日本人與中國人的感情模式特征簡論

張建立

內容提要：“侘茶樂境”與“孔顏樂處”，分別是日本人和中國人所推崇的快樂形式之一，它體現了日本人與中國人感情模式的一些典型的文化特征?！皝鞑铇肪场迸c“孔顏樂處”有著很多共性，特別是彼此所追求的境界以及體悟該境界的程序都有著很多共通之處。但“侘茶樂境”遵從的規則是“和敬清寂”，“孔顏樂處”遵從的規則是“孝悌忠信”，彼此間又有著很大的區別。以“緣人”和“倫人”為特征的中日兩國國民的基本人際狀態，是造成二者所遵從規則不同的主要原因。

關鍵詞：感情模式侘茶樂境孔顏樂處緣人倫人

感情模式是國民性研究的重要內容。明治維新以來，大概是因日本崇拜歐美傾向的影響，日本國民性研究論著大多偏重通過與西方人的比較，來凸顯日本人的國民性。諸如“恥感文化論”、“縱式社會論”、“嬌寵理論”、“間人理論”等等，都是這種比較研究所獲得的重要成果。但是，當把日本放到對其文化影響深遠的東亞來考察時，就會發現所謂的日本文化特殊性在東亞文化中都不同程度地存在，因而便會油然生出一種“泯然眾人矣”的感覺?！皭u感文化論”等與其說是日本文化的獨特之處，莫如說是整個東亞文化的獨特之處更為恰當。由此，就會愈發給人一種日本人一筆難畫、且多少筆都難畫得逼真的感覺。究其原因，恐怕不在于畫筆乃至顏料、素材等不夠專精，更重要的是因為畫者的取材能力以及技法，也就是我們的研究方法欠佳所致。近些年來，尚會鵬通過對美國華裔文化人類學家許娘光的“心理一社會均衡”(DSH)理論的完善而創立的“緣人”、“倫人”理論，為我們分析認識日本國民性，提供了一個很好的分析工具。本文即借助這一理論分析工具，通過對“侘茶樂境”與“孔顏樂處”的異同及其成因的梳理，來分析日本人與中國人感情模式的一些文化特征。

一“侘”意的變遷

在日本，“侘茶”(wabioya)是“茶道”的本名。自18世紀后期開始，雖然“茶道”一詞日益流行，但茶人們日常愛用的還是“侘茶”或“侘茶之湯”這一稱呼。筆者之所以不用“茶道樂境”而拘泥于“佗茶樂境”這種提法，原因就在于不愿意丟失“佑”這個透析日本文化的重要符號?！皝鳌?，漢語發音為“cha”，日語發音為“wabi”，它在漢語和日語中的內涵是不同的。為了便于分析“侘茶樂境”與“孔顏樂處”的異同及其成因，下面首先就“佬”意的變遷做一梳理。

(一)漢語中“侘”意的變遷

“侘”字初見于戰國時期楚國詩人屈原的作品《九章》，而且都是與“傺”一起合用，表達失意、愁苦、哀怨之情之態。

如所周知，屈原出生于楚國貴族家庭，早年受楚懷王信任，常與懷王商議國事，參與法律的制定，主張舉賢任能，改革政治。但是，由于屈原性格耿直，再加上他人讒言與排擠，屈原逐漸被楚懷王疏遠，并多次遭到流放。在流放期間，屈原感到心中郁悶，開始文學創作?！毒耪隆分械摹跋дb”篇表達的就是詩人在政治上遭受打擊后的憤懣心情；“涉江”篇是自敘放逐江南的行跡，反映了詩人高潔的情操與黑暗混濁的現實生活的矛盾；“哀郢”篇抒寫了詩人對國破家亡的哀思及對人民苦難的同情?！皝髻选币辉~就集中出現在這三篇中。

其中，在“惜誦”篇中出現了兩次：“心郁邑余侘傺兮，又莫察余之中情。申侘傺之煩惑兮，中悶瞀之忳忳”；在“涉江”篇中出現了一次：“吾不能變心而從俗兮，固將愁苦而終窮。接輿髡首兮，桑扈贏行。忠不必用兮，賢不必以。伍子逢殃兮，比干菹醢。與前世而皆然兮，吾又何怨乎今之人!……陰陽易位，時不當兮。懷信侘傺，忽乎吾將行兮”；在“哀郢”篇中出現了一次：“慘郁郁而不通兮，蹇侘傺而含戚?！?/p>

在《九章》之后的文獻中，“侘傺”的用例雖然不是很多，但意思并沒有什么變化。如唐代徐堅《初學記》卷二中收錄的魏繆襲《喜霽賦》中有這樣一段文字：“嗟四時之平分兮，何陰陽之不均?……覽唐氏之洪流兮，悵佗傺以長懷。日黃昏而不寐，思達曙以獨哀?！边@里的“侘傺”的用例，表達的也是一種惆悵之情。

在現代漢語中，“侘傺”一詞已經很少被使用了，但在清末民初時依然是作為“失意不得志”的意思來使用的。例如，清末民初著名學者吳秋輝(1876－1927)，一生中舉凡諸子百家之書，天文、地理、理化之學，無不博覽詳究。宣統末年(1911)，吳秋輝畢業于山東優級師范學校，畢業之際考獲官費留日資格，但因眇一目，被以“有礙觀瞻”為名取消了留日資格。其后，吳秋輝返鄉從教，曾任山東齊魯大學經學教員、復旦大學教授，并給馮玉祥將軍講授過詩歌。吳秋輝雖然天才卓越，目空千古，但一生命運多舛，郁郁不得意，故自號“佗傺生”，并以“侘傺”為軒名。

總而言之，在中國，初見于戰國時期楚國詩人屈原作品《九章》的“侘”字，并沒有發展成為代表某種理念的概念，它大多都是與“傺”一起合用，主要用于表達政治上的不得志以及人生際遇上的失意、愁苦、哀怨之情，它表達的只是一種消極的感情狀態而已。

(二)日語中“侘”意的變遷

日本文字的產生是古代日本人在學習和使用漢字的幾百年間，尤其是7世紀末到8世紀中葉這不到百年的時間里，在萬葉和歌的創作和發展中逐步形成的，經歷了一個從“模仿照搬”到“調整改造”亦即“和化”的兩個階段。在日語文獻中，“侘”字亦初見于《萬葉集》，但它不是以“侘傺”這種復合詞的形式出現，而是單獨使用的。

據葉渭渠和唐月梅的研究，《萬葉集》中出現了17處“佗”這個詞的體言型或這個詞的形容詞型、動詞型的用例?！百ⅰ弊帧白畛跏怯脕肀磉_包括男女、兄妹、朋友之愛情、親情和友情，或表達煩惱、悲傷或沮喪、絕望的情緒，其中用來表達男女之間的悲戀之情最多，達12例?？梢哉f，《萬葉集》這些歌主要反映男女為了愛情而產生的憂郁和苦惱”。平安時代后期，貴族生活逐漸由爛熟走向頹廢，權勢之爭和戀愛失意之事日益增多，文藝上的“佗”就“不僅表現愛的欲求得不到滿足時的煩惱，而且還發展成為反映對生命受壓抑的不滿和憂郁，但又無可奈何、只好認命的沮喪心境”。這也就是說，漢語的“侘”被挪用到日語之初，基本上仍保持了原意。

但是，正所謂“橘生淮南則為橘，生于淮北則為枳”，漢語的“侘”被挪用到日語中后，在“和化”的過程中，逐漸地比漢語原意的“佗”具有了更為寬泛的內涵。到了室町時代，日語里的“侘”，已經不是一個單純表達政治上不得志以及人生際遇上的失意、愁苦、哀怨之情的消極詞語，而是在原意的基礎上被“和化”成了一種特殊的審美理念。該理念包含了人們在日常生活中體驗的痛苦、悲哀、悲慘、傷感、寂寞、短暫、清淡、空寂等諸多的情緒，它傳遞給人的已經不全是一味自艾自憐的消極情緒，有時還被賦予了一定的積極意義和價值。而且，自室町時代起，如“侘茶”一詞所示，抹茶文化成了“侘”這種理念的獨一無二的載體，而“侘”亦成了抹茶文化理念的代名詞。

關于“佗茶”之“侘”究竟為何意，教授茶道的師傅們會無時無刻地以各種形式向弟子們口傳身授。然而，在學術界，雖然關于“侘

茶”的歷史、茶器、點茶法等方面的研究論著早已汗牛充棟，但關于“侘”的意境所發表的專門研究論著并不多。在有限的先行研究中，對于“侘”的界定，歸納起來主要有如下三種較具代表性的觀點。

第一種觀點，以唐木順三為代表，比較看重“侘”的漢字原意，認為在侘茶形成期，以將軍足利義政的政治失意為典型代表，當時的整個日本社會上下就已經呈現出了一種“侘”的狀態，“侘”已作為一種社會現象表現了出來。在唐木順三看來，侘茶的“佗”只是一種貧寒落魄者逆來順受、隨遇而安的實況寫照而已，其追求的也不過是一種相對貧困的情調之美。

第二種觀點，以水尾比呂志、久松真一為代表，完全否定侘茶的“佗”中具有的貧困、愁苦等消極意義，格外強調其積極向上的精神境界，認為“侘”不是一種單純的性狀描寫，而是一種被賦予了積極價值的理念，是所有日本人僅憑直覺就能很好地感受得到的日本獨特的美意識?！皝鞑璧膩鞑皇且话闳苏J為的單純的藝術性規范，它是整個生活的規范。侘成為藝術之前，首先是侘人。佬人不單純是一個藝術家。毋庸贅言，侘人根據侘的規范，對既有、現存的事、物、人、境進行取舍選擇，從中發現或賦予其價值，從而形成、創造出新的事物，為世人留下了大量的獨特的所謂侘藝術?！币簿褪钦f，所謂“侘”的境界就是能夠于“無”中生“有”的境界，是“無一物中無盡藏，有花有月有樓臺”的境界。這種觀點也是教授茶道的師傅們長期以來主張和支持的觀點。

第三種觀點是，近年來，有的學者通過考察“侘”在茶書中的使用情況，斷言日本茶道看重“侘”的精神是1930年之后的事，特別是在第二次世界大戰后，在茶道家元、禪學者及京都帝國大學史學科出身的學者乃至其弟子們的倡導下，“侘”才成為茶道的精神理念。對于這種缺乏茶道修行體驗、只知道做文字工夫的所謂的高論，估計佑茶修習者們是不屑一顧的。

在中國學界，當論述到日本的美學、文學等時，有些學者多少也會涉及“侘”，但是專門系統地論述“侘”這一理念的學術論文并不多，目前筆者僅見葉渭渠、唐月梅及彭修銀、鄒堅等人的研究成果。國內學者都無一例外地將日語里的“侘”翻譯成“空寂”來著書立說，學術觀點也都近似于水尾比呂志和久松真一的觀點。筆者作為一個修習日本茶道將近20年的人，也主張應該帶著久松真一所解釋的那種理念去修習侘茶。但必須指出的一點是，所謂的“佗茶樂境”，也并非完全是充滿了久松真一所向往的那種高邁之情，其中也還含有很多極其世俗性的情感。也就是說，佗茶的“侘”，絕不是一個“空寂”就能夠完全概括得了的，完全忽略漢字“侘”的原意，片面強調侘茶精神的積極層面，則不符合歷史事實。因為，在侘茶發展的過程中，諸如唐木順三所指出的那種侘茶狀態事實上也的確存在。

通過以上梳理，大致可以對“佗”的意境等有一個基本把握。下面，進一步地分析一下“侘茶樂境”與“孔顏樂處”這對相媲美的快樂理念的異同及其成因。

二“侘茶樂境”與“孔顏樂處”的共性

中國不僅是茶樹的原產地，也是茶文化的發源地。日本茶文化的發展深受中國茶文化的影響，自江戶時代興起的日本煎茶文化幾乎就是中國明代以后的煎茶文化的翻版。佗茶，是自唐代就已經傳人日本的抹茶文化的一種形態，若只做表象比較的話，無論是抹茶以及被日本人視為無價之寶的茶器，還是禮儀做法以及“侘”等精神理念，幾乎都能從中找出中國文化的內容。其中，“佗茶樂境”與“孔顏樂處”作為中日兩國所推崇的快樂形式之一，其最突出的共性就是，不僅二者追求的境界相近，而且體悟那種境界的程序亦非常相近。

首先，我們來分析“孔顏樂處”?！翱最仒诽帯笔侨寮覀鹘y的論題，它源自孔子及其弟子顏回的故事。宋明新儒學的開山鼻祖周敦頤(1017－1073)以“孔顏樂處”點化二程，常令其“尋仲尼、顏子樂處，所樂何事”。自宋儒提出“孔顏樂處”這一論題以來，歷代諸多學者站在不同角度，從各家各派的立場出發，對“孔顏樂處”做出了諸多的解釋和探索，因而“孔顏樂處”也便成為后世諸多文人學士終生追求的至美至樂的精神境界。

本來，人之常情是“貧而無怨難，富而無驕易”(《論語·憲問》)，但是，顏回卻能“一簞食，一瓢飲，在陋巷，人不堪其憂，回也不改其樂”(《論語·雍也》)?！百t哉回也!”，孔子不僅贊嘆顏回，而且還曾自我表白說：“飯疏食，飲水，曲肱而枕之，樂亦在其中矣。不義而富且貴，于我如浮云?！?《論語·述而》)；“君子食無求飽，居無求安，敏于事而慎于言，就有道而正焉，可謂好學也已?！绷硗?，當子貢詢問“貧而無諂，富而無驕，何如?”時，孔子回答說：“可也。未若貧而樂，富而好禮者也?！?《論語·學而》)孔子還告誡弟子說：“君子謀道不謀食”、“君子憂道不憂貧”。(《論語·衛靈公》)

后世儒者在探究“孔顏樂處”時，就如同禪僧參悟“公案”一般，主要是圍繞上述《論語》中孔子的話展開的。在被奉為侘茶圣典的文獻中，雖然措詞用語不盡一致，但侘茶集大成者以及諸多重要傳承者們所闡述的“侘茶樂境”，與孔子及其弟子顏回所追求的這種人生境界——“孔顏樂處”，是很相近的。

佗茶之集大成者千利休及其師傅武野紹鷗都曾對“佗茶樂境”有過很細致的解釋。

武野紹鷗說：“侘這個詞，古人歌中也曾多有吟詠，但近來稱正直誠實、謙虛謹慎、不奢侈為侘”。

千利休在《南方錄》“覺書”中闡述“佗茶樂境”時說：“小草庵里的茶之湯，首先要依佛法修行得道為根本。追求豪華的房宅、美味的食品，那是俗世之舉。屋，能遮雨避風；食，能飽腹，足矣。此乃佛之教誨，茶之湯之本意也。汲水、取柴、燒水、點茶，供佛，亦施人，亦自飲。立花焚香，這一切全是踐行佛祖之舉止也?！?/p>

雖然上述佬茶大師提出了這樣的理想境界，但卻未必每個修茶之人都能輕易做到。澤庵和尚在《禪茶錄》中對“佗茶樂境”的論述，恰好說明了這一點：“侘這個字，在茶道中受到重用，成為其持戒。然而，庸俗之輩表面上裝作佗之樣子，但實質上絕無一點侘意。因此，在外形呈侘態的茶齋里，耗費了許多的黃金，用田園去置換珍奇瓷器，來向賓客炫耀，竟將此宣揚為侘風流，實在是不知佗本意為何之舉。本來，所謂侘，乃物品不足，一切難盡順心、蹉跎不得志之意。侘常與傺等連用，離騷注稱‘佗立也，傺住也，憂思失意，住立而不能前。另外，《釋氏要覽》有記載稱‘獅子吼普隆間云：少欲知足有何差別?佛言：少欲者不求不取，知足者得少不悔恨。綜合這些釋義來看，所謂侘的意思應該是：雖然不自由，但不生思量自身不自由之念，雖有不足亦不起不足之念，不完備也不抱有不完備之念。因不自由而生思量不自由之念，因不足而愁不足，因不完備而叫嚷不完備，則非侘人，而應稱作是地道的貧人?！淌貋饕?，即等于保守佛戒，故知侘則不生慳貪，不生毀禁，不生嗔恚，不生懈怠，不生動亂，不生愚癡。另外，以前的慳貪者也會變為樂于布施，毀禁者也會持戒，嗔恚者變得能忍辱，懈怠變精進，動亂變禪定，愚癡變智慧，此乃為六波羅蜜。波羅蜜是梵

語，翻譯為到彼岸，即達到了悟道的境界之意。如此一來，侘之一字，配伍六度之行用，不就成了應該遵信奉持的茶法之戒度了嗎?”

在所有佗茶文獻中，《禪茶錄》中關于“佗”的論述，是唯一做到史論結合地全面論述“侘”的古典文獻。佗茶大師結合禪來對“佗茶樂境”進行解釋，這種做法與后世儒家對“孔顏樂處”進行解釋的手法也很相近。例如，陽明學派中泰州派的杰出人物羅汝芳，就曾對“孔顏樂處”做出過如下解釋：

“問孔、顏樂處。羅子曰：所謂樂者，竊意只是個快活而已。豈快活之外復有所樂哉!生意活潑，了無滯礙，即是圣賢之所謂樂，卻是圣賢之所謂仁。蓋此仁字，其本源根柢于天地之大德，其脈絡分明于品匯之心元，故赤子初生，孩而弄之，則欣笑不休，乳而育之，則歡愛無盡。蓋人之出世，本由造物之生機，故人之為生，自有天然之樂趣，故曰：‘仁者人也。此則明白開示學者以心體之真，亦指引學者以人道之要。后世不省仁是人之胚胎，人是仁之萌蘗，生化混融，純一無二，故只思于孔、顏樂處，竭力追尋，故卻忘于自己身中討求著落。誠知仁本不遠，方識樂不假尋?！?/p>

在上段引文中，羅汝芳雖未明確提到“禪”字，但“生意活潑，了無滯礙”，“只思于孔、顏樂處，竭力追尋，故卻忘于自己身中討求著落。誠知仁本不遠，方識樂不假尋”等文字無一不充滿了追求“究明自己”的禪意，也會令人自然地聯想到被譽為500年一遇的日本著名禪師白隱(1685－1768)的“坐禪和贊”：“眾生本來佛，恰如水與冰。離水則無冰，眾生外無佛。對面不相識，卻向遠方求。譬如水中居，卻說渴難耐。本是富家子，淪為窮乞丐。六道輪回因，只緣愚癡喑?！?/p>

可以說，素有“茶禪一味”的“侘茶樂境”與宋明儒家所追求的“孔顏樂處”，都不同程度地有著“禪”的底蘊。

另外，無論是體悟“佗茶樂境”，還是尋覓“孔顏樂處”，都不能一蹴而就，而是需要經歷長期的修為才有可能如愿以償。對這種快樂的感知、體悟也是循序漸進，要遵循一定順序的。

在《論語》為政篇中，孔子自敘其一生說：“吾十有五而志于學，三十而立，四十而不惑，五十而知天命，六十而耳順，七十而從心所欲，不逾矩?！?/p>

孔子自年輕時起，就熱衷于政治，有一腔報國之熱血，也有自己出色的政治見解，但最高統治者卻始終對他采取一種若即若離、敬而遠之的態度。在孔子堅韌、執著的一生中，充滿了曲折坎坷?？梢哉f，孔子在其生命的大部分時間里，都是窮困潦倒的，50多歲時迫于形勢開始周游列國進行政治游說的十幾年間，東奔西走，多次遇到危險，甚至險些喪命?？鬃?8歲時在其弟子冉求的努力下，被迎回魯國，但仍被敬而不用，72歲時病逝。雖然孔子在仕途上屢屢失意，空有一腔定國安邦之志之才而無處施展，但其一生卻是坦蕩無憂的，“食無求飽，居無求安，敏于事而慎于言”、“謀道不謀食”、“憂道不憂貧”的君子風范，也深深地影響了日本的佗茶大師們。

《山上宗二記》是記錄了利休茶全盛期的茶法、精神的重要文獻，在該書“茶湯者覺悟十體”中有如下一段話：“子曰：吾十有五而志于學云云，此語乃紹鷗、道陳、宗易之秘傳也。從十五歲至三十歲萬事由師也。從三十歲至四十一歲，在茶湯風體上要體現出自身特色，要用心體悟作為一個茶人應有的言談舉止。但是，表現自己的特色應該只需表現出十中之五即可。從四十到五十的十年間，師東則我西也，此期間，要獨立門戶獲取上手之名，使茶湯更富有朝氣。另外，在五十至六十這十年間，則要像將水從一個容器轉移到另一個容器一樣來完全模仿師傅，以名人之言談舉止做萬事之標本也。到了七十，諸如宗易如今的茶湯之風體，名人之外者無用也。茶湯出自禪宗，故舉止皆當以僧行為是也。

雖然佗茶大師傳授弟子的從師修習心法與《論語》的做法不盡一致，但《山上宗二記》的記述，很明顯是對孔子之言的一種發揮。也就是說，追求和踐行“侘茶樂境”與“孔顏樂處”者，在體悟人生境界的程序上亦是相近的。

三“侘茶樂境”與“孔顏樂處”的區別及成因

“佗茶樂境”與“孔顏樂處”的最大的區別，在于二者所要求遵從的規則不同。

“侘茶樂境”與“孔顏樂處”的境界，如果分別只用一個字來表述的話，則可以表述為“侘”與“仁”。

侘茶講究“平常心是道”、“日日是好日”、“步步是道場”，為了營造侘茶樂境，要求修茶者必須遵從傳由千利休創立的“四規七則”。所謂“四規”，即“和敬清寂”，是指“事物人境之和敬清寂”；所謂“七則”，即“(1)茶花要如同開在原野中；(2)炭要能使水燒開；(3)夏天辦茶事要能使人感到涼爽；(4)冬天辦茶事要能使人感到溫暖；(5)赴約要守時；(6)凡事要未雨綢繆；(7)關懷同席的客人”。由上述可知，佗茶“四規”是對侘茶精神理念的具體闡釋，而“七則”則主要是一些實際操作性的法則。

另一方面，“孔顏樂處”，亦即如陽明學派中泰州派的杰出人物羅汝芳所指出的那樣，所謂樂者，只是個快活而已?！吧饣顫?，了無滯礙，即是圣賢之所謂樂，卻是圣賢之所謂仁?！薄翱最仒诽帯本驮谟凇叭省?，“所樂”之“事”也就是“仁”。那么，怎樣才能做到“仁”呢?孔子說：“富與貴，是人之所欲也；不以其道得之，不處也。貧與賤，是人之所惡也；不以其道得之，不去也。君子去仁，惡乎成名?‘君子無終食之間違仁，造次必于是，顛沛必于是?！?《論語·里仁》)雖說君子應該“無終食之間違仁”，但達到“仁”的境界又談何容易?“回也，其心三月不違仁，其余則日月至焉而已矣?！?《論語·雍也》)，就連其最為贊賞的弟子顏回才僅僅能做到堅持三個月不違仁。

在《論語》中，孔子在回答其弟子提問時也講過許多實現“仁”的方法。如：“顏淵問仁。子曰：‘克己復禮為仁。一日克己復禮，天下歸仁焉。為仁由己，而由人乎哉?”“仲弓問仁。子曰：‘出門如見大賓，使民如承大祭。己所不欲，勿施于人。在邦無怨，在家無怨?！薄胺t問仁。子曰：‘愛人?！?《論語·顏淵》)“樊遲問仁。子曰：‘居處恭，執事敬，與人忠。雖之夷狄，不可棄也?！?《論語·子路》)“子張問仁于孔子?？鬃釉唬骸苄形逭哂谔煜?，為仁矣。請問之。曰：‘恭、寬、信、敏、惠。恭則不侮，寬則得眾，信則人任焉，敏則有功，惠則足以使人?！薄白釉唬骸裳粤钌?，鮮矣仁?！?《論語·陽貨》)

但是，正如《論語》開篇的“學而”篇中所述：“有子曰：‘其為人也孝弟，而好犯上者，鮮矣；不好犯上，而好作亂者，未之有也。君子務本，本立而道生。孝弟也者，其為仁之本與!”“子曰：‘巧言令色，鮮矣仁!”“子曰：‘弟子入則孝，出則悌，謹而信，泛愛眾，而親仁。行有余力，則以學文?！笨鬃訉Φ茏觽儭昂沃^仁”這一問題的一系列回答，其實無非都是對“孝悌忠信”的演繹而已，“君子務本，本立而道生。孝弟也者，其為仁之本與!”，這也就是說，只要做到“孝悌忠信”，就一定能達到仁，也就一定能夠體驗得到“孔顏樂處”。

如上所述，為了獲得“侘茶樂境”與“孔顏樂處”，二者所要求遵

從的規則顯然是不同的，而這種不同，正是由中日兩國國民的基本人際狀態不同所造成的。

所謂“基本人際狀態”，這是一個最早由美國華裔文化人類學家許娘光提出來的概念。他認為，“人”是一個心理和社會的平衡體，稱為“心理一社會均衡”。該平衡體由內向外分為八個同心圓，依次為：無意識、前意識、不可表意識、可表意識、親密的社會與文化、運作的社會與文化、較大的社會與文化、外部世界?！吧鐣睦砭膺\作的基本特征是：每一個人都需要第三層中的情感關系；而在正常的情況下，人們會使用第四層的一小部分作為與他人互動及溝通的心理基礎。以人來說，人基于情感而產生親密關系。這層關系使得每個人的存在變得有意義，它對我們的重要性就像是食物、水和空氣一般重要。它基本上給個人一種完整存在的感覺。人如果突然失去這層關系，則會受到嚴重的心理創傷而導致生命無目標感或自殺?！边@最重要的第三層“親密的社會和文化”層和第四層“可表意識”層，再加上少許第二層“運作的社會與文化”和少許第五層“不可表意識”，便組成他稱之為“human constant”的部分。日語文獻中將“human constant”譯作“人間常相”，臺灣的出版物將其翻譯成“人的常數”，筆者則贊同尚會鵬的觀點，認為還是譯為“基本人際狀態”較妥。作為一個學術概念、術語，實際上，它比我們現在習慣使用的“國民性”一詞更為縝密。

關于中國人的“基本人際狀態”，許烺光認為：“對中國人及其他類似的人來說，由于其文化規定一個人的自尊與未來都必須與他的基本群體緊密連接，因此他的父母、兄弟姊妹、親戚，就成為他第三層的永久住民(permanent inhabitants)。這群人可以和他分享榮耀，也是在他失意時，必須尋求慰藉的對象?！薄吧钤谥袊鐣锏膫€人，可以輕易地在第三層內完成社會心理均衡要求而不需要跳到圈外層?！睂τ谥袊诉@樣一種基本人際狀態來說，“孝悌忠信”無疑會成為群體內最高的倫理準則，因此只要做到了“孝悌忠信”，也就一定能達到仁，而“孔顏樂處”就在于“仁”，“所樂”之“事”也就是“仁”。因此，在這種基本人際狀態下，“孔顏樂處”成為中國諸多仁人志士首選的快樂方式也就是順理成章的事情了。

關于日本人的“基本人際狀態”，“日本文明學派”的重要代表人物之一濱口惠俊，在許娘光的影響下，提出了著名的“間人”概念。他由“間人”概念出發，把與“間人”相關的價值觀體系稱為“間人主義”。濱口倡導“間人主義”，旨在提出一種新的研究范式，從根本上改變日本社會文化研究中西方中心論的傾向。他的這種努力雖然值得高度評價，但“間人主義”理論的缺陷也應引起我們的注意，恰如尚會鵬所指出的那樣，濱口所強調的“間人主義”以及“間人社會”諸特征，“似乎并非日本所特有，其他非西方社會(如中國、印度以及東南亞)社會似乎也具有這樣的特點”。

尚會鵬通過對“心理一社會均衡”理論的完善，以及對濱口惠俊的“間人主義”理論的剖析，進一步提出了“緣人”、“倫人”的概念，他建議作為“間人”的下位概念，用“緣人”指稱日本人的基本人際狀態，用“倫人”指稱中國人的基本人際狀態，這將更有助于明確中日兩國國民性格的特征?！熬壢恕迸c“倫人”，“皆以強調人的相互性為特點，故其感情配置都較集中于對人關系方面，都具有重視人際關系的和諧而非解決內心焦慮的特點”。但是，“緣人”感情投注的范圍比“倫人”要廣泛，這是因為“緣人”用來界定自我的人際關系圈子依關系遠近由內向外依次分為“身內”、“仲間”、“他人”，這與“倫人”由親人、熟人和生人構成的人際關系圈子相類似，但與“倫人”不同的地方在于：“它是由并非完全基于血緣資格而是基于包括其他因素的某種機緣(血緣、地緣、業緣或者其他因素)走到一起的個體組成的，因而具有一定的可轉換性和不確定性?！薄皞惾恕钡挠H人和熟人之間是不可轉換的。換言之，“緣人所屬的最主要集團情境并非完全依據親屬集團劃分，親屬集團和非親屬集團有一定的可換性，故集團情境的范圍更廣泛和更不確定，因而所要參考的變量更多樣和不固定。而倫人行為的集團情境在親屬集團成員與非成員之間有嚴格區分，親屬集團與外部世界這兩種情境的區分被強化，具有不可轉換性。倫人行為要參考的主要是‘角色情境，角色情境較為固定且趨于有固定的規范，如父慈子孝、君仁臣忠、夫愛婦敬、兄愛弟悌、朋友之間的信等?！?/p>

處于“緣人”這種基本狀態下的人，欲維持心態的愉悅和平衡，需要的更多的規則是“和敬”；處于“倫人”這種基本狀態下的人，欲維持心態的愉悅和平衡，需要的更多的規則是達仁之本的“孝悌”。一方水土養一方人。地域的氣候、地貌、風物對人心靈的潛移默化的影響固然不可小視，但是，社會基本人際狀態對文化發展的影響更不容忽視。

在中國，特別是在文人學士之間，大家都清楚“孔顏樂處”是如何受到推崇的；在日本，推崇“侘茶樂境”者也不在少數，佬茶修習人口分屬的社會階層非常廣泛，既有皇室貴族政客大賈，更不乏地位低微的普通民眾。廣大的侘茶修習者們或將侘茶視為其不為無益事且度有生閑暇的娛樂手段，或將侘茶視為創造交友之緣的工具，或將侘茶視為修行得道的指月之指，每位茶人都按照適合自己的形式，追求、體味“佗茶樂境”。緣人，皆因緣而聚。緣起緣滅，緣長緣短，緣盡人散。佗茶的點茶法，其實質就是在創造、點化這個讓人聚散的“緣”。人生于世，總難免有這樣那樣的缺憾，從這個意義上講，每個人或許都是一個相對的佗人?！皝鞑琛逼鋵嵕褪窃趩⑹緛魅藗?，應該如何去珍惜和好好把握在那諸多不如意中唯一能屬于自己的那份真情實意。用和敬的心態去待人接物，從而修正了無牽掛清寂的自我，去體味一期一會的那份緣，去體味那瞬間的永恒。對于一個緣人，這份樂境彌足珍貴，相對而言，“孔顏樂處”所遵奉的“孝悌忠信”，對于緣人則顯得有些無關緊要了。

綜上所述，我們會發現，無論在形而下的器物方面，還是在形而上的精神方面，按照以往單純依靠文獻進行分析的方法，通過與中華文化的對比，來研究包括侘茶在內的日本文化時，一般是很難找出日本文化與中華文化有什么大的本質性差別的。我們作為日本人最近的鄰人，時常對其國民性格感到難以捉摸，反倒似乎不如歐美人對日本人看得那么透徹，其原因恐怕主要還是在于方法欠佳。以本尼迪克特等人為首的文化人類學家，采納文化模式論以及心理學知識關于日本文化與人格的研究，曾讓人眼前一亮，但對于其偏重通過與西方人的比較而凸顯的所謂的日本文化特性，最終讓我們這些最近的鄰人看日本時，還是難免有些霧里看花般的遺憾。因此，欲真切地認識日本人，今后還有待進一步摸索改善我們的研究方法。

(責任編輯：林昶)