柳詒徵的孝道觀

肖朝暉

(武漢市社會科學院,湖北 武漢 430019)

柳詒徵(1880—1956),字翼謀、希兆,號知非,晚號劬堂,江蘇鎮江人。柳詒徵幼年喪父,由母親鮑氏撫育成人。柳詒徵是中國近現代史學先驅,著名教育家、圖書館學家,其《中國文化史》《國史要義》等著作深受贊譽。作為南高史地學派和《學衡》派的靈魂人物以及近代文化保守主義的代表性學人,柳詒徵的史學思想與治史成就及其文化理念備受學者關注,學界對此有著比較豐碩的研究成果(有關大陸近三十年的柳詒徵研究情況可參見高偉軍《柳詒徵研究綜述》一文,作者在文章中指出學界關于柳詒徵的研究主要集中于柳詒徵史學思想與治史成就、柳詒徵與東南學術圈的關系以及柳詒徵與圖書館事業三個領域,作者認為對柳詒徵的研究有待進一步拓寬,見高偉軍《柳詒徵研究綜述》,《黑龍江史志》,2014年第23期。近期的研究主要有王銳的《歷史何以彰顯道德?——柳詒徵的學術理念與史學實踐再認識》,《廣東社會科學》,2022年第6期;任慧峰的《柳詒徵以禮釋史及其現代意義——以〈國史要義〉為中心》,《孔子研究》,2022年第2期;胡芮的《還“德”于“史”：柳詒徵與二十世紀東南學派史學倫理化轉向》,《東南大學學報》(哲學社會科學版),2021年第5期等。其中,胡芮、王銳的文章注意到柳詒徵對道德的重視,但仍主要從其史學立論。),然論及對柳詒徵倫理道德思想的探究則尚顯不足。關于柳詒徵的治學特色,熊十力曾有“言史一本之禮”的精辟論斷,此語被視為柳詒徵學術思想的重要特征,而柳氏友人李思純“文章季世知真價,志業劬堂始孝經”[1]1502的評價則較少受到注意。在這位老友眼中,柳詒徵一生的學術志業始自與孝道密切相關的《孝經》,可見孝在柳詒徵學術思想中的分量,而現有研究對此著墨不多。柳詒徵關于孝道的論述散見于他的各類作品中,通觀他的著述可以發現,對傳統孝道的推崇貫穿其學思生命的始終,是其學術思想的一個突出特點,本文即嘗試以柳詒徵各時期的相關論著為基礎探究其孝道思想,以期揭示柳詒徵孝道觀的主要內涵,從而進一步豐富對柳詒徵學術思想的研究。

一、《倫理口義》中的孝道觀

庚子之役后,清廷重開新政,在全國推行設立新式學堂,為統一學制,清政府在1904年頒布了“癸卯學制”,該學制極為重視修身倫理課程,強調人倫道德為各種學科的根本。按照新學制的要求,新式倫理課程在清末學堂中普遍開設起來。1905年,應其師繆荃孫之邀,柳詒徵任江南高等學堂國文、歷史、倫理三科教習?！秱惱砜诹x》一書就是柳詒徵為滿足倫理課教學需求而自編的一部講義,該講義在內容上參合了《宋元學案》《明儒學案》以及當時譯書中各國人物的嘉言懿行;體例上“分類立題”,立有“修己”“家族”“君國”和“群倫”四大主題。講義反映了柳詒徵早年的倫理道德思想,其對孝道的看法集中體現在“家族篇”中的“父母”部分。

(一)“蔑棄倫理,路人父母”是西人之短

《倫理口義》編寫于1905年,茲時,隨著立學堂、興新學、派游學等新政舉措的實施,西方自由、平等觀念在學堂及社會中進一步流布,作為中國傳統倫理道德核心的“孝悌”開始受到抨擊,種種非孝言論與舉動日漸盛行,柳詒徵觀察到：“自歐俗東漸,視父母寖以淡薄疏逖,逆親、抗親之事,數有所聞。方謬托自由平等之說,以為吾行新學?！盵2]109稍后,位于內陸的山西鄉紳劉大鵬也在1907年的日記中寫道：“凡入學堂肄業者,莫不染乖戾之習氣,動輒言平等自由,父子之親,師長之尊,均不置問”[3]154。這表明在清末,因新式學堂的推行而得到進一步流傳的西方新式倫理價值理念已對孝道造成了相當的沖擊。這一現象令柳詒徵頗為擔憂：“吾懼夫未得彼之所長,而反獲彼之所短?！盵2]109在柳詒徵看來,西人的知識與技術固然優于中國,但論及倫理道德,則西人不及吾國,孝道的缺失正是西人之短。他總結了西人“蔑棄倫理,路人父母”的兩大表現：其一,即娶后與父母別居異財,甚至不相存問;其二,子毆父與父毆子在法律上處罰相同。按照中國傳統孝道倫理的要求,為子者應盡力贍養、孝順父母,子不養父母是為不孝,等同禽獸,“子長成而棄其父母者,特飛走之屬耳”[2]109。受儒家禮教影響的傳統法制對子毆父的處罰更為嚴厲,柳詒徵認為父子同罪泯滅了父子間的尊卑、顛倒了父子名分,將導致“率天下而控親毆親也”。柳詒徵揭示西人不重視倫理、短于孝親之道意在表明孝道是吾國之所長,不能因向西方學習而丟棄本國重視孝道的優良道德傳統。

(二)“孝道之廣大矣”

當時,除受自由、平等觀念影響而抨擊、反對孝道外,一些新式知識分子還從建立現代民族國家的角度批評中國社會對孝道的重視致使傳統倫理局限于家族之中,導致了近代中國國家意識的薄弱。1902年,流亡日本的梁啟超于《新民叢報》發表了一篇影響極為深遠的文章《論公德》。在文中,梁啟超指責中國傳統倫理道德偏重于家族倫理,社會、國家倫理不夠完備,亦即重私德、輕公德,至于子女愛敬父母的孝道,梁啟超稱之為“私德上第一大義”[4]21,視“孝”為處理一私人對一私人關系的“私德”。劉師培在1906年出版的《倫理學教科書》中同樣批評“中國人民自古代以來,僅有私德,無公德。以己身為家族之身,一若舍孝弟而外,別無道德;舍家族而外,別無義務?！盵5]5903他們將孝視為局限于家庭之內的私德,認為傳統社會對孝道的重視阻礙了公德的發展,成為了培養近代國家觀念和國民意識的阻礙。柳詒徵對此并不認同,在他看來孝道極為廣大,孝由事父母開端,包括生事、喪死、感念、患難等“孝之至顯者”,再推而論之,“居處不莊,非孝也;事君不忠,非孝也;蒞官不敬,非孝也;朋友不信,非孝也;斷一樹,殺一獸,不以其時,非孝也?！盵2]107這是《禮記·祭義》中曾子與孔子之言的綜合,柳詒徵援引此段顯然是意在表明至少就先秦儒家而言,孝道絕非是僅局限于家庭的私德,事君、蒞官、愛物種種德行皆涵括于孝道之中。

(三)“中國以孝治天下者,四千余年”

在推崇善事父母的孝德,強調“孝道之廣大矣”的同時,柳詒徵還甚為推崇“以孝治天下”的孝治思想。孝治思想集中體現于《孝經》,《孝經·圣治章》即強調明王由孝而治,“以孝治天下”在中國有著悠久的歷史,是古代大多數王朝的一項重要治國理念和原則。柳詒徵認為作為六藝義理總會的《孝經》承載著先王治天下的“要道”,他說：“人類日滋,紛無董理,相爭相攘,政刑莫止。然人莫不親父母,莫不畏父母。人人能體父母之心,畏父母之教,則天下自治。挈裘必振領,舉網必振綱。故不曰以孝勸天下,而曰以孝治天下?！盵2]107親、畏即《孝經》中的愛、敬,此愛敬父母之心出于人之天性,人人皆具,先王治天下之“要道”就是順應人類親畏父母之心,使人人愛敬父母,從而達至“民用和睦,上下無怨”“天下自治”的理想社會秩序,此即“以孝治天下”。

在《倫理口義》中,柳詒徵表現出對中國傳統孝道倫理的推崇,他對當時因新學的興起而引發的“非孝”言行表示擔憂,指出孝道的缺失是西人的短處,主張不能因向西方學習而丟棄本國重視孝道的優良道德傳統,他還認為孝道極為廣大,并甚為推崇“以孝治天下”的孝治思想?！秱惱砜诹x》作為高等學堂的講義,雖然在內容上較為淺顯,但已大體確立了柳詒徵孝道思想的基本立場,是其孝道觀的基點。

二、孝與儒墨之辨

晚清以降,諸子學復興,尤其是墨學中的有關內容因與西方科學、哲學、宗教等觀念相符而引起學者重視,五四時期學術思想界出現了墨學研究熱潮。墨學因其兼愛主張、平民主義傾向等特質受到新文化運動思想家的青睞,他們熱衷于提倡墨學,借以批判儒家的思想專制,攻擊儒家倫理道德。此時的柳詒徵任教于南京高師、東南大學,是在文化立場上與《新青年》處于對壘的《學衡》派的重要代表人物,柳詒徵與《學衡》派對孔子及儒家抱有極高的崇敬之情,他們不滿于新文化運動對傳統文化和儒家倫理的全盤否定,極力為以儒家為代表的中國傳統文化辯護。面對當時“今人多好講墨學,以墨學為中國第一反對儒家之人。又其說近于耶教,揚之可以迎合世人好奇騖新之心理,而又易得昌明古學之名”[6]201的學術風氣,柳詒徵在1922年于《學衡》發表了《讀墨微言》,在文中他立足人倫孝道之理,揭示出墨學的根本缺陷,強調了儒墨兩家的根本差異,反對當時推尊墨學、貶抑儒家的時代風潮。柳詒徵對墨學的批評主要集中在兩個方面：一是墨學主張“兼愛”,拂天性、悖人情;二是墨學論孝功利主義色彩濃厚,流弊甚大。

(一)墨學之兼愛,有悖人情

儒家重視血緣親情,認為人之父母與己之父母在情感上有著天然的分別,故主張基于自然人情的差等之愛,柳詒徵就說個人對他人之家、室、國的情感不如對自己家、室、國的深厚,這不是人心的不仁,而是人情的天然區別。儒家重視“親親”,但并不意味儒家之愛因此就局限于家庭之中,“儒家只從本身立論,指示推暨之效而不偏于報施?！盵6]202儒家之愛由愛近親始,再推己及人,超越一己之私,擴展至鄉黨、國家、天下,所謂“親親而仁民,仁民而愛物”“老吾老以及人之老,幼吾幼以及人之幼”。是故儒家強調孝為行仁之本。

墨子有見于天下之亂起于人之自私自利而不相愛,主張無差等、無區別的“兼愛”,要人愛人之父若己之父。柳詒徵指出其言看似至公至仁,實則違反天性、有悖人倫,他說：“蓋吾之老、吾之幼,以有天性之關系,故愛之出于自然,人之老、人之幼,以無天性之關系,故自然不能不生分別,若愛之如一,則非視吾之老幼如路人,毫無血族之情誼,即須視人之老幼如骨肉,皆有毛里之私恩,天下豈有此理乎?”[6]201墨家兼愛之說抹殺了人己之別,不分親疏,有悖情理,孟子曾以“無父”“禽獸”斥責之。柳詒徵對此深表認同,“愛人之父若己之父而毫無差等,是人盡父也,人盡可父,尚何愛于己之父?父子之倫即不成立。世間惟禽獸不知有父,初民之等于禽獸者不知有父,故直斷之曰：是禽獸也?！盵6]203在儒家教義中,以父子為重心的人倫之道關乎人禽之辨,根據《儀禮·喪服傳》的描述,唯有禽獸和野人不知有父(1)《儀禮·喪服傳》原文為：“禽獸知母而不知父。野人曰：‘父母何算焉!’都邑之士則知尊禰矣。大夫及學士,則知尊祖矣?！眳⒁娻嵭?賈公彥.儀禮注疏：中[M].上海：上海古籍出版社,2008：719.,而墨子要求愛人之父若己之父,實是對父子之倫的摧毀,故柳詒徵稱許孟子斥墨子之說“最為透辟”。針對當時有學者根據儒墨同講《詩》《書》、都以選賢與能為立國之法認為“儒墨為近”的觀點,柳詒徵強調愛有差等與兼愛是儒墨兩家根本的不同,部分主張的相近無害其大根大本處的抵牾,儒墨兩家“根本牴觸,其粗跡皆不足言”[7]156。

(二)墨家論孝,功利色彩濃厚

《漢書·藝文志》稱墨家者流“以孝視天下”,是墨家同樣言孝,柳詒徵也承認“墨子教人愛利人之親以愛利吾親,何嘗不講孝道?！盵6]203然墨家論孝與儒家有著根本的不同,《墨子·經上》言：“孝,利親也?！盵8]312是故墨子論孝充滿了濃厚的功利主義色彩,《墨子·兼愛下》提出：“吾先從事乎愛利人之親,然后人報我以愛利吾親也”,也就是說,我之所以愛利他人之親,是為了他人能夠愛利吾親,反過來說,如果他人不愛利吾親,那么我也可不愛利他人之親。在柳詒徵看來,墨子的這一說法是“專為交易起見”[6]203,以一種近乎交易的形式踐行孝道,這會導致人類真摯之情的泯滅,流弊無窮,這是儒墨之間最大的區判,“人人以市道相交,必至真誠盡泯,此實儒墨之大判。儒講動機而墨講功利,墨說似近人情,而不知其鑿喪天性,流弊不可勝言也?！盵6]203

(三)批評墨學,針砭“非孝”熱潮

《讀墨微言》對墨學的批評并未超出歷代儒者,柳詒徵重拾儒墨之辨很大程度上是對當時新文化運動非議孝道的回應。眾所周知,五四新文化運動反傳統的一個最主要方面是對儒家倫理道德的批判。在新文化運動人士眼中,儒家倫理道德講求尊卑貴賤,上下等級分明,是維系專制統治和宗法社會的重要支柱,而墨子提出的無等級差異的“兼愛”主張與西方平等、博愛觀念極為相符,“兼愛”成為批判等級化、差序式儒家倫理道德的重要思想資源。吳虞說：“墨子兼愛主平等,則不利于專制,皆后世霸者之所深忌?！盵9]359陳獨秀稱許“墨氏兼愛”為“吾國之國粹也”[10]349。易白沙亦高呼“兼愛之說不可緩也?！盵11]而吳虞、陳獨秀等人同時也是新文化運動“非孝”、攻擊傳統家庭制度的代表性人物,陳獨秀以獨立自主、自由平等的個人主義價值抨擊忠孝為奴隸道德,吳虞更是斷定孝道旨在維護家族制度、助長專制統治,斷然宣稱：“儒家以孝弟二字為二千年來專制政治與家族制度聯結之根干,而不可動搖?！盵9]9新文化運動人士在表彰兼愛的同時非議孝道,表明墨學與非孝之間存在某種內在的思想關聯。

柳詒徵對此有著清楚的認識,他說：“自晚清以來,學者好揚墨子之學,沿及今日,遂有倡非孝之論,甚至有謂異時世界只有朋友一倫,若父子、夫婦、兄弟之倫均須廢去者”。[6]203柳詒徵認為正是對“拂天性而悖人情”的墨學的盲目推崇導致了當時“非孝”言論的盛行,危害甚大。

新文化運動非議孝道,攻擊中國傳統家庭制度,是對中國傳統文化的致命一擊,徐復觀后來在反思中國孝道的形成和演變時就說：五四新文化運動“直接從孝道及與孝道密切相關的文化現象來徹底否定中國的文化,這才算是接觸到中國文化的核心,追攻到中國文化的牙城”。[12]185

柳詒徵批評墨學,針砭晚清以來興起的墨學熱,其根本用意乃是針對新文化運動時期高漲的“非孝”浪潮而發。在柳詒徵看來,以孝悌之道、忠孝之德為核心的人倫(或倫理)是中國文化的中心和主體,相較于變文言為白話的文學革命,柳詒徵更為擔憂新文化運動對中國傳統倫理道德的沖擊,“自新文化倡行以后……我以為最危險的,就是要根本推翻中國數千年相傳下來的倫理……如再不拿倫理來維系人心,那末,人群之墮落不是很可怕嗎?”[13]205

三、孝與抗戰

抗日戰爭是中華民族生死存亡的關鍵時期,第二次世界大戰爆發后,因英、美等國家的處處失利,國人對本國文化的信心有所增強,誠如羅庸所言：“第二次世界大戰爆發,英、美處處失利,國人愈自信吾之所有者,殆非歐西之所能及,因之本位文化之說盛極一時?！盵14]31與此同時,為提振國人民族認同、激發和凝聚全民族抗戰意志和力量,中國傳統倫理道德尤其是“忠孝”觀念受到特別的重視,包括國民黨人在內的諸多人士結合時代需要對“忠孝”觀念進行了新的闡釋與解讀。在此期間,柳詒徵亦大力褒揚“忠孝”倫理,闡明“忠孝”精神對于抗戰的重要價值,并從中國歷史發展和民族演進的高度充分肯定了孝對于中華文明的重要意義。

(一)忠孝觀念與犧牲精神

在《中國文化要義》一書的“緒論”中,梁漱溟提到：

本書著筆于抗戰之第五年(一九四一)。我們眼看著較后起的歐洲戰爭,幾多國家一個接一個先后被消滅,真是驚心;而中國卻依然屹立于其西部土地上。論軍備國防,論經濟、政治、文化種種力量,我們何曾趕得上那些國家?然后他們或者幾天而亡一個國家,或者幾個星期而亡一個國家,或者幾個月而亡一個國家;獨中國支持至五年了,還未見涯涘。顯然對照出,不為別的,只是中國國太大而他們國嫌小而已。[15]10

二戰初期,歐洲諸多國家在德意法西斯的鐵蹄下紛紛敗降,而力量較為弱小的中國反而自日本發動全面侵華戰爭以后,苦力支撐,決不投降。梁漱溟認為這是由于中國與歐洲國家國土面積大小的不同造成的。柳詒徵對此有不同的看法,在《中國文化的認識》(2)此文為柳詒徵在文化設計委員會的演講詞,原載于《中國文化季刊》1944年第1期,從“中國獨立抗戰,已經四年有半”推測,該演講應作于1942年左右。的演講中,他說：

在今天,東西文化的優劣已經在事實上暴露出來了。中國獨立抗戰,已經四年有半,雖然屢次戰敗,但是我們決不投降?？墒怯⒚缹θ兆鲬鹨院?在香港和新加坡的部隊卻幾千幾萬向敵人投降了。這究竟是什么原因呢?我以為這是由于犧牲精神的豐富與否,而犧牲精神的豐富與否則又由于東西文化的本質不同而來。[16]311

柳詒徵認為中外戰爭局勢不同的背后映射出的是東西方文化的優劣。戰爭意味著犧牲,柳詒徵分析到,英美等國家的犧牲精神主要源自宗教和軍國民教育,而中國人的宗教信仰既不普遍,軍國民教育亦不發達。那么自抗戰軍興,中國軍民皆能慷慨捐軀,發揚最大的犧牲精神,其內在源泉何在?柳詒徵認為這是由于中國數千年自堯、舜、禹、湯、文、武、周公、孔子一直到孫中山歷代相傳下來的圣賢之教所致,“中國歷代的圣賢為了要保全我們民族的生存,希望大家在必要時為國家而犧牲,所以是提倡忠孝仁義的道德?！盵16]311—312歷代圣賢為保全民族生存而大力提倡忠孝仁義的道德,這造就了中國軍民在國家、民族危難之際勇于犧牲的偉大犧牲精神,柳詒徵認為這就是中華文化優于西方之處。在忠孝仁義諸德中,孝為根本,忠由孝而來,“孝是忠的根本,能孝然后能忠,不孝必定不忠?！盵16]312

為什么忠孝可以培養豐富的犧牲精神?為何“孝是忠的根本”?這都要歸結為柳詒徵對孝道和忠孝關系的獨特理解。柳詒徵指出,中國歷代相傳的圣賢之教就是利用子女愛父母的天性,教人行孝,要求子女竭力奉事父母,所謂“事父母能竭其力”,等到大家都知道孝,能夠為父母犧牲自己,然后“移孝作忠”“事君能致其身”(3)柳詒徵所理解的“君”是廣義上的,并非僅指君主,他認為民國雖沒有“君”,但還有長官、國家。,“人子之于父母,同情出于天性,由是而服勞奉養,由是而屈己受教。其犧牲私利私見,以助他人,以從他人之心習,自童稚至成人時已于家庭無形養成,則其致身于社會國家,至順之勢也?！盵17]257—258孝之為德,不僅是對父母有意義,在柳詒徵看來,它更為重要的價值在于可以通過孝事父母的實踐而培養出一種“犧牲私利私見,以助他人”的良好道德品質,這一品質使得孝子在家庭中能夠“屈己受教”,等到日后參與社會政治生活時就能發揮此犧牲自己的精神而致力于服務國家、社會。柳詒徵強調,唯有孝事父母,才能做到愿意犧牲自己,一個人如果連撫育教養自己的父母都不能孝順,那么何談對他人、對公共利益盡責,“一個人對他自己的父母如果都不能孝順,不能‘事父母能竭其力’,那么對于同他沒有深切關系的君主還能犧牲自己,‘事君能致其身’嗎?”[16]312

柳詒徵高度贊賞以忠孝仁義為核心的圣賢之教,視之為中國文化的精華。在他看來,正是幾千年來中國社會彌漫的忠孝風氣,才使得一到抗戰爆發,全國人士都能對國家盡大忠,對民族盡大孝,舍生忘死,前仆后繼,發揮出無比壯烈的犧牲精神,彰顯出了中國文化的力量與價值,“抗戰勃發,中國文化的真正力量就發揮出來了,而自英美對日作戰失利以后,中國文化的真正價值更為我們所認識了?！盵16]313

全面抗戰時期,為鼓舞民族精神、復興民族文化,國民黨人秉持孫中山晚年對中國固有道德的提倡,致力于弘揚“忠孝仁愛信義和平”的“救國之道德”,將之作為國民政府戰時倫理建設的核心內容。在這八德之中,國民黨尤為重視“忠孝”,并對“忠孝”的涵義做了新的闡釋。簡言之,他們將事君的“忠”和事親的“孝”轉化為“為國家盡忠”“為民族盡孝”。[18]國民黨提倡弘揚忠孝精神,號召為國家盡忠、為民族盡孝,在抗戰時期有其積極意義和正面價值;柳詒徵亦推崇忠孝,認為忠孝倫理為抗戰提供了強大的精神力量,表面看來,兩者似乎并無差別,均重視忠孝倫理于抗戰的重要意義。實際上,柳詒徵對“忠孝”的理解與國民黨有著根本的不同,國民黨人因戰時需要將忠孝的對象和內涵由君、親替換為國家、民族,脫離了儒學原有的倫理內涵,割裂了忠孝的內在關聯,并有著強化民眾忠于國民政府、國民黨以及國民黨領袖個人的政治意圖。[18]而柳詒徵所理解的忠孝精神以孝為根本,緊扣子女愛敬父母的孝道,由“孝”及“忠”,即由在家庭中養成“犧牲一己之心”,進而推至民族、國家,從而在公共事務中盡己之忠,愿意在危難之際犧牲自己保全他人以及民族、國家。這一看法與章太炎的思路頗為相符,太炎指出：“愛國者,愛一國之人民耳。愛國之念,由必愛父母兄弟而起,父母兄弟不能愛,何能愛一國之人民哉!由此可知孝弟為仁之本,語非虛作?！盵19]481同樣是重視“忠孝”對維系民族國家的重要作用,柳詒徵、章太炎依循的是儒家傳統,認為對民族國家之愛以愛父母為前提,由孝親推及忠愛國家。

(二)“建國家,安社會,胥從孝出”

如果說《中國文化的認識》旨在弘揚忠孝倫理所蘊含的犧牲精神以抵御日本侵略者,那么在抗戰勝利后,柳詒徵更是從立國的高度肯定了孝對于中華文明的重要意義。

作為中國傳統倫理道德核心的“孝”對中華民族的生存發展產生了至為深遠的影響。柳詒徵認為,國家的建立和社會的安定都依賴于孝,在《國史要義》終篇“史化”中,他說：“建國家,安社會,胥從孝出?！毙⒈涣r徵視為中華文明立國的根本,孝道發揮著凝聚國族的重要作用,“人群至渙也,豈惟生存競爭,蓋必有同情互助之為,其群始可以膠固而發達。世之立國者,或以宗教,或以法律,或以經濟,皆以膠此渙散之群,而使之發展者也。然不本于性情之正,其膠也反以促其爭。惟吾圣哲以孝為教,實本于天性,而合于人情,而國家社會緣以永久而益弘?！盵17]257人群的膠固凝結有賴于成員間的同情互助,不同于世界其他國家以宗教、法律、經濟立國,我國立國的根本是本于天性、合于人情的孝?？v覽整個國史,除極少數統治者以不仁不孝為治國之術外,歷代政教莫不以孝為重,這對中國歷史的發展和演進產生了深刻影響,“夫以孝為重,即訓練一世之人不自私而利人之基礎;由其基礎深厚,雖亦未嘗無薄儇橫逆悖于家族害于群眾之流,而愛群奉法砥節首公明于致身之義者,不可勝數。極之精忠大節取義成仁,皆自其真性情中發出,非浮慕虛名,漫死一拼,或宗教法律經濟誘惑而約束之,由是國族綿延,疆宇恢擴?！盵17]258對孝的重視培養了中華民族深厚的不自私而利人的優良道德傳統,造就了無數愛群奉法的忠義之士,這為民族的綿延和疆宇的恢擴奠定了重要的道德基礎。所謂“移孝作忠”就是移此在家庭中培養的犧牲自己的精神于國家、社會的公共事業中。在討論中國禮俗演變的《中國禮俗史發凡》的宏文中,柳詒徵再次強調：“人各自私其身,何由使之奮于公務。惟由其天性而節其私,則始自家庭,推至社會國家,始能戢小己之私,而奉身以公……圣哲察其然,乃得此移孝作忠之途術,謂于君國不私其身,猶家庭之不私其身?！盵20]331

從上所述可以看出,柳詒徵對孝在中國文化和歷史中的地位和作用極為推崇,孝道倫理促進了中華民族的發展和興盛,在他看來,孝是中華文明的立國之本,是中國文化的根本精神,以孝為教、對孝的重視并未使孝道倫理局限于家庭之中,它所培養的犧牲自己的精神可推擴至國家、社會,使得社會成員能夠“奉身以公”,中華民族的維系、發展和演進由此與孝有莫大的關聯?！秶芬x》和《中國禮俗史發凡》是柳詒徵晚年最為重要的作品,前者更被視為柳詒徵“文史學之晚年定論”(蘇淵雷語),那么似乎也可以說,柳詒徵在這一書一文中對孝道以及忠孝關系作出的獨特理解與詮釋可視為其孝道思想的“晚年定論”。

四、結 語

孝是中華文化最為顯著的特色,對孝道的重視是中華文明獨一無二的特征,無論是贊同亦或是否定孝道者,無不認為中國文化以孝為核心,有學者就直言：“中國文化在某一意義上可謂為孝的文化”[21]1。步入近代以后,伴隨著社會經濟制度和生產生活方式的變遷,在自由、平等、個人主義等西方新式倫理和價值觀念的沖擊下,作為中國傳統倫理道德核心的“孝”受到日益猛烈的抨擊,對傳統孝道以及家庭家族制度的批判自晚清肇端,至新文化運動時期達到高潮,以儒家倫理為主體的中國傳統倫理道德在其猛攻下轟然倒塌。在“三千年未有之大變局”的近代中國,從晚清到全面抗戰時期,中國的政治社會、學術思想、內外局勢發生了巨大的震蕩與變動,面對中西、新舊倫理道德的激烈沖突,深受儒家倫理道德和傳統禮教熏染的柳詒徵始終堅守中國固有倫理道德的價值,推崇傳統孝道,堅持對孝道的廣義理解,密切回應“非孝”的時代思潮,視孝為中國文化的根本精神,高度肯定孝對于中華文明的重要價值?？梢哉f,對孝道的重視是柳詒徵學術思想的核心內容之一,他對孝道以及忠孝關系有著獨特的理解,柳詒徵的孝道觀對正確認識傳統孝道的內涵、重新審視孝道精神的價值以及在新的時代條件下弘揚孝道倫理有著積極的借鑒意義。