屬性還是關系：人機哲學的新思考
——兼與戴維·貢克爾教授商榷

王小偉

(中國人民大學 哲學學院,北京 100872)

一、背景

近年來,隨著科學技術的深入發展,技術已成為人類社會日常生活的重要影響因素。特別是隨著人工智能及其衍生的新技術,如自動駕駛、機器人、生成式大語言模型等技術的迅猛發展,人類發現自己正面臨一系列前所未有的倫理挑戰。各種高新技術的普及,使得人們的日常決策過程時刻受其影響。例如,網絡技術現已滲透到生活的方方面面,甚至下沉到了菜市場。在這一背景下,越來越多的學者開始關注人機交互過程中責任分配的問題。這一新興論域不僅在國際學術界引起熱議,在國內學界也得到了廣泛關注。

針對人機關系方面的研究,戴維·貢克爾(David J.Gunkel)教授的成果頗為豐富。他相繼出版了《通信與人工智能導論》(AnIntroductiontoCommunicationandArtificialIntelligence)、《如何在機器人入侵中生存》(HowToSurviveARobotInvasion)、《機器人權利》(RobiticRights)等具有深遠影響的著作。他的研究核心集中在闡明人機關系上,試圖克服人與技術二元對立的現代形而上學觀點,和庫克爾伯格(Mark Coeckelbergh)一道提出了人機哲學中的“關系轉向”。其最為突出的貢獻在于將研究重點從技術特性的界定及其相關道德地位的賦予,轉移到了理解人與機器間的關系上來。貢克爾教授強調,恰恰是人機關系,而非技術的特定屬性決定了機器的道德地位和倫理相關性,據此試圖為機器人權利和道德地位爭取更大的可能空間。

2023年9月30日,美國馬薩諸塞大學張正平教授、杭州師范大學馮雪峰副教授組織了一場貢克爾教授主講的線上講座,主題為“關系轉向：21世紀及之后的技術-倫理”。 在講座中,貢克爾教授詳細比較了屬性進路和關系進路之間的差異及各自的優劣。本文旨在圍繞這次講座及其他相關核心文獻,對貢克爾教授所提倡的關系進路進行深入的回應與批評。

二、屬性進路與關系進路的特點和挑戰

在這次專門的講座中,貢克爾教授在延續庫克爾伯格的討論基礎上,對人機關系中的屬性進路進行了深入分析。他指出屬性進路的基本邏輯可以歸納為：

(一)實體擁有屬性P足以確定其道德地位為S;

(二)實體E具有屬性P;

(三)因此,實體E具有道德地位S。

在這一推論中,步驟一旨在辨識決定道德地位的關鍵事實,步驟二強調觀察哪些實體具備此類事實性質,這兩個步驟都是描述性的。步驟三是規范性的,即賦予具有特定屬性的實體特定的道德地位,把某一個或一組屬性視作賦予道德地位的依據。例如,我們可能認為具有理性的實體具有某種道德地位;如果將此推論做全稱命題的變換,則意味著所有具有屬性P的實體E均具有道德地位S?？档碌摹八欣硇源嬖谡叨季哂凶饑馈闭沁@類全稱命題的典型例子。

接著,貢克爾教授指出,基于屬性的方法專注于鑒定實體的內在屬性以確定其道德地位,這一方法面臨幾個核心挑戰。第一是關鍵屬性難以確定問題。在不同文化和理論背景下,與道德相關的關鍵屬性可能各不相同,導致難以統一認定。第二是他心問題。屬性進路常將認知能力或意識自身視為分配道德地位的關鍵屬性。但在心靈哲學的討論中,判斷他人是否具有特定心理狀態是極其困難的,對于考察人工智能的心靈來說更是具有挑戰性。第三是人類中心主義的挑戰。屬性進路因傾向于考慮典型的人類屬性(如理性或語言使用)而被批評為是人類中心論,這一思路可能導致排斥其他實體,很難給動物和機器分配道德地位。第四是實踐性困難。隨著人工智能技術的發展,許多道德決策需在技術深度調節下進行。屬性進路的倫理理論不足以提供可接受的責任分配方案,因此需要尋找替代理論,這正是人機哲學的關系轉向的重要背景。

在標識出屬性進路的挑戰之后,貢克爾教授進而介紹了關系進路的特點和優勢： 一是關系性的倫理框架：在關系進路下,技術與人工制品的道德地位是基于它們與外部社會的關系來確定的,而非基于它們的內在屬性來確定。在這一框架下,人與技術之間的關系優先于具體的技術屬性。二是獨特的現象學視角：關系進路在認識論上是現象學和經驗主義的。這種方法強調倫理關系而非認知關系的本體論優先性,顛覆了傳統道德決策中的優先次序。在這一視角下,技術與人工制品的外部關系,而不是它們的內在屬性,成為確定道德地位的先決條件。三是多樣性特征：貢克爾教授指出將意識或其他認知功能看作是道德地位的基礎本身是一種笛卡爾式的建構。實際上,不同的文化對人機關系有不盡相同的理解,可能不需要意識和特定的認知功能也可以賦予技術特定的道德地位。 以上幾個特點都可能幫助我們適當地接納技術人工物,給予它們特定的道德地位。

不過,筆者認為關系路徑也會遭遇如下非常具體的挑戰。首先,關系進路可能會過度依賴于人與技術之間所形成的聯系。這種聯系十分不穩定。盡管貢克爾教授試圖調動多種哲學資源來說明關系進路不必然導致相對主義,并可能為理解人機關系提供更多視角,但在實際應用中,尤其是在不同文化背景下,人與技術形成的聯系可能存在顯著差異。由于缺乏相對客觀的標準,關系的形成相對任性,其中文化、宗教和群體偏好等因素都可能起到不小的影響。當特定技術的使用方式在不同文化中引發沖突時,關系進路可能無法提供有效的解決方案。此外,當前技術的設計、研發和使用具有全球性特征。特定文化群體設計的技術可能隱含了該群體的價值傾向,從而影響技術人工物的可供性和默認的使用方式,這可能誘導其他文化群體以特定方式使用該技術。

隨著技術的全球性擴散,人機倫理必然是全球倫理治理活動。其主要任務是在可控的差異中尋找共識和確定性。盡管關系進路看似有助于更好地分配人與技術之間的道德責任,但實際上可能引入技術倫理治理的相對主義風險。貢克爾教授在他的論述中并未有效解決這一問題。我們當然認可關系進路可能提供更加多元的視角,但不能期待僅憑多視角就能自然形成倫理治理共識。

除此以外,正如貢克爾教授已經注意到的,關系進路同樣面臨著人類中心主義的挑戰。在屬性進路中,貢克爾教授認為技術人工物的屬性本質上是由人任意挑選的,最終仍然強調了人的道德獨特性。但同樣的批評也適用于關系進路：技術如何顯現給人,以及人與技術之間的關系,本質上也是由人任意決定的。從這個角度來看,無論是關系進路還是屬性進路,它們都有人類中心主義的特征。但貢克爾教授認為,屬性進路是人類中心主義的,而在關系進路中,雖然所有的人機關系最終也都要回歸到人類的概念和價值觀上,但是這是一種較弱意義上的人類相關主義,而非人類中心主義。然而,仔細考察關系進路,不難發現它不僅可能導致人類中心主義,甚至可能導致文化中心主義或文明中心主義。人類中心主義還可能帶來一種廣泛的共識,如以理性和意識作為擁有道德地位的重要基石,但人機關系的文化/文明敏感性可能帶來更加難以整合的差異。不同文化和文明對于人和技術的關系可能有根本不同的理解。

三、重思屬性與關系進路

如果細致地分析這兩種進路,會發現關系進路與屬性進路之間的差異并不如初看那么顯著。實際上,人和技術之間的互動關系在很大程度上取決于技術本身的屬性。另外,技術的屬性如何呈現,往往也是由人與技術的關系決定的。因此,實際情況是屬性和關系這兩者處于一個持續的互構過程中,在實踐中很難進行清晰切割。在技術使用過程中,關系和屬性通常被整合到“功能”的概念中。例如,我們通常認為刀具有切割功能,但這種功能在不同的背景下可以有不同的表現。在餐飲背景下,刀有切肉的功能;在街頭斗毆中,它有傷人的功能。當然,在這兩種情況下,刀的鋒利性和可控性(有刀把可以握持)可能被視為一種其內在的屬性,不隨著背景的變化而變化。

然而,即便如此,刀的屬性仍然是情境化的。只有在特定的人和工具關系背景下,刀的這一可控的鋒利性才成為有意義的陳述。例如,如果將刀置于博物館展覽,其使用情境將會發生根本變化,人與技術的關系從使用轉變為觀賞,刀的功能和屬性也隨之轉變。這時候無論“鋒利”還是“可控”都會變得無關緊要。一個完全不知道刀的使用情境的人,僅僅憑借在博物館中對刀的觀賞,無論如何也甄別不出來它具有一種“可控的鋒利”?！翱煽氐匿h利”這一屬性只有在使用情境中才是可以理解的。

為了尋找刀的最為一般的性質,我們可以將它的基本屬性歸為其物理性質,如刀鋒是鐵的,刀把是木頭的,具有一定硬度,占據一定的廣延等。這些屬性從物理學角度看似是最為一般的性質,但海德格爾曾尖銳地指出,對物理性質的表述實際上反應了一種特別的人與技術的關系,即以權力意志為基礎的科學觀察的人技關系。在這一語境中,人成為冷靜的觀察者,而技術則被表征為附著屬性的實體。 可見,即使是從物理學角度來進行描述的屬性,也不是技術所單獨具有的,其本質仍然是關系性的。所有屬性,即使是物理屬性,都不能脫離人與其的關系而單獨存在。因此,所謂的技術的屬性實際上可以看作是人機關系的一個亞型,并不意味著技術有超越人的意圖而獨立自存的屬性。庫克爾伯格和貢克爾所歸納的屬性本體論意義上的屬性進路是否真的存在是可疑的。

因此,我們對屬性進路的提問方式可以作出相應調整,不再是問某物是否具有客觀屬性P,從而具有特定的道德地位S,而是問我們有何理由堅信特定物體具有“客觀”的屬性P,因而具有特定的道德地位。這里需要區分我們是否有理由相信技術制品具有客觀屬性,還是技術制品在本體論意義上的確具有特定的屬性。這兩者之間有本質區別,前者實際上是在探詢人和技術之間的必要關系,而后者則是更徹底的屬性進路。

上文已經討論過,許多所謂的屬性,包括一般性的物理屬性,本質上是關系性的。同時,也可以觀察到人與技術的關系在一定程度上亦和屬性緊密相關。例如,無論刀用于烹飪、作為武器還是作為展覽品,它都必須具有一定的屬性,如形狀和顏色,使其成為可使用、可觀賞的對象。如果刀完全無形、無質,我們就無法在特定關系中展示它。盡管刀的使用情境是多元的,但在不同的文化和人類歷史實踐中,它通常具有一些較為穩定的實踐語境,并逐漸形成了一種共識性的、具有普遍性的使用關系。

例如,作為餐具的刀,其長度和寬度通常會有一定的相似性,這表明刀的物質性在其與人的關系中扮演了一定的塑成性角色。因此,在探討關系進路和屬性進路時,尋找一個合適的概念來“橋接”這兩者是更為合理的方法。近年來在技術哲學中討論的“可供性”,就是一個很好的概念。 可供性實際上融合了物的物質性和關系選擇維度,正是這樣一個概念,可以防止簡單地將關系和屬性看作是二元對立的。通過理解和運用可供性的概念,我們可以更全面地理解技術與人之間的互動,以及技術如何在不同文化和實踐中發揮作用。這一概念有助于我們更深入地理解技術的倫理意義,澄清它是如何在人類活動中發揮作用的,值得進一步研究。

四、屬性和關系進路的融合

貢克爾教授將康德視為典型的屬性進路學者,并對此進行了批評,而我將延續這一討論,嘗試將關系和屬性進路融合起來?？档碌挠^點可以扼要地寫作：所有具有理性的存在者都擁有道德地位(尊嚴),因為人類是理性的存在者,所以人類擁有道德地位。對于其他動物,由于它們不具備理性,因此沒有道德地位。在康德的框架下,動物僅具有工具價值,即只有價格而無內在尊嚴或價值。但康德并未主張動物不應成為道德關切的對象;他認為我們對動物負有一定的間接責任,因為虐待動物的人往往也會虐待人類。

筆者認為康德的道德哲學工作實際上并不是貢克爾教授所批判的“屬性進路”。真正的屬性進路需要操持一種屬性的本體論,認為技術本身具備獨立于人的、某些客觀的屬性。而這些屬性是具備特定道德地位的基礎。本文將重新回到康德道德形而上學的語境,試圖澄清康德對理性的討論并不是這種意義上的屬性進路?？档虏⒎窍胝f因為事實上我們有理性/自由,因此有道德地位,而旨在說明我們有理由相信具有理性/自由的存在者擁有內在價值和尊嚴。進而,在當下現實的生活中,不少經驗證據令我們也有理由相信人是理性/自由的存在者,因此可以推論出：我們有理由相信人是有尊嚴的存在者。從人有理性/自由到我們有理由相信人有理性/自由的轉換表明,理性不是一種超越人類的獨立屬性,而是人與自己通過實踐性自我理解可以建立的一種特殊的關系。

具體來說,不是因為理性本身的存在,理性存在者才獲得特定的尊嚴,就像紅色的花之所以是紅色,是因為它反射了特定波長的光線。如果我們回到康德道德形而上學的框架中,就會發現他并沒有采用這種基于屬性的進路?？档抡J為人擁有尊嚴,不是因為他觀察到人具有理性這一經驗事實。他的工作關注的是實踐性自我理解,而非簡單地界定人的屬性?？档碌恼撟C起點是：如果我們相信道德的存在,也就是相信存在對所有人的意志產生絕對規范性的原則的話,那么它是什么,以及其他得以存在的根據是什么需要得到進一步說明。

康德強調,人的行為是目的性的,根據行為的目的,我們可以導出各種主觀準則。例如,為了生存,我們需要喝水和吃飯。這些基于具體經驗目的的行為準則是有條件的,也就是說,一旦追求的目的不再存在,相應的準則也就失去了規范性。例如,如果一個人不再有生存的愿望,那么喝水的準則也就不再適用?？档抡J為,這種有條件的準則無法具備絕對普遍的規范性,因此無法成為道德原則。那么,什么能成為道德原則呢?如果我們去除所有具體經驗的目的,剩下的就是一種法的普遍有效性,以及意志對它的絕對遵守。這時,康德提出了所謂的“絕對律令”：我們應該總是按照我能夠意愿將其普遍化的準則行事。 絕對律令的普遍化要求可以幫助我們甄別哪些原則是道德原則。例如,我們可能想通過撒謊獲得利益,我的行為原則可以表述為：我可以通過借錢不還,但宣稱還錢的方式來獲得利益。但這樣的原則無法普遍化,因為一旦普遍化,每個人都要秉持這一原則,撒謊獲利就不可能了,沒人再會相信彼此的承諾。同樣,我們也不能愿意普遍化自我荒廢的生活原則,因為這會損害自由理性的意志能力。

絕對律令之所以以一種律令的形式出現,是因為它“規范”我們的行動。按照道德法則行事有時會帶來不快,它可能與我們的本能沖突?？档抡J為道德律令又不能是一種純粹的外部脅迫,我們必須出于對律令的尊重而自發的行動。如果人的行為是被脅迫的,那么人就不需要為自己的行動負責?？档吕^而論述了絕對律令實際上是實踐理性的自我立法,是無條件的、善意的意志對自身的約束。從這個角度看,道德的可能性預設了人的根本自由性;如果人的自由不可能,那么道德也就不可能。

因此,當康德說有理性的存在者有特定的道德地位時,他實際上是在說有自由的存在者有特定的道德地位。這里的理性和自由并非是隨意選擇的屬性,而是我們相信道德存在的必要前提。在康德的框架中,道德哲學不再是一種基于屬性的進路,而是關系性的,涉及人如何以特定的方式看待自己和他人。我們必須要把理性和自由看成是道德的基礎,人因為具有這兩者而成為有尊嚴的存在者。與貢克爾教授所批評的屬性路徑觀點不同,康德并不是因為識別了人類具有理性,便給予人類特殊的道德地位,也不是為了將人類置于特殊道德地位上而去標識人有特別的屬性?？档碌乃伎己诵脑谟?如果我們認為道德原則是可能的,那么就必須去澄清道德可能的必要前提。這一前提正是將人理解為自由理性的存在者,因此是有尊嚴的。若其他存在者同樣具有這種自由和理性,他們也具有尊嚴。

可見,在康德整個推論中,并不存在對特定屬性的任意選擇。問題不在于誰來決定哪些屬性與道德相關,而在于我們有理由相信道德存在的前提是必須假設人有理性/自由。在這一語境下,康德的道德哲學就轉化成了一種關系路徑,涉及人們如何按照特定的方式看待自己,建立與自己存在的關系。沿著這條思路,我們可以進一步探詢人與技術之間應當有何種必要的關系。我們探討的問題不再是技術本身具有何種本體論屬性,或者我們與技術之間可以形成哪些任意的關系,而是我們有何種理由相信技術具備特定的屬性,并基于此屬性來建立起人與技術獨特的關系,以此賦予技術特定的道德地位。

在深度科技化時代,許多道德決策和行為是人與技術密切互動的產物。道德責任很難再由人單獨承擔,急需一個新的責任分配框架,以幫助人在技術時代減輕責任負擔,同時將責任概念擴展到技術人工物,進而規范技術的設計和發明。正是基于對技術時代道德實踐的深刻理解,我們應該探討如何根據技術人工物的特性合理分配其道德地位和責任。近來,許多哲學家正在探討新型責任的可能性,雖這些嘗試看似在尋找技術人工物的特定屬性,以此賦予其相應責任,但實際上是在尋求一種屬性與關系高度統一的路徑。綜上,屬性進路和關系路徑可以融合起來,表述為：

(一)我有理由相信擁有屬性P足以使實體獲得道德地位S;

(二)我有理由相信實體E擁有屬性P;

(三)因此,我有理由相信實體E具有道德地位S。

這里,提供理由指向人與技術的關系建構活動?？偟膩碚f,關系和屬性的融合進路將幫助我們澄清人們堅信的某些技術屬性是否真的是必需的,還是其自身并不具有客觀性,而具有文化和理論上的敏感性。此外,融合進路將注意力轉移到人與機器互動的歷時動態考察上,從機器是什么,到機器看起來是什么,再到機器被我們用作什么,在此過程中,我們與機器不斷嘗試建立新的關系,機器也因此獲得新的道德地位。

五、結論

在本文中,筆者主要回應了貢克爾教授提出的關系進路技術倫理學。筆者認為,關系和屬性之間實際上難以清晰區分,因為屬性是在關系中呈現的,而關系又受特定屬性的調節。這兩者在人機關系形成過程中始終處于持續互構狀態。當我們探詢一個技術具備何種屬性,從而決定如何分配責任時,我們實際上不是在問技術有哪些本體論意義上的客觀屬性,而是在問我們有什么理由相信技術具備某些屬性。關系和屬性在人機關系中實際上是一體的?？萍紩r代的核心問題不在于選擇關系進路或屬性進路,而在于澄清出于什么理由我們相信應與技術建立特定關系,以及在這一關系下,為何將特定的屬性作為道德責任和道德地位分配的依據。

要深入回答這個問題,需要對人類當前科技情境進行細致的經驗觀察和描述,特別是人與人工智能技術之間的互動如何展開,人的道德行動、決策和慎思如何受到人工智能技術的影響和調節等問題進行描述。這里的人工智能技術不僅指單一的技術實體,還包括由多種技術構成的復雜系統。這種觀察和描述需要具備反身性,不能簡單地將人視為主體、技術視為工具?，F有的哲學理論,如拉圖爾的行動者網絡理論和后現象學的技術哲學研究,均可以用來超越傳統的主客二元對立,提供更均衡的視角來刻畫人與技術之間的互動和關系。具體而言,這包括兩部分內容：一是對技術的可供性的描述,即技術的物質性如何影響人的知覺;二是考察技術所處的社會情境如何影響人與技術形成特定關系。在綜合考察這兩方面基礎上,我們可以更加深入地反思自己有何必要理由將技術視為有特殊屬性的存在,因此建立一種特定的人機關系。