漢代的孝治及其社會秩序建構的德化機制

吳凡明

[摘要]漢代統治者在社會秩序建構中以孝治作為德化的治道，希望把儒家孝道通過政治運作機制推行到社會共同體中，成為社會成員的核心價值，建立一種基于善良情感之上的秩序運作模式，在人類情感共通性的心理基礎之上，以陰陽五行學說論證孝治的必然性，再以倫理感召為孝治提供了現實通道，最后通過禮樂教化與法制建構構成其制度化生活方式。漢代以孝治天下的治道之思，展示了其社會秩序建構的德化機制。

[關鍵詞]漢代；孝道；孝治；德化；秩序建構

[中圖分類號]B234[文獻標識碼]A[文章編號]1008-1763(2009)04-0032-06

漢代實行孝治，以孝道為社會秩序建構的德化機制，把孝道推行到社會共同體之中，使孝道成為社會成員共同認同的核心價值，于是人們就能夠生活在一種基于善良情感的秩序之中，從而免遭社會混亂所帶來的災難。這種德化的治道之所以順利推行，首先是人類情感的共通性為其提供了心理前提，其次是有陰陽五行學說作為理論基礎，再次以倫理感召為德化治道提供了現實通道，最后是禮樂教化和法律制度構成了德化治道的制度化生活方式。漢代帝王以孝道作為自身及為政者感化和教化民眾的治道之思，展示了其社會秩序建構重視道德力量的特點。

一人類情感的共通性是漢代孝治的心理基礎

人類情感的共通性是漢代實行以孝治天下的心理基礎，這種情感的共通性為漢代實行孝治提供了可能性。從生物學意義上說，人是父母生育的結果，自天子以迄于庶人莫不如此。父母與子女具有一種純粹天然的血緣關系，由此產生的血緣親情是人類普遍存在的共通情感?！案改钢谧右?，子之于父母也，一體而兩分，同氣而異息，若草莽之有華實也，若樹木之有根心也。雖異處而相通，隱志相及，痛疾相救，憂思相感，生則相歡，死則相哀，此之謂骨肉之親?！备改概c子女之間的骨肉之親，有著特別穩固的自然情感基礎。因此，孝的最初意義是非常自然、非常樸素的，純然出于天性?！皭劬锤改浮本统浞直砻餍⒛耸且环N愛的情感即子女對父母的親愛之情的顯現。如金文的“孝”字就像一個長發的老人撫摸一個孩子的頭，大抵是表示父子之間的親愛關系。

孔子認為人類本性相近，除了極個別的上智與下愚外，不同的個體具有大體相類似的人性，只是后天的因素導致人的“習相遠”。根據《中庸》引孔子話說：“仁者，人也，親親為大?！笨鬃影讶藲w結為“仁”，認為“仁”是人的本質含義。這說明：“其一，‘仁是人固有的本質屬性，其他物類如牛馬鳥禽獸之類不具備‘仁。因此，是劃分人和其他動物的標準；其二，‘仁是與人俱生的，是先天具備的?！倍谌诵韵嘟娜实乐?，更為重要的是人的親親之情。因此，踐行仁道，則應自孝悌做起?？鬃咏虒W生做人的第一要事就是孝悌：“弟子入則孝，出則弟，謹而信，泛愛眾，而親仁?！?《論語·學而》)其弟子有子深悟乃師之道，提出了孝悌是實踐仁道的根本，他說：“孝弟也者，其為仁之本與!”(《論語·學而》)由此可見，孔子講孝道是把人類所共有的親親之情，作為人類普遍的情感基礎。

正是從人類共通的親親之情的仁道出發，孔子提出了“能近取譬”和“已所不欲，勿施于人”的恕道。因為人性相近，所以人與人之間，甚至不同等級的人之間都可以相互溝通。

孔子之后，孟子明確將孔子“性相近”發展為具有人類所共有的道德意義的“善端”?！皭烹[之心，人之端也；羞惡之心，義之端也；辭讓之心，禮之端也；是非之心，智之端也。人之有四端也，猶其有四體也?！?《孟子·公孫丑上》)惻隱之心主要體現的是一種憐憫同類之情，羞惡之心與恭敬之心分別表述的是自我與他人的內在情態，嚴格說來也是一種情感。是非之心可以說是理，但卻是一種情理之理。因此，孟子所謂“四心”，完全是指人的道德情感?！皭烹[之心，人皆有之；羞惡之心，人皆有之；恭敬之心，人皆有之；是非之心，人皆有之?！?《孟子·告子上》)這些道德情感是人皆具有的，它們源于人類先天賦予的良知良能?！叭酥粚W而能者，其良能也，所不慮而知者，其良知也。孩提之童，無不知愛其親也；及其長也，無不知敬其親也。親親，仁也；敬長，義也。無他，達于天下也?！?《孟子·盡心上》)人天生具有愛親之情，孝道當然也是先天賦予的、人人生而具備的。也就是說，人在“善端”意義上是相近的，無論是圣賢還是普通的凡人，莫不如此。所謂“舜人也，我亦人也”(《孟子·離婁下》)、“人人皆可為堯舜”(《孟子·告子下》)。

像舜一樣的圣人與普通民眾都是人類的一分子，具有共通的道德情感。孟子把舜作為奉行孝道的最高典范，“堯舜之道，孝悌而已矣?！?《孟子，告子下》)“大孝終生慕父母，五十而慕者，予于大舜見之矣?！?《孟子-萬章上》)孟子所推崇的堯舜等圣人之所以能夠以孝治天下，就在于他們能夠與民眾有著共同的善端，彼此之間可以產生情感的溝通?！按笏从写笱?，善與人同?！?《孟子·公孫丑上》)正因為圣人與民眾具有共通的道德情感，彼此之間具有情感溝通的可能性，才能推己及人，所謂“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”(《孟子·梁惠王上》)，在仁愛情感的互動中，實現天下和諧有序。

孔孟在道德領域提倡人類情感的共通性，強調“惻隱之心”等作為人類普遍的道德情感人皆有之，盡管每個個體的情感都有其私人性與特殊性，但正是有了這個共同的情感基礎，所以彼此之間可以互相感通。這為漢代以孝治天下奠定了心理基礎。

二陰陽五行學說為孝治天下提供了理論根據

如果說，孔孟從人類內在情感的角度論證了孝治的可能性，為家庭人倫秩序與社會等級秩序確立了自然情感的心理依據，那么，董仲舒則從天的宇宙結構出發，以陰陽五行學說論證了孝治的合理性、神圣性與必然性。

河間獻王問溫城董君曰：“《孝經》曰：夫孝，天之經，地之義，何謂也?”

對日：“天有五行，木火土金水是也。木生火，火生土，土生金，金生水。水為冬，金為秋，土為季夏，火為夏，木為春。春主生，夏主長，季夏主養，秋主收，冬主藏。藏，冬之所成也。是故父之所生，其子長之；父之所長，其子養之；父之所養，其子成之，諸父所為，其子皆奉承而續行之，不敢不鼓如父之意。盡為人之道也。故五行者，五行也。由此觀之，父授，子受之，乃天之道也。故日夫孝者天之經也，此之謂也?！?/p>

王曰：“善哉，天經既得聞之矣，愿聞地之義?！?/p>

對曰：“地出云為雨，起氣為風，風雨者，地之所為。為地不敢有其功名，必上之于天，命若從天氣者，故日天風天雨也，莫日地風地雨也。勤勞在地，名一歸于天，非至有義，其孰能行此?故下事上，如地事天也，可謂大忠矣。土者，火之子也。五行莫貴于土。土之于四時無所命者，不與火分功名。木名春，火名夏，金名秋，水名冬。忠臣之義，孝子之行取之土。土者，五行最貴者也，其義不可以加矣。五聲莫貴于宮，五味莫美于甘，五色莫盛于黃，此謂孝者

地之義也?！?/p>

王曰：“善哉”

董仲舒以宇宙間五行的相生相長論證人間父生子、子孝父的人倫之則符合天地之道。孝從天地而出，自五行而生，由此推演出孝道符合《孝經》所說“夫孝，天之經，地之義”的說法。這種論證可能并不符合《孝經》的本意，但與《孝經》以宇宙運行的普遍規則來證明孝道的合理性與必然性，其思路是一致的。五行的相生關系對應父子間的倫常關系，五行相生的次序是“天次之序”，具有客觀必然性，是“天之道”。與此對應的作為“人之道”的父子關系，必然要合符作為“天次之序”的五行關系，董仲舒說：“天有五行：一日木，二日火，三日土，四日金，五日水。木，五行之始也；水，五行之終也；土，五行之中也。此其天次之序也。木生火，火生土，土生金，金生水，水生木，此其父子也。木居左，金居右，火居前，水居后，土居中央，此其父子之序，相受而布。是故木受水而火受木，土受火而金受土，水受金也。諸授之者，皆其父也；受之者，皆其子也。常因其父以使其子，天之道也。是故木已生而火養之，金已死而木藏之?；饦纺径B以陽，水克金而喪以陰，土之事天竭以忠。故五行者，乃孝子忠臣之行也?！?/p>

董仲舒認為，天有木、火、土、金和水五行。其中，木作為五行之始，水作為五行之末，土作為五行之中，這是上天安排好的不變次序。五行的相生關系是“木生火，火生土，土生金，金生水，水生木”，五行的時空配置是“木居左，金居右，火居前，水居后，土居中央”。無論是五行的相生關系還是時空配置，反映在日常的生活世界，無不具有道德意義——反映了人間的父子倫常關系。五行成為父子倫常關系賴以產生的基礎。

具體而言，五行按照木受水、火受木、土受火、金受土、水受金的授受關系周而復始的不斷運行，所授予者，就是父之道；所接受者，就是子之道。五行受布與父子之序都是“天次之序”，不可更改。同時，由于父生子，子從父來，所以父使其子也是天之道。而另一方面，從木主生而火主養、金主死而木主藏的各自職能中，從火樂木而養以陽、水克金而喪以陰與土之事天竭以忠的對應關系中，確立了孝子忠臣的道德行為準則。

五行之中，土最為高貴。董仲舒認為“五行莫貴于土”，“孝子之行取于土”，因此，人道之中，孝最為貴。董仲舒運用五行學說，不僅論證了父子倫常關系符合天道，具有不可逆性，說明孝道的合理陛、必然性與神圣性，而且闡釋了孝道在人道之中具有絕對崇高的地位。因此，君王要治理好天下，必需遵循天道，也就是要崇奉孝道。以孝治天下是統治者為政的根本所在。所以他說：

“夫為國其化莫大于崇本。崇本則君化若神，不崇本則君無以兼人。無以兼人，雖峻刑重誅而民不從，是所謂驅國而棄之者也?；际肷跹?何謂本?曰天、地、人，萬物之本也。天生之，地養之，人成之。天生之以孝悌，地養之以衣食，人成之以禮樂。三者相為手足，合以成體，不可一無也。無孝悌則亡其所以生，無衣食則亡其所以養，無禮樂則亡其所以成也。三者皆亡，則民如麋鹿，各從其欲，家自為俗。父不能使子，君不能使臣。雖有城郭，名日虛邑。如此者，其君枕塊而僵，莫之危而自危，莫之喪而自亡，是謂自然之罰。自然之罰至，里襲石室，分障險阻，猶不能逃之也，明主賢君必于其信。是故肅慎三本，郊祀致其敬，其事祖禰，舉顯孝悌，表異孝行，所以奉天本也；秉耒躬耕，采桑親蠶，墾草殖谷，開辟以足衣食，所以奉地本也；立辟雍庠序，修孝悌敬讓，以明教化，感以禮樂，所以奉人本也。三者皆奉，則民如子弟，不敢自專，邦如父母，不待恩而愛，不須嚴而使?！?/p>

董仲舒認為治國的關鍵在于抓住三個根本，即孝悌、衣食、禮樂。孝悌是人倫之本，衣食是生存之本，禮樂是政治之本。董仲舒從治國的大政方略倡導“三本”說，并且認為“三者相為手足，合以成體，不可一無”，也就是主張孝悌、衣食、禮樂三者并重，不可偏廢。這就突破了傳統儒家以孝悌為治國之本的單一思維，把先秦儒家治國理論向前推進了一步。董仲舒以孝悌為“三本”之首，認為“天生之以孝悌”，是“天本”，重孝悌就是“奉天本”?！胺钐毂尽笨梢约ぐl人們親親敬長的自然天性，在社會生活中，“入有父子兄弟之親，出有君臣上下之誼。會聚相遇，則有耆老長幼之施，粲然有文以相接，歡然有恩以相愛?！?/p>

不惟如此，董仲舒還以陰陽分合理論論證了父子關系是一種絕對的服從關系。董仲舒認為“凡物必有合?！本褪钦f世間萬事萬物都不是孤立存在的，可分為陰陽兩個相互對立的方面，形成一系列對應關系。如上下、左右、寒暑、晝夜、君臣、父子、夫婦等。但是這些關系受到陰陽之道的支配，因為在董仲舒看來，天道是按照陰陽的運行法則有秩序地運動的，“天道之常，一陰一陽?！倍庩柌皇堑韧牟⒘薪M合，而是有主次之分，這種主次的地位是固定不變的?！疤熘?，常置陰空處，稍取之以為助。故刑者德之輔，陰者陽之助?！标栔麝庉o的關系是固定不變的，它體現在社會關系方面，“君為陽，臣為陰；父為陽，子為陰；夫為陽，妻為陰?！庇捎凇疤煜轮鸨半S陽而序位”，因此，作為陽之父制約并主宰著作為陰之子。也就是說子女應該絕對服從父母，受制于父母。

董仲舒以陰陽五行學說重新建構了儒家孝道的形上依據和價值根基，為社會共同體成員確立了普遍認同的核心價值，奠定了統治者治國的根本方略和理論基礎。

三倫理感召是實現孝治的現實通道

如果說孔孟和董仲舒分別從人類情感的共通性及陰陽五行學說論證了孝治的可能性與必然性，為漢代以孝治天下確立了理論合理性，那末，如何推行孝道以達到以孝治天下的目的?這涉及到社會統治方式和政治治理之道的選擇。

孝治作為一種“德化的治道”，是儒家傳統德治思想的具體運用。牟宗三認為這種“德化的治道”，“本義只有一句話，‘君子之德風，小人之德草?！蹦沧谌每鬃拥摹熬又嘛L，小人之德草”來概括儒家“德化的治道”，顯然是要求為政者自身具有高尚的道德，其德行才能如風吹草伏一樣，產生巨大的道德感召力量，影響人民自覺從善。因此，施行孝治必然要求君王躬行孝悌，以孝為起點，塑造良好的德行而為萬民的表率。倫理感召就成為實現社會秩序的現實通道。

作為道德感召之君王，是社會秩序建構的主體。躬行孝悌，為民表率，是君王施行孝治，實現“德化的治道”的具體體現。在儒家的傳統中，君王作為道德感召的主體，其資質與能力并不是由于人們充分考察了其道德認知的發展而賦予的，而是對于人的本性的道德規定。也就是說君王作為道德感召的主體，被視為道德性的自我。道德人格的高下決定了人在社會中的不同地位?！缎⒔洝ぬ熳诱隆吩疲骸皭塾H者，不敢惡于人；敬親者，不敢慢于人。愛敬盡于事親，而德教加于百姓，刑于四海，蓋天子之孝也?！陡π獭吩疲骸蝗擞袘c，萬民賴之?！毙┑暮诵氖菒劬?，因此，作為社會秩序建構的主體，天子以愛敬孝親，為天下百姓做出榜樣，就能使天子的“德

教加于百姓”，達于四海。于是，人人都不敢怠慢于親，天下自可安定了。因此，天子作為天下百姓的道德楷模，必須具備六種美德，即“言思可道，行思可樂，德義可尊，作事可法，容止可觀，進退可度”。這些美德自然都是以孝為中心的。若以此美德統治百姓，就會顯示天子的道德感召力，成為萬民效法的楷模，“以臨其民，是以其民畏而愛之，則而象之。故能成其德教，而行其政令?！?《孝經·圣治章》)所謂孝治就是以德教加于百姓，以愛敬施于天下，從而得到萬民的擁戴?！岸Y者，敬而已矣。故敬其父，則子悅；敬其兄，則弟悅；敬其君，則臣，晚。敬一人而千萬人悅，所敬者寡，而悅者眾，此之謂要道也?！?《孝經·廣要道章》)

在漢代，皇帝大多都能以身作則，尊事父母，愛敬兄弟，成為孝悌的楷模。漢代皇帝自劉邦以后，其謚號多加一“孝”字，說明了漢代皇帝躬行孝道已是一種普遍的現象。顏師古說：“孝子善述父之志，故漢家之謚，自惠帝以下皆稱孝也?！睗h代開國皇帝劉邦對其父也是極盡孝道，為天下楷模。劉邦在其建立漢王朝不久，就把太上皇接到京城，優居酈邑，頤養天年。據宋人王益之《西漢年紀》卷二記載，“太上皇徙居長安深宮，凄慘不樂。帝竊因左右問其故，以平生所好，皆‘屠販少年，沽酒斗雞蹴鞠，以此為歡。今咸無焉，以故不樂。帝乃于驪邑作新豐，移諸故人實之，太上皇乃悅?！逼浜笥捎跐h代皇帝即位之時，父親大多已經駕崩，所以他們的孝行就體現在尊奉母后上。對此學者多有闡述，此不贅述。

以天子的榜樣力量作為倫理感召推行為孝治，盡管可以通過最高權威的示范效應起到一定的作用。但是，在封建時代落后的信息傳播方式下，真正能夠接近并受到君王道德感化的個體相對于社會全體成員來說，畢竟只是其中為數極少的一部分。如何將這種德化的治道模式普遍推行下去，以至于達到廣大的鄉村?漢代統治者通過在基層設立孝悌、力田、三老等鄉官制度，以孝悌倫理勸諭風化，敦厚民風。

漢朝建立之初，為了重建宗法等級秩序，在推行“黃老之術”、與民休息的同時，把儒家的“孝悌之道”奉為圭臬，開始提倡“孝悌力田”?！稘h書》記載：惠帝四年(公元前191年)，“春，正月，舉民孝悌、力田者復其身”。所謂“復其身”，師古注云：“復其身即一戶之內皆不徭賦也?！卑勑?、力田者，免除其徭賦。高后元年(公元前187年)，“初置孝弟力田二千石者一人”。呂后統治期間正式確立了孝悌、力田的鄉官制度。其目的正如文帝十二年書詔所云：“孝悌，天下之大順也，力田，為生之本也。三老，眾民之師也?！詰艨诼手萌?、孝弟、力田常員，令各率其意以道民焉?！?/p>

史載“三老、孝弟、力田皆鄉官之名，……所以勸導鄉里，助成風化”?！皫煿湃眨禾刂眯⒌?、力田官而尊其秩，欲以勸厲天下，令各敦行務本?！毙?、力田和三老都是鄉官之名，凡民能孝養父母，敬事兄長者，以及著力耕耘者年五十以上，有修行能率眾為善者，皆可以擔任國家鄉里一級的行政官員。其職責是“各率其意以道民”，即是說“孝悌”是以孝養父母，敬事家長，教化百姓，“力田”即以努力耕田勸導百姓，“三老”是以成熟、智慧和經驗以及德行勸善鄉里?！斑@是道德型的鄉里組織領袖，這種類型的鄉里組織領袖比較重視以‘感化方式治民，其方式既重身體力行，以身作則，又重勸諭與調解?！睗h代所設置的鄉官本身就是孝悌楷模，他們身體力行，成為鄉民學習的榜樣，使得漢代統治者孝治天下的治道模式得以在廣大鄉村推廣下去，維護著鄉村的社會秩序。

四禮樂教化與刑罰并用是孝治天下的制度化保證

倫理感召為孝治的順利推行提供了直接的現實通道，但是，這種倫理感召強調的是感召主體與其感召的對象之間產生一種相應的道德自覺以回報君王。而一旦遇到倫理感召不能得到對方響應，或者遇到不能為倫理感召的小人，就不可能建立起彼此互動的關系?！耙虼?，全然的德治，只能以全然的可以倫理感化的大眾之存在為預設前提?！比魶]有這個預設前提，則漢代的孝治就只能成為空中樓閣，毫無實踐意義。有鑒于此，漢代統治者采取禮樂教化與刑罰并用，為孝治天下提供了制度化的生活方式。

首先，禮樂教化為孝治提供了制度化的保證。禮樂制度的建構旨在為行為主體確立一種正確的行為模式，在儒家傳統中，禮樂是人性提升的路途，是人之所以為人的制度保證?！拔闹远Y樂，亦可以為成人矣?！弊匀恢耸恰疤焐?，地養之”，只有通過“人成之”才能成為一個合格的社會成員。這里的“人”不是一般的普通之人，而是具有德性和權威的圣王。圣王成之不是像上帝那樣以神啟引發信仰成就人，而是通過制禮作樂，即通過禮樂制度以“禮儀化”的方式使人成為一個真正的人，所謂“人成之以禮樂”。因此，禮儀化在這里也即是“人性化”，禮樂制度作為社會生活的規則，是人類社會經驗的積淀，其中蘊涵著百世不變之道?！暗勒?，所由適于治之路也，仁義禮樂皆其具也。故圣王已沒，而子孫長久安寧數百歲，此皆禮樂教化之功也?！蓖ㄟ^禮樂教化使圣王之道得以永久延續，為人們提供一種正確的生活方式。人們正是在這種制度化的生活方式中，從近于禽獸的自然狀態中脫離出來，不斷提升而實現人之為人的價值。而禮樂教化的根本途徑是經典學習，因為經典是圣人之道的載體。尤其是《孝經》，由于文字淺近，貼近百姓生活，成為漢代學校教育的主要教學內容?！皾h人授書次第，首小學，次《孝經》、《論語》

《孝經·廣要道章》云：“教民親愛，莫善于孝；教民禮順，莫善于悌；移風易俗，莫善于樂；安民治上，莫善于禮?！毙┳鳛閭惱硪幏?，與禮樂相結合是再合適不過的了。因為，就禮樂的功能而言，“樂者為同，禮者為異，同者相親，異者相敬?！?《禮記，樂記》)樂的功能是調和同一，禮的功能是區別差異，能同一便互相親近，有差異則互相尊敬。禮樂的功能就是教人相親相敬。就禮與孝的關系而言，“孝是禮之本，禮是孝之末。本末別名，理實不異?！币虼?，通過禮的外在規范，維護親疏、尊卑的等級秩序，正是禮的愛敬功能的顯現?！胺嵌Y無以辨君臣、上下、長幼之位，非禮無以別男女、父子、兄弟之親?！倍Y樂教化的主要內容就是教民孝悌。樂以愛敬之情，“合父子之親，明長幼之序”，于是，禮則行矣。而禮樂在感化與教育人方面，“樂以治心”，從人之內心深處施以教化，往往能于潛移默化中化民成俗。禮則以“治躬而莊敬”，從外在的規范約束人。內外雙修，做到“內和外順”，則禮樂的教化功能自會顯現無遺，最終達到“移風易俗，天下皆寧”。

其次，由于傳統社會是以宗法家族為本質特征的，“因此，孝父、從兄、忠君，既是道德倫理的要求，又是法律所要強制執行的規范”。在儒家所建構的孝治天下的治道模式是德主刑輔，因此，《孝經》強調以孝治天下，不會不考慮到法律的作用?！缎⒔洝の逍陶隆吩疲骸拔逍讨畬偃?，而罪莫大于不孝。要君者無上，非圣者無法，非孝者無親，此大亂

之道也?！比寮宜珜У挠行蛏鐣恰熬加辛x，父子有親，夫婦有別，長幼有序，朋友有信”，一切以人倫關系的和諧為指向。在以宗法家族制度為基礎的社會中，父子關系是一切人倫關系的范型，因此，作為維護父子人倫秩序的孝便被看作了“德之本”、“禮之本”、“為仁之本”，失卻了孝的支撐，等于挖掉了以宗法血緣建構起來的等級制度大廈的基礎。因此，一切罪惡的根源就在于對父母的不孝，特別是對那些冥頑不化的小人，既不能為倫理感召，又不能通過禮樂教化而改造他們，只能是依據“出于禮則入于刑”的原則，必須采取最為嚴厲的刑罰加以處罰。對不孝行為予以法律懲處，在秦朝的法律中就有明文規定。漢承秦制，也以不孝入律，給予嚴厲懲罰。其后，歷代封建王朝的刑法典皆體現了這種精神，對不孝行為以法律手段嚴加懲治。

禮樂教化與刑罰并用作為教化的手段，使得漢代孝治的治道模式不僅借助政治的力量和權威得到保證，而且又深入到民眾的日常生活之中。這兩方面的有機結合，使得以孝悌為本原、以仁義為核心來構建社會秩序已不再是某種抽象的理念，而是深入人心的社會成員的共同信念。孝道倫理被提升為政治原理而政治化和法律化之后，又走向了社會化的坦途。漢代“以孝治天下”的治道之思在政治化與社會化的雙重起效作用下被現實地呈現出來。

[參考文獻]

[1]陳谷嘉.儒家倫理哲學[M].北京：人民出版社，1996.

[2]董仲舒.春秋繁露[M].上海：上海古籍出版社，1986.

[3]班固.漢書[M]北京：中華書局，2002.

[4]牟宗三.政道與治道[M].桂林：廣西師范大學出版社,2006.

[5]季乃禮三綱六紀與社會整合[M].北京：中國人民大學出版社，2004.

[6]趙秀玲.中國鄉里制度[M].北京：社會科學文獻出版社。1998.

[7]任劍濤.倫理王國的構造——現代性視野中的儒家倫理政治[M].北京：中國社會科學出版社，2005.

[8]朱熹.四書集注[M].長沙：岳麓書社，1995.

[9]杜維明.人性與自我修養[M].北京：中國和平出版社.1989.

[10]王國維.觀堂集林(卷四)[M].北京：中華書局，1959

[11]十三經注疏[M].杭州：浙江古籍出版社，1998.

[12]姜廣輝.中國經學思想史(第二卷)[M].北京：中國社會科學出版社，2003