論唐五代筆記小說中的韓愈形象

馬 怡 茗

(北京語言大學 中華文化研究院，北京 100083)

韓愈是千古名儒，蘇軾曾喻之“文起八代之衰，道濟天下之溺”[1]509。唐五代筆記小說作為韓愈故事書寫的起點，其對韓愈形象的塑造蘊含豐富的歷史內容，應成為“韓學”的一個重要研究方面。韓愈認為“神仙雖然有傳說，知者盡知其妄矣”[2]332，攘斥溺道求仙，但其被唐五代筆記小說涂抹仙道色彩，甚至被塑造為道教信徒。結合韓愈生平及其詩文中呈現的思想性格，分析唐五代筆記小說對韓愈原本形象的承襲與重塑，可知韓愈形象仙道化塑造有一定的歷史依據和深層原因。

一、仙道化塑造的標志

依據向鐵生、吳宇軒的統計與上海古籍出版社《唐五代筆記小說大觀》中的載錄，唐五代筆記小說共有12部載寫韓愈故事[3]，有近半數對韓愈形象作了仙道化處理，主要見于柳宗元的《龍城錄》、段成式的《酉陽雜俎》、張讀的《宣室志》、皇甫枚的 《三水小牘》、杜光庭的《仙傳拾遺》等。在這些筆記小說中，作者將神仙色彩涂抹于韓愈身上，行文充斥道教傾向，其對韓愈形象的仙道化塑造，以“能識丹篆”“死后從圣討伐敵國”“牡丹現詩預知命運”為標志。

(一)能識丹篆

“夢吞丹篆”的故事，載于柳宗元的《龍城錄》與張讀的《宣城志》。柳宗元記云：“退之常說：少時夢人與《丹篆》一卷，令強吞之，旁一人撫掌而笑。覺后亦似胸中如物噎，經數日方無恙。尚猶記其上一兩字，筆勢非人間書也?！盵4]142丹篆一詞初見《隋書·潘徽傳》，釋義有二：其一，用朱砂書寫的篆文，字形近先秦，在隋唐時作為文化遺產和書法藝術存在；其二，仙道之書或符箓，用墨汁或丹砂書寫而成，是一種道教法術，可通神變化。柳宗元與韓愈為至交，文中“韓愈常說”，此夢應是韓愈親傳。韓愈好古文、能識古篆，所作《毛穎傳》《瘞硯銘》皆以書法為主題，《科斗書后記》中說其向歸登學識篆書。韓愈口中的“丹篆”當為第一種釋義。韓愈“志在古道，又甚好其言辭”[2]250，喜愛古篆源自“非三代兩漢之書不敢觀”[2]241的復古文藝取向，其常言少時夢或許暗示復儒使命，與道家旨趣相距甚遠。柳宗元對老莊及道教興趣濃厚，所嘆“筆勢非人間書”，流露仙道思想。此筆記雖屬紀實，但激發了后世小說家的聯想。

張讀的《宣城志》將韓愈的“能識丹篆”從夢轉化成現實故事，并與其治鱷故事相聯系，體現寫作者欲化幻為真的意圖。書載泉州“南山有雷震暴”，而后“其山摧墮，石壁數百例殆盡，俱填其潭，潭水溢流，注滿四野，蛟鱷之血，遍君玄黃，而石壁之上，有鑿成文字一十九言”。文為科斗書，唯有河南令韓愈識之，曰：“詔赤黑，示之天公卑殺牛人，壬癸神書，急急！”[4]1026-1027除化夢為實外，張讀還改寫兩個方面。其一，為丹篆的現世鋪張宏大場面：石壁崩摧、水漫四野、降字一十九言。其中“玄黃”暗指道教中丹藥的原料。其二，張讀將韓愈治鱷原因改為神降使命，“似上帝責蛟鱷之詞，令戮其害也”[4]1027。元和十四年(819)，韓愈貶潮時作《鱷魚文》曾正言受命于天子：“刺史受天子命，守此土，治此民?！盵2]822這些改寫皆因張讀熱衷符箓傳說，其《宣城志》記載李生以符箓驅鬼、契虛脫佛入道等多篇仙道神話。從柳宗元到張讀，中晚唐筆記小說中“庶族趣味與道教的契合”[5]逐漸加深。

(二)死后從圣討伐敵國

韓愈死因是學術界的謎題。爭議的源頭是韓愈攘斥佛老的態度和晚年“金丹別后知傳得，乞取刀圭救病身”[6]525，“退之服流黃，一病訖不痊”[7]2273的疑似皈依道教的舉動自相矛盾。硫黃是道教仙藥，陶谷的《清異錄》言韓愈晚年“硫磺末攪粥飯嚥”[8]144，這給了小說家想象空間。張讀的《宣城志》始對韓愈之死加以改造。韓公晚年重病晝臥時，夢見一“長丈余，披甲仗劍，佩弧矢，儀狀甚峻”的神人言奉帝命，詔其討伐敵國：“威梓國絕域遠夷，部落繁聚，世與韓氏為仇，而乃騁悖肆奸，覬覦中夏?！庇谑琼n愈“遂起，力疾正冠，揖之”[4]1001，先以病慮，后果應之。韓愈醒來思之難解，不久離世。張讀暗示韓愈之死是離開人世而隨神征討。成書稍晚的皇甫枚的《三水小牘》基本脫文自張讀，但有改動。其一，改威梓國為睢邃骨棁國；其二，讓神人自稱“大圣”，突顯其神通廣大，且由派遣使者變成親往前來；其三，改為韓愈自述夢境?；矢γ秾戫n愈之死是“從其請”，明示韓愈飛升成仙。結合史實，韓愈想“討伐敵國”，維護中央集權是畢生所求。他反復申明“四海九州，罔有內外，悉主悉臣”[2]681。韓愈死前并未轉向道教，晚年仍痛斥佛道“倡釋老于其間，鼓天下之眾而從之。嗚呼，其亦不仁甚矣！”[2]304服硫黃則被考證為“聲色與療疾之需”[9]，并非“希慕長生之術”[10]13。小說家賦予韓愈的矛盾品格多源于小說家的復雜心理。自安史之亂后唐代邊患不斷，“夷狄無親，見利則進，不知仁義，惟務侵盜，故強則寇掠，弱則卑伏，此其天性也。是以圣王以禽獸蚊納待之，其至也則驅除之，其去也則嚴備之”[11]6528。這體現了“時人的畏懼之心與華夷隔閡”[12]。自知興國無望的晚唐士大夫既幻想仙道，又心懷中興，便讓韓愈死后依托仙道力量擔負興國大任。

(三)牡丹現詩預知命運

在對韓愈仙道化塑造中，衍生一段以神仙方術為主題的故事，講述其與一位精通道藝的晚輩親戚的交往。故事首見于段成式的《酉陽雜俎》，書載韓愈之侄“有一藝”，可令牡丹于初冬開花。韓愈奇之，其侄便以階前牡丹試之。一月后果然花開，且“色白紅歷綠，每朵有一聯詩，字色紫分明，乃是韓出官時詩。一韻曰：‘云橫秦嶺家何在？雪擁藍關馬不前’十四字，韓大驚異”[4]701。韓愈之侄能通靈植物使牡丹現詩，段成式以此展現道術的神奇。

五代杜光庭的《仙傳拾遺》將“韓愈子侄”化為“韓愈外甥”，并串聯韓愈被貶后的事跡，講述其對道教的態度演進。起初，韓愈在長安見其外甥展現神通時，便“甚奇之，問其修道，則玄機清話，該博真理，神仙中事，無不詳究”。元和十三年(818)年春，韓愈長安居所由其外甥種下的牡丹開花，每一葉花中皆書：“云橫秦嶺家何處①，雪擁藍關馬不前?！盵13]1140-1143可見外甥已預知韓愈被貶嶺南。元和十四年，韓愈貶潮途中遇外甥，“忽見是甥迎馬首而立。拜起勞問，挾鐙接轡，意甚殷勤。至翌日雪霽，送至鄧州，乃白吏部曰：‘某師在此。不得遠去。將入玄扈倚帝峰矣?！表n愈驚異其言，詢問其師。杜光庭的改造見于兩方面。一方面，為法術增添先知性?！队详栯s俎》中，牡丹現詩時韓愈已從潮州歸來?！断蓚魇斑z》中，外甥種花時韓愈還未遠貶；韓愈貶潮途中外甥已預知并提前等待?？梢?，從晚唐到五代筆記小說中，道家仙術的強度不斷加深。另一方面，韓愈從道術旁觀者逐漸成為誠心信服的道教信徒。韓愈在商山路上與外甥重逢時詢問：“神仙可致乎？至道可求乎？”其后復見時，則“亦得其月華度世之道。而跡未顯爾”[13]1142-1143?？梢婍n愈欲棄儒從道。長慶元年(821)，韓愈《處州孔子廟碑》將孔子與社稷并列。結合貶潮事件與韓愈文章，便知其從未動搖儒家立場?！断蓚魇斑z》中韓愈的轉變源自杜光庭的心理投射。從“牡丹現詩”故事流變中，可見仙道的影響不斷加深，士人逐漸“遠人世”。此外，韓愈的晚輩親戚始自宋代劉斧的《青瑣高議》被冠以韓愈侄孫“韓湘”之名，位列八仙。自此，“牡丹現詩”的仙道傳奇逐漸演化成“韓湘子點化韓愈飛升”的經典故事。

二、仙道化塑造的歷史依據

韓愈生前對道教并非一味排斥，有時表現得頗為曖昧。小說家雖沿襲韓愈的復古追求與“大一統”觀念，卻有意將韓愈由排道者變身為受度者。小說家對韓愈得道的描述雖富于想象，但有其緣由。

首先，韓愈與道中人有來往，并贊賞道士的仙風道骨。如《石鼎聯句詩并序》是韓愈記載的一場道士軒轅彌明與校書郎侯喜、進士劉師服的詩作競賽。軒轅彌明力壓侯、劉二人，“其不用意而功益奇，不可附說，語皆侵劉、侯。喜益忌之。劉與侯皆已賦十余韻，彌明應之如響，皆穎脫含譏諷”。劉、侯落敗，“尊師非世人也，某伏矣，愿為弟子，不敢更論詩”。次日，“天且明，道士起出門，若將便旋然。奴怪久不返，即出到門覓，無有也”[6]367-369。韓愈贊嘆軒轅彌明有仙風道骨。楊朗認為，韓愈此文應受唐代筆記小說中道教故事的影響，“在那類故事中，主人公在夜晚與陌生人(多為道教之仙人或妖怪)相遇，共同賦詩盡興，而天一亮陌生人即不見蹤影，如唐傳奇中《周秦行紀》《東陽夜怪錄》《元無有》等篇”[14]。這讓人聯想《仙傳拾遺》中韓愈外甥的告別，“與詩訖，揮涕而別，行入林谷，其速如飛”[13]1142。韓愈散文與道教文學的互文，體現其對于仙道故事的好奇。韓愈的《答道士寄樹雞》中“煩君自入華陽洞，直割乖龍左耳來”[6]391，描繪其與道士暢談華陽洞故事的情境。王昕曾考證：“受道教神仙觀念的影響，漢魏六朝很多地記所言洞窟脫離了現實中的地理地貌，成為宗教化的物質與文化空間。道教典籍之中各地遍布洞穴，是洞窟志怪的重要資源?！盵15]可見，韓愈親近道士、對道教神話具有濃厚興趣。

其次，韓愈詩歌充斥道教元素。韓愈常悲慨時不我待、生命有限，其對長生與成仙抱有幻想，如《忽忽》中所言：“安得長翮大翼如云生我身，乘風振奮出六合，絕浮塵。死生哀樂兩相棄，是非得失付閑人?！盵6]22由于道教“具有的幻想性、神秘性和超越性與文學相通”[16]，滿足韓愈怪奇的文藝追求，其神話意象便涌入韓愈詩歌?！犊嗪分杏蓄呿?、太昊、烏蟾、羲和、炎帝、祝融[6]12；《月蝕詩效玉川子作》中有蝦蟆精、黃帝、赤龍、黑烏[6]324-325；《調張籍》中有仙官、六工[6]434，這些是道教譜系中的神怪。在言志主題的《雜詩》中可見“獨攜無言子，共升昆侖顛”“翩然下大荒，被發騎騏”[6]204等以道教意象寄托情志的詩句。馬奔騰認為，“把詩歌作為吟詠性情的工具，把詩歌視為超越功利的途徑，這便與道教美學有了契合點。在創作中，道教美學彌補了儒家美學靈性的不足，道教充滿詩意的人生向往、瑰奇的想象和絢麗的意象為詩人提供了新穎而豐富的表達材料和藝術手段”[16]。在表達日常性情的詩歌文體中，大量道教元素的出現昭示韓愈的興趣并不那么“純儒”。

最后，韓愈祭拜神靈的舉動給人以想象空間。韓愈任潮州、袁州刺史與京兆尹時，曾以多篇《祭神文》乞求神靈降福百姓?！都老婢蛉宋摹返任闹小百硪光鹛?，敢忘神之大庇”“俾民承事，萬世不怠，惟神其鑒之”[2]459的表述十分卑微，以至被契嵩嘲諷：“韓子自謂比之圣賢，正直不徇邪，斥佛，何遽乞靈于婦人之鬼邪？”[17]322其實，韓愈祭拜的神靈并非道教神仙，而是傳統地方神祇。如李陽冰在《縉云縣城隍廟記》的記載：“城隍神，祀典無之，吳越有之，風俗水旱疾疫必禱焉?！盵11]4461傳統神祇與宗教神仙的混淆，或源于中晚唐時民間祠祀與佛道的合流現象。佛寺、道觀因與民間神祠功能類似，逐漸“成為了祈禱與祭祀的場所。在面臨人生困境或自然災害時，人們也向它們祈求保佑”[18]。這使道觀與民間神祠的界限逐漸模糊，如南唐升元六年(942)的《南唐太乙真人廟記》[19]1071。杜光庭認為韓愈在貶官后意詢仙道。杜光庭在《錄異記敘》中言：“怪力亂神，雖圣人不語，經諧史冊，往往有之。前達作者《述異記》《博物志》《異聞集》皆其流也?！盵20]856他眼中的圣人韓愈并非不信仙道，只是不語，但在其言語中流露端倪，如“有禱于神”“神享其衷，賜以吉卜”“蒙神之?！盵2]458等卑辭，皆是韓愈真情流露。

韓愈雖常將“佛老”并提，但他對待二者并非一視同仁。對于佛教，他全然排斥，將其視為外來文化入侵，警惕“‘異端之法’泛濫對‘中國之法’將造成的重創”[21]。對于道教，韓愈將其一分為二看待。對于因追求成仙而拋棄倫理的百姓和因沉迷丹藥而慘死的士大夫，他在《謝自然詩》《太學博士李君墓志銘》等詩文中予以譏諷；對脫胎于傳統的道教文化資源，以及富有才學的道士，他卻流露親近的態度。因而，小說家對韓愈形象的仙道化改造，具有一定的歷史依據。

三、仙道化塑造的唐代社會文化背景與士人心理

韓愈雖在一定程度上表現對仙道的好奇，但并未皈依道教?！端土蔚朗啃颉分许n愈鼓勵隱居者入世，貶謫后所作《與孟尚書書》仍堅定儒學的入世立場。因此，探詢小說家創作動因，不應停留在被塑造角色本身，而應發現深層次的唐代社會文化背景與士人自身心理的影響。向鐵生認為：“筆記小說作為反映時代的一面鏡子，社會環境和文化制度自然會在文本中留下深刻的烙印?！盵3]

首先，國家宗教政策對文學作品具有宏觀影響。統攬唐王朝的宗教政策，道教占據主導地位?！疤苹适以谡紊贤菩辛祟悋鴰熤?，以確保道教在李唐皇朝的國教——或類似于國教——地位”[22]。魯迅說：“中國文化的根柢全在道教?！盵23]18唐代筆記小說作者所處年代的道教政策有所不同。柳宗元活動于唐德宗、唐憲宗年間。唐德宗將《道德經》加入科舉。元和八年(813)，唐憲宗重修興唐觀。柳宗元有崇道趨向，其行文表達了對非人間世界的想象?！短茋费a》《隋唐嘉話》等筆記小說多記載歷史瑣聞。牛僧孺《玄怪錄》雖載道家法術，但多志怪。張讀、段成式生活在重道抑佛的唐文宗、唐武宗、唐宣宗時代。唐武宗登基時即敕老子生日為降圣節[24]398，又召趙歸真修金箓道場[24]399、望仙臺[24]410，頒布反佛詔令，拆佛寺、令僧尼還俗[24]412。張讀、段成式的小說從柳宗元的佛道間搖擺過渡為明確的道教指向，并從現實記載走向浪漫想象?！恫┊愔尽贰秱髌妗返纫陨窆肿诮逃纫缘澜谭ㄐg為主題成書者大量涌現。唐文宗、唐武宗迷信符箓之力，親修法箓?！胺?，是一個人修道臻于不同境界、身份進入了不同等級的憑證，也是道教徒隨身佩帶且不可須臾離棄的靈物”[22]，這或許是張讀《宣城志》把“能識丹篆”賦予韓愈的原因。杜光庭、皇甫枚活躍在唐僖宗年間。杜光庭曾被賜紫袍、充麟德殿文章應制，著有《歷代崇道記》，使唐僖宗的興道記載達到唐代最多?；矢γ峨m未入道門，但其宗教思想深受唐僖宗影響。二人在筆記中創造神幻情節，主題指向修仙訪道。由此可見，統治者崇道政策對士大夫思想具有指引作用，筆記小說中仙道元素在中晚唐到五代呈上升趨勢。

其次，道教的“凡俗化”和仙道小說的發展是相輔相成的。隋唐以來，道教常通過降低成仙門檻吸引信徒，號稱凡人皆可位列仙班。詹石窗認為：“任何一種宗教試圖擴大影響，總是要為世人開方便之門?！绲朗恳驗轵\修煉而掌握了一定的‘道術’一樣，其他各階層的人物，作為道教的信徒，他們在傳奇家的筆下大都也是身懷‘絕技’的角色?！盵25]于是，信奉道教的小說家通過書寫“凡人成仙”故事吸引信徒。韓愈的名望與地位能夠為仙道宣傳增添正統性，其便成為傳道小說家觀照的對象?！皸壢鍙牡馈钡泥孱^，意在影響儒家思想。李白、李賀、白居易、李商隱等唐代名士，皆在筆記小說中被改造。

最后，小說家在韓愈仙道化的形象中折射其個人境遇，寄托夢想。唐五代筆記小說作者多出身士大夫階層，其身份仍是儒士。韓愈身為儒學領袖，其人格為眾多士子敬仰。安史之亂后唐代社會危機頻顯，社會動蕩、統治昏庸，士人無力興唐。小說家選擇道教，并非厭棄儒學，而是因為儒學難以復興，唯有在仙道世界中寄托夢想。因此，小說所描繪的道教仙道世界，是作為“士人理想的精神家園”出現的。如《抱樸子》所述，成仙后的世界近乎完美：“飲則玉醴金漿，食則翠芝朱英，居則瑤堂瑰室，行則逍遙太清”，甚至“位可以不求而自致?！盵26]58文人樂道，是對無法實現的愿望的心理補償。葛洪說：“仙人或升天，或住地，要于俱長生，去留各從其所好耳?！盵26]58蔣艷萍認為這體現人們對生活狀態自由選擇權的需求[27]?；孟氲膶嵸|是彌補現實中的缺憾，“玉露瓊漿”對應末世中物質的匱乏，“逍遙太清”對應封建王朝自由的缺失，“將蒙我榮”對應壯志難酬。小說家對凡人成仙的描繪，多流露對世事的不平。杜光庭的《仙傳拾遺》中，韓愈對用世絕望轉向追求出世，反映作者凄苦心境。李商隱在《李長吉小傳》中將李賀英年早逝塑造為緋衣人召其為天帝的白玉樓作記。文中“駕赤虬”“太古篆或霹靂石文”[28]2265的設定與韓愈死后從圣討伐敵國故事相似。李商隱因卷入牛李黨爭而一生不得志，對李賀死亡的夢幻描寫中深藏自身的不平。

士人無力興國與求仙避世的矛盾心理，是小說家將韓愈形象轉向仙道的深層原因?！疤颇┪宕纳鐣顩r相比于中晚唐時期更加動亂，士人命運更加坎坷，因此矛盾心理逐漸演變成了避世心理。(小說中)韓愈的內心已經從極力排斥道教變為產生了修仙的愿望”[3]。杜光庭親見唐五代亂象，其為韓愈安排的修仙得道結局，“是士人們在黑暗動蕩的唐末五代時期的末世悲哀感的藝術化呈現”[3]，也是其排遣苦悶、尋求解脫的寫照。梅新林把“仙”的誕生與先人對生命悲劇的抗爭聯系在一起，“神仙思想的產生實質上即是我國古代先哲在生命悲劇意識覺醒之后為消除生命毀滅感與不自由感而獲得永恒與自由的一種不同于宗教的世俗式的獨特解脫方式，因為神仙思想的核心內容就是超越生死與快樂自由”[29]18。韓愈在小說中由人間到仙道的轉向，體現小說家對自由快樂的向往。這是中唐后釋道興盛而儒學衰微的原因?！叭?、釋、道三教在深度調和的過程中儒學地位下移，釋、道思想漸趨成為主流話語。伴隨社會政治和自身境遇的變化，中晚唐士人在頭腦中不斷調整儒學入世與佛、道出世的關系，并最終將佛禪、仙道作為超越自己、超越現實的精神工具”[30]。以韓愈為代表的士人形象轉變的背后，是中晚唐五代“士人心理的嬗變”，士人避世而求得心靈安寧。道教中承載的“文化密碼”仍具有虛偽的內核。馬克思說：“宗教對一切已使人受害的弊端的補償搬到天上，從而為這些弊端繼續在地上進行辯護?！盵31]218“道教承擔了對現實世界進行心理補償的特殊功能”[32]，但難以掩飾其構建世界的虛幻。小說家筆下仙道化的韓愈與歷史真實中的韓愈，體現理想與現實的反差，投射末世士人孤獨彷徨的身影。

四、結 語

在古代小說史上，對韓愈的塑造經歷從“歷史的韓愈”到“小說的韓愈”的轉變，而仙道化改造是極具影響的一環。卞良君將韓愈小說史中的故事分為中晚唐五代和宋明兩個時期，并評價唐五代時期的韓愈故事為：“故事內容比較零碎，沒有重點，發展取向不明朗，但為宋明富于仙道色彩的韓愈題材小說的創作做了重要的鋪墊?！盵33]唐五代文人筆記雖篇幅較短、主旨細碎，但其構寫重點與發展取向是明晰的。在20余篇筆記中，小說家在構建韓愈忠君愛國、求才若渴等高尚人格的同時，實現韓愈從“堅定入世的儒學立場”到“棄儒從仙的道家信徒”的轉變，并創設許多經典的仙道母題，為宋明時期的文學繁榮奠基。

注 釋：

① “處”應為“在”.見王汝濤,趙炯,余潤澤,等的《太平廣記選》,齊魯書社1987年版,第1140頁.