歷史隱喻中的生命探求——生死之議與明遺民的生存抉擇

馬將偉

(暨南大學文學院，廣東廣州 510632)

歷史隱喻中的生命探求
——生死之議與明遺民的生存抉擇

馬將偉

(暨南大學文學院，廣東廣州 510632)

在清初明遺民這一特殊群體中，“生”與“死”成為他們的核心話題之一。面對異族的新政權，死者長已矣，而生者卻感覺到前所未有的生命壓力:在“出”與“隱”的抉擇面前，如何才能做到“不茍活”，顯然是困擾他們的主要問題。于是，一方面要以桀驁的姿態守護他們最后的一片精神家園——氣節，另一方面又要不忘世事，積極實現他們的經世理想，在這樣的生存悖論中，明遺民以其特有的思路探尋著生的意義。

明遺民;生死之議;生存抉擇;經世

明清易鼎，“生”與“死”成為遺民話語中凸顯出來的一個重要主題。甲申之變，地傾天覆，將近三百年的大明帝國大廈在剎那之間轟然崩塌。崇禎皇帝于煤山自縊，以至尊之身殉社稷，給這段歷史定下了某種莊嚴、悲壯而又慘烈的時代基調。繼之而來的乙酉之變，國柄落于異族之手，對漢族士大夫來講，這無論如何都是不能接受的殘酷現實，也成為此后盤踞在他們心頭永遠無法排遣的痛苦，在這個特殊的歷史時期，“死”不再是一個可怕的字眼，反而成為士大夫們最為坦然的一種人生選擇;作為生者，感覺到的反而是前所未有的“生的緊張”。

一、生死之間:死亡論與生之緊張

明末清初之際，士之慷慨捐軀者大凡有如下幾端:“熹宗之末，日以多事，二十季間，持節守義之士接踵而死。丙寅、丁卯，張讓當國，則死之;甲申之春，黃巢入京師，則死之;乙酉之夏，伯顏下江南，則死之?！?、丁卯之君子死于獄;甲申之君子死于都城;乙酉之君子，或死于封疆，或死于家食?！保?］丙寅、丁卯死于閹黨之禍，而甲申、乙酉之間，則死于國變。對于甲、乙之間之捐軀者，陳三島云:“甲申之變，其在京師而從死者，則皆春秋所為，仇牧之忠者也;乙酉之變，其在留都而死焉者，則皆春秋所為，孔父之義者也?！保?］中國歷代之遺民均以志節砥礪為尚，然而相較于前代遺民，清初遺民之志節為最高，其行止亦為最烈。據學者統計，死于此間的殉國“諸臣”就有3 800余人，而在“諸臣”之外的義士仁人殉于節者，則大大多于此數，實為史之罕有。之一的邱維屏在感嘆山西巡撫蔡忠襄與將士40余人同時殉節之壯舉時曰:“蓋國家治安之日久矣，自唐虞以來，未有盛于此者也?！保?］魏禧亦云:“竊觀二十年來，刀鋸鼎鑊森烈羅布，蹈義于前，趣死于后，而天下士激發而起，其無所知名者，甘死如飴，百折而氣不挫，往往崛出于通都大邑窮鄉僻壤之間”［4］241，又云:“甲申乙酉以來，忠臣義士其知名與不知名者，不可勝數。至于浮屠、老子之徒，傲然執夷、齊之節?！保?］877即使是婦人女子，亦皆秉持風節，大義凜然，比之男兒而毫不遜色，“自甲申之變，烈皇帝身殉社稷，皇后從天子死。一時若馬公世奇、汪公偉、陳公良謨，皆妻妾同時死節，而海內通都大邑，下至窮僻鄉，婦人女子守身不辱，視強死如歸，以禧所見所傳聞不勝記?！保?］776近人孫靜庵在比較宋、明遺民時云:“宋明以來，宗國淪亡，孑遺余民，寄其枕戈泣血之志，隱忍茍活，終身窮餓以死，殉為國殤者，以明為尤烈?！保?］374明遺民以剛烈、清正之氣節成為中國遺民史上最為濃重的一筆。無論如何，此時漢族士人紛紛赴死之慘烈情狀也成為中國歷史上最為壯烈的人文景觀之一。

對于有著根深蒂固的“華夷”觀念的漢族士大夫來講，令他們痛心疾首的是神器落于狄夷之手，而這就意味著華夏民族之滅亡。民族意識在這時得到前所未有的彰顯，這也成為明遺民有如此慘烈之舉的重要原因之一。錢基博先生深入到明遺民的內心深處，理解到了他們真正的痛苦所在:“是國亡，民彝之性亦亡也。民彝之性亡，而國非其國，民非其民也?！保?］在故國與新朝之間，遺民們處在狹窄的時代縫隙之間，顯得倔強高傲而又孤獨無助。甲乙之后，一部分遺民義無反顧地投身于反清復明的斗爭中，然而隨著清朝政權的逐步穩定及反清勢力的逐步削弱，更多遺民則選擇游走于江湖草野之間，以一種超乎常人的方式誓不與新朝合作，“其行潔，其志哀，其跡奇，其幽隱郁結，無可告訴之衷，可以感鬼神而泣風雨”［5］374。此時，“生”與“死”成為明遺民們反復思考的中心問題。殉死者以一種傲骨凌云的氣勢譜寫出一曲曲壯美的生命之歌而流傳青史，而對于生者來講，“如何生”卻成為困擾在他們心頭的真正難題。

在這個特殊的時代，“死”不再是可怕的事情，反而在某種意義上成為被弘揚的主題，殉節成為“大義”之舉。魏禧云:“人臣事君，不幸而遇變，死其義也?！保?］1000又云:“自建文遜國，至逆閹之禍，又身所歷甲申以還凡數大故，天下忠臣義士殺身成仁者，不可勝記，莫不烈烈然上為日星，下為河岳?！保?］373孫奇逢云:“人臣死君難，天地之大義矣?！保?］陳良謨也認為當此之際人臣應當以殉節而全忠孝，其云:“國運遭陽九，君王遘難時。人臣當殉節，忠孝兩無虧?！保?］在未能以死殉節而生存下來的遺民那里，“死”也成為他們余生所談論的重要主題。于時，諸如“死社稷”、“死封疆”、“君亡與亡”、“城亡與亡”等諸多關于“死”的話題被反復論說①趙園《明清之際士大夫研究》(北京大學出版社1999年版)第一章《易代之際士人經驗反省》之第二節《死節論·“死社稷”、“死封疆”、“主辱臣死”、“城亡與亡”》中對這一問題論述甚詳。，甚至對于人之死進行了嚴格的分類與界定。如顧炎武云:“天下之事，有殺身以成仁者;有可以死，可以無死，而死之不足以成我仁者?！瓡r止則止，時行而行，而不膠于一?！保?］陳確更作《死節論》專論“死節”，以澄清甲申以來死之“義”:“甲申以來，死者尤眾，豈曰不義?然非義之義，大人勿為;且人之賢不肖，生平俱在。故孔子謂‘未知生，焉知死’。今士動稱末后一著，遂使奸盜優娼同登節義，濁亂無紀未有若死節一案者，真可痛也!”［10］154他痛批易代之際不肖之人混淆視聽而“使奸盜優娼同登節義”之事實，其意旨亦在凸顯“死”之意義。魏禧也將古今死難忠臣分為三等，其云:“古今死難忠臣當作三等觀:從容就義視死如歸者，上也;意氣憤激一往蹈之者，次也;平居無鞠躬盡瘁之心，及臨時顧名思義，若不得已而以一死塞責者，則未免有所希冀，有所安排矣，又其次也?！保?］1133－1134其中亦以從容殉節者為最上。魏際瑞也對大變之際之“死節”進行了論述:“若夫冒然以行，昧然以死，彼亦不自知其心之謂何，而其事或涉于君國者，君子則謂之何。至于全無為君之心，徒多殃民之事，其名甚正，其言甚順，適遭其幸，則次且以偷生;偶值其變，則矯亢以就死，是將謂之賊，則人情有所不安;而假之以忠，則天理有所不順也?！保?］1134其中意旨甚明，蓋為“死節”正名焉。

二、出隱之間的策略

國變之初，隱居躬耕成為明遺民選擇的最主要的一種生存方式。在他們眼中，“躬耕”本身作為一種文化意象已被賦予了豐富的內涵，他們以隱居山野、躬耕力食來保全其志節，表明其與新朝勢不兩立的決絕態度，是對新朝的另一種形式的反抗，是謂之“忠”;躬耕養親，窮居無怨，是謂之“孝”。清初吳偉業贊陳確庵云:“嗟乎!世衰道微，士大夫走通都，騖聲利;其遺民逸叟以道德風義相高者，不可復作矣。自確庵以孝廉守身事親，躬耕弗屈，而后人知教忠;自公以孝廉之父樂道安貧，窮居無悔，而后人知教孝?！保?1］在歷史的夾縫之間，這也是遺民們盡忠盡孝的惟一可行方式了。另一方面，躬耕于草野溝壑之中，與世事無聞，也可以使他們痛苦的靈魂得以暫時的歇息。這是清初很多遺民選擇隱居躬耕的重要原因，而其人其事在清代史籍記載中俯拾即是。如孫奇逢于國變后“率子弟躬耕，四方來學者亦授田使耕，所居成聚。居夏峰二十有五年，屢征不起?！保?2］13101梁以樟在南都陷落之后，“與以枬遁跡寶應之葭湖，買田數十畝，躬耕自給?！保?2］13819－13820余增遠則“亂后躬耕山中，自匿跡，不與人接”［13］，②“易堂九子”是甲申國變之后隱于江西贛南寧都之翠微峰巔的一個文人團體，以文名遠播的魏禧為首，還包括其兄祥(后更名為際瑞)、弟禮，同邑李騰蛟、彭任、邱維屏、曾燦，南昌彭士望、林時益等。其中魏際瑞曾應清廷之試，不能說是嚴格意義上的遺民，各種遺民錄中也均未將其列入其中。但其于國變后一直有強烈的遺民意識，參加清廷之試實是不得已之事，所以從整體上看，易堂九子是一個遺民性質的文人團體。于國變后“皆躬耕自食，切劘讀書”［12］13315，等等。對于鼎革之際士人之生存選擇，卓爾堪云:“當天步移易之際，天之生才反獨厚，而人之稟受者亦不一。其剛烈清正之氣，大則發為死事之忠臣，次則蘊為肥遁之志士。死事者名垂青史，固無論已。獨是肥遁者斂跡巖穴，一往不返，或為袁閎，而土室自封;或為范粲，而柴車終老;或為唐玨、謝翱，而夜哭西臺，涕淚冬青;或為戟影方外，如雪庵和尚之流?！保?4］明遺民的高蹈之態大致為卓氏此言道盡。

然而在事實上，那些沒有殉死而得茍全之身的明遺民又豈全是“土室自封”或“柴車終老”者，又豈全是“夜哭西臺”或“戟影方外”者?如顧炎武、王夫之、黃宗羲、傅山、閻爾梅、魏禧、魏禮、彭士望，等等，“肥遁”一詞恐非能盡其志向之所在。對于他們來講，“生”之意義絕非僅以“土室自封”或者“柴車終老”等“消極”方式與清廷對抗。面對殉死者，他們這些“求死不能”者感到一種無形之中的“生”的緊張與壓力，誠如陳確所言:“君子且不可茍死，況可茍生!不茍貧賤死，況茍富貴生!君子之于生，無所茍而已?！保?0］155“不茍生”成為生者的一種追求，于是，“如何生”與“如何死”一樣成為一個嚴肅而無法逃避的話題。

相較于殉死者的“大義”之舉，生者的愧疚之感成為一直縈繞在他們心頭而揮之不去的陰霾。魏禧在談及甲申殉死者時，感到慚愧萬分，用“偷活”一詞傳達他“生”的心境，“甲申國變，吳門諸生許玉重餓死于學官，二許不知同宗族與否?何許氏之多奇男子也?禧亦故諸生，方偷活浮沉于時，視二許能不愧死入地獄!”［4］874在贛州城破、對自己有知遇之恩的楊廷麟赴水殉節之后，“偷活”也成為彭士望在描述自己的生活時最常用的話語，如在《與門人梁份書》中云:“士望與青藜少壯時，嘗辱名賢之知，受命于危難之際，事已不效，偷活草間”;又《與賀子翼書》云:“吾輩痛定思痛，即偷活草間”;又《復甘健齋書》云:“豈若吾輩茍且偷活，心口漸縮……”，等等。于是，在殉節者面前，彭士望對自己“生”的意義進行了拷問，“甲申后，江南督師之起，望未嘗不在其側，所與游，王侯將相以至布衣、徒卒、方外之士，其死者嘗數百十人，而望卒未死，犬馬齒今五十有一”［15］31，然而反省自己之生平，則“上之不能為圣賢，次之不能為豪杰，又次且不及雜伯猶足以成務而救時，窮年兀兀，竟死何裨，可大衰也!”［15］19故其“每以視息圖存為恥，因以‘恥躬’名其堂”［16］，其中寓以以茍且偷生為恥的深意，并以此時刻警戒自己。曾燦又何嘗不是如此，“贛州之役，受知于清江楊相國，自分食人之祿，死人之事”［17］，本懷效死之心，然終不能死，看到天下已為異域，感無比愧疚，其《即事步杜子美〈諸將〉五首韻》其四云:“山居不為懼名標，胡羯腥羶氣未銷。一望旌旗心漠漠，萬方刁斗夜寥寥。天高木落悲黃鵠，風薄霜寒怨黑貂。海上田橫今已死，自知俛仰愧先朝?！?/p>

由是而觀，“生”才是那個時代遺民們所面臨的真正難題，一方面要保持遺民志節，講求“出處”;一方面又要追求“生”之意義，期以經世，這就是時代的悖論。歸莊曾有“昔人亦有言，板蕩識忠臣;臣節固所宜，所難在逸民”之嘆［18］，而魏禧也頗感遺民生之“無奈”，他在與友人的書信中說:“弟閉戶十八年，始出游，交東南賢者。歸又八年而出，出處取與間，常兢兢恐失山中面目，而交游勢不得不雜，文字應酬不得不多，乖違本志，遂亦不少。杜子美云:‘在山泉水清，出山泉水濁?！磕钏拐Z，輾轉生愧，始信浮沉之際，大是難為，此后益當因明訓加毖也?！保?］353然最終他還是找到了“調和”的辦法，其在《日錄·里言》中云:“余壬寅、癸卯出游吳越，或病其涉世小拘。曰:居山須煉得出門人情，出游須留得還山面目?！痹谂c友人陳恭尹的信中又重申此意:“然浮沉二字最是難為，浮者便浮，沉者便沉，獨浮沉之間，稍方則忤人，稍圓則失己，古人所謂絕跡易，無行地難也。仆向有二語，居山須練得出門人情，出門須留得還山面目?！保?］345

“居山須練得出門人情，出門須留得還山面目”的行為方式，正是當時許多遺民所采取的一種“生存策略”。然而無論如何，隱居山野、不聞世事的“肥遁”方式顯然在他們反復的拷問之下顯得過分“消極”了一些，不足以成為“生”的理由。他們主張求實致用，因此，在某種意義上說成為肥遁高蹈的隱居方式的強烈反對者，魏禧在與陳恭尹探討“出”、“隱”問題時云:“士君子生際今日，欲全身致用，必不能遺世獨立?！保?］345在《陳勝論》中，他又列舉了幾種“不合時宜”的人，其中就包括“遺世”者，其云:“吾嘗以為豪杰犯難特起，與人臣當國家之變，轉敗而為功，其人才不足用者蓋數輩:文章名譽之人，浮言無實;肉食之家，科名之士，多鄙夫;遺老舊臣守常理，拘常格，而不知變;高節篤行者，堅僻迂疏，遺忽世務，不切于用?！保?］45在《十國春秋序》中，他又重申此意，言士不幸而生于“分崩之際”，“當思所以自奮，毋徒碌碌，以茍全性命為自得?！倍憾Y則對真正的“遁世者”如佛者表現出了自己的不屑，并對由儒入釋的大方上人之不忘世事頗為贊賞:“夫使上人居深山，口誦佛經，晝夜參修，以求所謂悟徹者，則世何有乎上人，吾雖不相見可也?！保?9］彭士望也對“不思善，不思惡”之禪者等“悠忽度日”者進行了強烈的批判:“今有為自恕恕人之言曰:‘不為善，不為惡，但爾悠忽度日?！虼擞坪龆热?，即為惡之大者矣。其閑居幽獨之不堪自對者，又何足道?嗟乎!飽食終日，夫子其難;人生大蠹，伊川所痛，桓桓八州，惜陰運甓，志行如此，我輩伊何乃敢自逸!”［15］175－176言辭之激烈至若此者。

在這一問題上，遺民彭任顯然謹慎了許多，在與南豐遺民摯友甘京的信中，他發表了自己對于“出”“隱”問題的看法:“‘出處’二字亦須表里清楚，不得拖泥帶水。諸兄自度才可為，志欲救世者，亦不妨出而任天下之事，正邵堯夫所謂:賢者所當盡力之時能寬一分，則民受一分之賜也。茍度身世而不可出，則不出有不出之事，日用倫常有多少當盡分處，但當隨所遇以為事，則道無不在矣。如此，則出自成出，處自成處，各成其是而已?！保?0］214他一方面強調學問求于實用，但并沒有把“實用”與“窮處”對立起來，關鍵是要審時度勢，只要合于時宜，即使是窮處在下，“行窮處之事”，亦是為有用之學;而如果“窮處在下而欲行達而出之事，恐未見其可也”［20］214。因此他強調“‘出處’二字亦須表里清楚，不得拖泥帶水”。然而，他也并不反對“出”，只要自度可救世者，則“不妨出而任天下之事”。其實這與魏禧所言“居山須練得出門人情，出門須留得還山面目”有共通之處。這也是清初遺民在對其人生意義進行了苦心思考之后，在“出”“隱”之間所作出的艱難抉擇。

三、從遁世到經世:生之意義的艱難求證

在“生之意義”的拷問之下，清初明遺民顯然已經不能全然安心地肥遁于世外了。于是，以“造士”為“經世”之途成為清初遺民實現其生存意義的最為重要的手段。具體來講，其徑有三端:或漫游天下以交游結友，或辦學課童以蓄養人才，或著述立說以傳道后世，這也成為清初經世之學昌興的一大關捩。

游歷是清初遺民所熱衷的一項“事業”，由于特殊的時代，其“游”也必然蘊含了豐富的內涵，體現出“遺民生存”的繁復意味，其中，以游歷而求友造士是主要目的之一。魏禧在談及自己的出游動機時云:“壬、癸之際，私念閉戶自封，不可以廣己造大，于是毀形急裝，南涉江、淮，東逾吳、浙，庶幾交天下之奇士?！保?］266在清初遺民看來，世亂無紀的重要原因之一就是經世人才之匱乏，因此，出游尋求天下之有真才者，便成當務之急，這也成為他們所謂“造士”以救世的重要方式之一，而其交友之道即是以經世理念為準繩，彭士望一語道盡其中意旨，其于《與方素北書》中云:“自是知天下亂，益結友，言兵事及經濟可實用者?！敝劣诮挥阎?，亦多處論及:“夫造士得人必以真為質的，以言行可信任為先基，其他大小偏全、瑕疵染習不須備責，惟在賢師友磨礲而浸潤熏陶之，日引月長，漸自削去。特其人華而不實，言行背馳，自以為是，此雖有喙三尺，口給瀾翻，才情注射，一試之以事、以貲、以名、以艱回形勢之途，鮮不自摧敗，立見本色。仆行年六十有四，交半海內，持此勘驗，不一失也?！保?5］60彭氏所言，蓋為清初遺民交友之“玄機”所在?；诖?，他們頻繁游于各地，交友亦不拘一格，或農夫野老，或釋道之徒，或文人士子，甚至是仕清官吏，只要有經世之才者，盡以交納之。當然，因為關乎“節操”，與仕清官吏的結交顯然是處于“沉浮之際”的遺民非常敏感而謹慎的，但無論如何，這是實現他們經世理想的重要途徑之一，故而觀清初王士禎、曹溶、施閏章、宋犖、徐乾學等名宦具有很多遺民朋友，而從遺民一端來講，亦自有深意存焉。

課童以造士是清初遺民實現經世理想的另一重要途徑。清初，由于受明季空疏習氣的影響，士風不振，師道廢棄，成為一時之大弊。陸世儀痛陳清初師道之弊云:“然師道之不立，實由舉世不知尊師，天子以師傅之官為虛銜，而不知執經問道;郡縣以薄書期會為能事，而不知尊賢敬老;學校之師以庸鄙充數，而不知教養之法;黨塾之師以時文章句為教，而不知圣賢之道;儇捷者謂之能事，方正者謂之迂鄙，蓋師道至于今而賤極矣。即欲束修自勵，人誰與之，如此而欲望人才之多、天下之治，不可得矣?！保?1］師道之廢直接導致的后果是經世之才的缺失。故而教授生徒就成為他們造就有用之才、實現其實學救世的重要手段。其最為典型者如江右易堂諸子，作為當時名著天下的一個遺民文人團體，同時也是一個著名的教育團體，廣泛收納弟子，生源來自鄰近數十個省縣，并與南豐程山諸子與星子髻山諸子等兩個遺民團體頻繁地往來切劘，形成一個巨大的教育網，影響頗大。此外，魏禧等還長期在新城授徒，并訂立教規，明其宗旨云:“仆不自揣量，竊謂南面而為人師，固非徒教以進取之器，又非徒以文章名當世而已，將使立身經世之道，皆于此舉之?！保?］1093他們意識到，救世的任務已不可能在他們這一代人身上實現，必須后人之努力，而要想使后代之人才相接不斷，則須以教育去培養人才。魏禧曾對古人“立言”之為“不朽”的觀念提出自己的見解，其曰:“古人有言:‘有文為不朽’”，“然禧以為傳之以文者，猶不若傳之以人”，因為“人壽而有盡，而以人傳人則無盡?！保?］267在他看來，“立言”還是容易流于空虛，倒不如通過授徒的方式直接造士來得實在。如魏禧教授生徒，善于以史鑒今，以培養實用人才。清初人閔本貞云:“魏叔子先生授生徒，以史鑒之可疑難處之事課業諸生，積為《雜問》一卷。余讀而喜之，以為造士之法，此其一端也，代為之刻，以公諸學者。蓋事不師古，不足用，今然不能于古人之可疑者推究而發揮之，則其是非與所以成敗之故，隱約而不明，游移而不確，他日措之事業，必不能盡其用?！保?］992此段話頗能道明魏禧等遺民的心志所在。

出于這樣的目的，憚力著述也自然成為清初遺民實現經世目的、求證生之意義的重要一環。其中，尤重史書，詩文則居其次，究其原因，王夫之論云:“史之為書，見諸行事之征也。則比推之而可行，戰而克，守而固，行法而民以為便，進諫而君聽以從，無取于似仁似義之浮談，只以致悔吝而無成者也?！保?2］1110其著《讀鑒通論》，目的就是以明天下之治亂之由，以期后人“鑒之者明，通之也廣，資之也深，人自取之，而治身治世、肆應而不窮?！保?2］1115魏禧曾苦心評點《左傳經世鈔》二十余卷以授徒，其自序云:“禧少好左氏，及遭變亂，放廢山中者二十年，時時取而讀之，若于古人經世大用，左氏隱而未發之旨，薄有所會，隨筆評注，以示門人?！保?］368對于魏禧評史之心志，彭家屏可謂知之者:“因《左氏》以觀二百四十余年之紀載，其間奇人偉士權奇倜儻之用與天時人事之變，故亦幾備矣。后世之變，皆前代之所已經，士大夫平日尚論古人，不能遠稽近考，核其成敗是非之由，以求其設心措置之委曲，一旦當大疑、任大事，危難震撼之交乘，張皇延惑，莫展一籌，儒術之迂疏，世遂以群相詬病，豈非不善讀書之過哉!此寧都魏叔子氏《左傳經世》之編所為作也?！保?3］魏禧本無子，據彭士望載，他曾把《左傳經世》、《日錄》與文集比作自己的三子:“叔子在吳門嘗語士望曰:‘吾有三男，《左傳經世》為長男，《日錄》為中男，集為三男?！保?5］171由此即可見《左傳經世鈔》在魏禧心目中的重要地位。彭士望也著力于評史，曾手評《資治通鑒》自周秦至五代294卷、《春秋》“五傳”41卷，可謂皇皇矣，可惜今竟無傳于世，實為憾事，然考其心志，蓋與魏禧不異:“予在易堂與魏叔子冰叔讀書，各有手目，而意主于無文字處求出古人精神作略，以竢后之人發揮而旁通之?！保?5］4基于這種以史救時的觀念，他語重心長地教后代讀書之法云:“少年切己之事無過讀書、交友，而友不泛交，書不徒讀，當求其真實有用之所在。書之經讀十三焉，書之史讀十七焉;史之治讀十三焉，史之亂讀十七焉?！保?5］179其命意之苦心自已見出，而這也是清初史學興盛的一個重要原因。

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The Search of Life in Historical M etaphor——Remarks on Life and Death asWell as the Survival Choice of Adherents of Ming Dynasty

MA Jiang-wei

(Department of Chinese literature，Jinan University，Guangzhou 510632，China)

In early Qing Dynasty，life and death became one of their core themes among this special group of adherents.Facing a new power of a different race and the dead forever in the past，the living had an unprecedented pressure of survival:to be a hermit or not and how not to idle away their lifetime were clearly themain problems troubling them.As a result，on one hand，in haughtiness they guarded their last spiritual home-integrity;on the other hand，they should notgive up their social responsibility to practice their statecraft.In such paradox of survival，the adherents of Ming Dynasty explored the significance of life in their own way.

adherents of Ming Dynasty;remark on life and death;survival choice;statecraft

K 249

A

1004－1710(2010)02－0100－05

2009－04－20

馬將偉(1976－)，男，內蒙古呼和浩特人，暨南大學文學院博士后，主要從事古代文學與文化研究。

［責任編輯:張文光］