論康德人學中的審美無利害思想

林國兵,江玉娥

(黃岡師范學院文學院外國語學院,湖北黃岡 438000)

論康德人學中的審美無利害思想

林國兵,江玉娥

(黃岡師范學院文學院外國語學院,湖北黃岡 438000)

康德繼承經驗主義和理性主義思想傳統,強調鑒賞判斷(審美判斷)的經驗性質和普遍性。但與前輩不同,康德強調主體當下的審美無利害,即審美是不憑借任何利害關系,僅憑愉快與不愉快的情感對對象所作的判斷,這一判斷具有主觀普遍性。審美無利害關系思想成為唯美主義及其他很多現代美學、藝術流派的直接理論源頭。

康德;審美;無利害;經驗主義;理性主義

一

作為唯美主義及西方其他許多現代藝術流派的理論源頭,審美(趣味判斷)無利害關系思想往往被追溯至康德。身為德國古典美學的重要人物,康德在繼承經驗主義美學和理性主義美學思想基礎上,從自己哲學體系出發,提出鑒賞判斷是不涉及利害觀念而僅憑快感、不快感而對對象所作的判斷,這樣一種令人愉快的對象就是美的,這就是著名的“審美無利害關系”的論斷?？档掳阉鳛殍b賞判斷的第一契機,強調了主體當下審美活動的經驗性及純粹性、超越性。伴隨不同人們的不同理解,這一論斷對西方現當代美學、藝術影響深遠。

當然,審美無利害思想本身有其久遠的傳統。柏拉圖以感性現實世界僅為理式世界的“摹本”而否定其純粹性,他于《大西庇阿斯篇》討論美的相關問題時,曾否定美是具體的事物,美是有用的等,否定現實世界的美,最終認為美在客觀的“理式”,最高的美與真善統一。柏拉圖認為塵世的人(天才)憑借神靈附體,可以經由現實世界的美而隱約回憶到靈魂 (真善美的統一體)未墮落到人世前的狀況。柏拉圖的這一思想已露出審美無利害關系思想的端倪。

在中世紀思想的基礎上,17世紀歐洲科學發展迅速,“使得有學識的人的眼光見解徹底一變”[1](P56),由此開辟了一個新的時代?！耙话阏J為,歐洲思想的現代歷史是從 17世紀開始的”[2](P1),“17世紀是一個理性的時代?！驗槿藗円惶崞鹚蜁氲劫だ?、牛頓、笛卡爾、斯賓諾莎、霍布斯、洛克和萊布尼茲。更準確地說,那個世紀主要的思想家都致力于完善科學分析的方法,即仔細的、嚴格的、合乎邏輯又符合自然的研究方法,不再直接訴諸超自然的原因?！藗冃枰诳疾旌头治霈F象本身的過程中尋找自然界的規律”[2](P127)。當“理性”成為時代思想主題,人們憑借科技理性探索自然,不再訴諸上帝,一路高歌猛進時,也有思想家通過自己的研究,客觀上表現出對這種理性本身的懷疑。美學領域的夏夫茲伯里即是這樣一位人物。雖然新黑格爾主義者鮑?？f,“夏夫玆伯里絕不是一位偉大的哲學家。他的貢獻只不過是按照個人的敏感性把當代流行的觀念加以轉述而已”[3](P234),但“部分地亦應該歸功于夏夫玆伯里的作用”[4](P310)的“審美的‘內在感官’這個自由而膨脹的概念的確立”[4](P311),很大程度上奠定了夏夫玆伯里在美學史上的地位?！皟仍诟泄佟?是源自人的道德感、神性的一種情感,夏氏強調它“同視覺一定的舒適性”相關聯[4](P315),就是強調在主體當下的審美活動中它只關涉對象的形式,雖然對象的表象有其他引申。人們把“審美無利害”命題的提出主要歸功于夏夫玆伯里,即源于他的“審美的‘內在感官’”說。夏夫玆伯里對“審美無利害”思想的相關論述,對西方美學、藝術影響深遠,“當夏夫茲博里對‘無利害性’概念進行系統論述時,他邁出的第一步而且是關鍵性的一步也就是把美學作為經驗的一種特殊模式。那樣的一種經驗模式在西方的思想史上是前所未有的新觀念?！盵5](P35)

康德在吸收前人思想基礎上,于《判斷力批判》中對審美“無利害”思想作了深刻分析。以唯美主義等為代表的美學藝術流派承接康德,對這一思想作了很多的發揮,以至出現“純文學”、“純藝術”、“為藝術而藝術”的主張。至于這是否是對康德思想的曲解,我們暫且不論?？档碌膶徝馈盁o利害”思想,是他哲學體系基礎上的自然延伸?？档隆伴L期以來是一個十分典型的‘啟蒙哲學家’,受教于……萊布尼茲哲學學派,表現出強烈的科學興趣”[2](P220),如他在 1758年以前思考的很多是關于物理、地理方面的問題。[7](P311)后來,休謨、盧梭思想使他從“獨斷論的夢幻”中蘇醒?？档抡J識到:作為時代寵兒的“科學理性”并非放之四海皆準的真理,即使在自己的領域內,它也“需要補充一個本質和目的的領域,而后一個領域只有通過其他認識方式才能深入”[2](P220),價值領域由此而從科學理性中分化出來?？档抡J為,“如果說的確有那種確實符合人的需要的科學,那么這就是我所研究的科學,即能夠恰當地給人指出他在世界上所占的位置的科學,它能夠教給我們:要想成為一個人,我們該做些什么?！盵7](P71)康德努力使科學理性更加完善,使之真正成為人的科學。

康德哲學主題包括這幾個方面:“我能認識什么?”“我意愿什么?”“我希望什么?”這三方面又都可歸結到第四個方面即“人是什么?”,人的問題成為康德思考的中心。在康德思想中,人是目的而非手段,自然向人生成,人是大自然進化的最終目的。他說:“一個最后的目的就是這樣一個目的,它的成為可能是不需要任何其他目的作為條件的?！薄拔覀儸F在在世界上只有一類的存在者,……這類的存在者就是人,可是是作為本體看的人”。作為本體的人,具有獨特的客觀性質,即他本身具有可以認識的超感性的能力和最高的善?？档抡J為這種超感性的能力就是個體存在者具有在道德領域內關于目的的無條件立法行為,“唯有這種無條件的立法行為是使人有資格來做整個自然在目的論上所從屬的最后目的”[8](P98-100)。正是以人的這種無條件的立法行為即人的自由以及由此而來的人是創造的最后目的的思想,康德認為自己拯救了被休謨置入懷疑境地的科學理性,使科學理性由獨斷論而變成了人的科學?！杜袛嗔ε小分械膶徝馈盁o利害”思想,是建立在康德關于人的科學這樣一個大背景上的。

二

在《判斷力批判》中,康德提出四“契機”說(“契機”即“瞬間”、“片刻”之意)。它不是從對象角度對美的本質作出界定,而是從主體出發的關于美的判斷的理論。從主體對美的“瞬間”感受中來對美作說明,這是吸收經驗主義美學的傳統。不僅如此,康德更從先驗哲學角度,將其對人類知性的分析以類比方式運用于美的分析。審美不是知性認識,但有類似知性認識的活動,這里顯然又有理性主義美學的影子。

首先,康德從鑒賞判斷中對象表象與主體的關系及快感、不快感情緒兩個角度對鑒賞判斷的“質”作了重要規定,將鑒賞判斷與邏輯判斷區別開來?？档抡J為,“鑒賞是憑借完全無利害觀念的快感和不快感對某一對象或其表現方法的一種判斷力”[9](P47),而這樣一種判斷力的對象就是美的。這一規定,顯示出鑒賞判斷的快感與物質主義、倫理主義的快感心理意向的不同。在一個判斷中,如果主體以悟性 (康德以此為認識的機能之一)為媒介將對象之表象 (不管是形式表象還是實存表象即涉及對象實質存在的表象)聯系于客體,此為求知,屬邏輯判斷,這是當時科技理性主要應用的;若主體以想象力或想象力和理解力(康德此二者為認識的另兩種機能)的結合為中介,將對象之表象聯系于主體,且在快感、不快感的名義下聯系于主體的生活情緒,則屬于審美判斷。邏輯判斷指向外在客體,是客觀的;審美判斷指向主體自身,是主觀的。鑒賞判斷屬于審美判斷,因此是主觀的。鑒賞判斷中所建立的判斷力,與邏輯判斷中的認識力 (康德也稱之為“悟性”)具有類似的心意功能,但也有明顯不同,它“無助于認識,而只是在主體里使得一定的表象和那全部的表象能力彼此對立著,使得心靈在情感里意識到它的狀態?！盵9](P40)

康德也從心理活動入手,對對象的表象作了深入分析,由此進一步區分了作為認識機能之一的判斷力與其他認識機能的不同。他以二分法(內容、形式)為基礎,將主體形成的關于對象的表象分為兩種:存在表象與形式表象。前者涉及對象的實在,即對象的內容、實質,后者僅涉及對象的形式。同樣存在快感的不同判斷,涉及對象的不同表象。如果主體的快感和不快感的情緒與對象的存在表象結合,康德稱之為利害關系。該利害關系常與主體的欲望能力有關,也就是說,在這一利害關系中,對象的實際存在成為主體的欲望對象。這種利害關系,“或是作為它的規定根據,或者作為和它的規定根據必然聯結著的因素?！盵9](P40)這種與利害關系相結合的判斷在經驗主義美學那里有很大影響,但康德認為,判斷某對象是否美的鑒賞判斷與此不同,它是“在純粹的觀照 (直觀或反省)里怎樣地去判斷它”[9](P40),他的意思就是主體不涉及對象的實存表象,不把對象作為感官欲求的對象,不從外在行動而只在自己心里從該對象的形式表象看出什么來,僅涉及對象的形式表象。從此可知,康德以快感、不快感不涉及利害觀念而將鑒賞判斷與傳統經驗主義美學區別開來。

在鑒賞判斷的“質”的問題上,康德還就快感、不快感問題本身作了思考?？旄?、不快感本身是一種寬泛意義上的感覺,不同的活動會產生不同的快感、不快感?？档路治隽斯倌芸爝m的愉快(即感官愉悅,來自經驗主義的美學傳統)和對于善的愉快 (即理性愉悅,來自理性主義的美學傳統),二者均因為和利益興趣結合而與審美愉悅不同。在感官愉悅中,對象以它的實存表象聯系于主體,而且是聯系著主體的欲望能力,因此這種感官愉悅也就與邏輯判斷及鑒賞判斷無關,具有獨特性。雖然個體的感官愉悅中可能融合有理性諸原則,從而使不同個體感官愉悅之間似乎具有某種通約性、普遍性,但由于不同個體實際欲求不同,每個人在感官愉悅問題上都可有自己的標準,故不同個體之間趣味無爭辯。當對象被判定為感官快適的對象時,則表明主體不僅對對象作出了判定,而且對其實際存在產生欲望和興趣。與感官愉悅不同,康德認為,善是依據概念而令人滿意的。這種因為善而來的愉悅是一種源自理性主義美學傳統的、理性的愉悅。在利物 (間接的善)和自利 (直接的善)兩種情況中,二者各自含有一個客觀的目的。這一客觀目的,也就是概念本身。對于善的愉快源于主體對某一客體或某一行為是否符合其本身的目的、即是否符合其自身的概念所下的判斷,符合,則產生快感,否則,產生不快感。這表明,主體憑借概念、通過完滿而產生的善的愉快,指向對象的實存狀態。這種愉快,與感官愉悅一樣,充斥著一種利害關系。

在考察了感官愉快及對善的愉快的基礎上,康德得出結論,認為這二者均與利害關系相關:感官快適受感性欲望及對象實存的制約,對善的愉快受概念及對象實存的制約,而對美的愉快僅是靜觀的,不涉及對象的實際存在,也不涉及概念。三者中,感官快適適用于一切有生命的生物;善的愉悅一般適用于有理性的生物;審美愉悅是唯一無利害關系和自由的愉快,只適用于人?？档乱詿o利害關系為鑒賞判斷的第一契機,強調了主體當下審美活動的純粹性。

三

如果僅僅著眼于主體當下的靜觀及對象的形式表象,強調由此而來的鑒賞判斷的無利害性,這可能就不是康德,因為它比傳統經驗主義美學僅僅前進少許。作為主體只在內心里從對象形式表象看出什么東西來的鑒賞判斷,的確不似善的愉悅那樣關涉概念并因此具有普遍性,但作為溝通純粹理性與實踐理性、自然與自由之間的橋梁,康德以不同于傳統經驗美學的思想,讓鑒賞判斷具有類似于人在道德領域內的那種普遍性,為此,他賦予人的愉快不愉快情感以合目的性的先驗原理。在此基礎上,他認為鑒賞判斷具有類似道德領域的,但卻是一種主觀的普遍性。

在鑒賞判斷中,除以內心靜觀對象的形式表象外,找不到任何私人條件作為審美愉悅產生的根據,主體因而斷定他人在以同樣心理狀態面對那形式表象時必然也會產生相同的心理反應。以此為基礎,鑒賞判斷中的主體就有理由設想每個正常的、具有健全心理功能的人都會有他那樣的愉悅。被判定為美的東西因而似乎成為對象的一種性質,并具有了普遍性,從而表現出量的規定性。普遍性是理性主義者所追求的,它以客觀目的、以概念為基礎。經驗主義的感官快適是私人性質的、受具體時空限制的,因而不具有適合于全人類的普遍性;理性主義的善的愉快雖有全人類的普遍性特征,但它只經由客觀目的、概念被表示出來,只存在于康德所說的實踐理性領域。而鑒賞判斷中的普遍性由主體推想而來,是一種主觀上的量的規定性,不涉及概念,和邏輯判斷的客觀普遍性不同。正是在主觀普遍性的要求下,康德的審美愉悅思想不同于經驗主義和理性主義。

在主觀普遍性上,康德進一步區分了審美愉悅與感官快適、善的愉悅的不同。他認為,鑒賞判斷之所以可能,在于其中被設想為有非概念的、主觀的普遍性,它對每個正常的人都有效。在鑒賞判斷中,主體并不假定他人同意自己的快樂,只是當主體在自己心里意識到他把官能快適和善的愉悅從剩下的愉快分離開來時,他設想他人在面對這一形式表象時也會產生同樣的心理反應,他的愉悅感由此而產生了。所以,鑒賞判斷中愉悅感的普遍認同只是主體的一個觀念?？档抡J為這里涉及一個重要問題,即“在鑒賞判斷里是否快樂的情感先于對對象的判定還是判定先于前者”[9](P54)?？档碌囊馑季褪钦f,是快感在前,還是對這快感可望傳于他人的判斷在前?這涉及到鑒賞判斷是否具有先天原理,還涉及到審美愉悅與感官快適的不同?？档抡J為,鑒賞判斷中的愉悅感是后于對該快感可望傳達于他人的判斷的,否則,該快感僅具有個人有效性,與感官快適幾乎無異。在鑒賞判斷中,主體的想象力和理解力在對象的形式表象上和諧運動,主體認為心意的這一狀態是他人在面對這一形式表象時也會產生的,這一判斷是鑒賞判斷的最基本的條件,其結果是主體必對該對象產生快感。又因為僅有概念性的東西具有普遍性,斷定形式表象的普遍可傳達性的規定根據來自主觀,則該根據只能是形式表象里主體的那一具有客觀性質的心意狀態。因為沒有概念的限制,這一心意狀態而呈現出自由狀態。表象里的心意狀態 (即想象力和理解力的協調)普遍存在于人的認識活動中 (但在那里因有概念的限制而不自由),這是人類認識活動的規律。作為具有類似認識活動的鑒賞判斷,其中的心意自由因此必能被普遍傳達,并因此而有普遍傳達的先天根據。正是這一先天根據,使鑒賞判斷與感官快適、康德美學與傳統經驗美學從根本上區別開來。對于表象里自由心意狀態的可普遍傳達的判斷一旦作出,主體必定產生愉快,這愉快也必能普遍傳達。不涉及概念的、愉悅的普遍性使鑒賞判斷成為可能,并使之從根本上不同于善的判斷或邏輯判斷。從康德的這些分析中,我們可以看出主體當下的鑒賞判斷無關利害的特性,看到康德所努力從事的科學與傳統經驗主義、理性主義的不同。

當然,康德思想是復雜的,審美“無利害”思想僅僅是他關于人的科學的一個部分,是人由服從機械規律的自然狀態走向道德領域內無條件立法的自由狀態的中間環節的一部分。從這一角度看,康德的審美“無利害”思想,是對人的發展歷程中作為個體的人在當下靜觀對象形式時的心理狀態的分析,這一分析是深刻的。就存在物來說,人和他物一樣,處于漫長歷演進中。在此過程中,人類自身的自然不斷發展:不僅認識和改造自然(外界自然及自身自然)的能力隨生產力水平的提高而逐步提高,需求也呈多樣化的趨勢。實用需要是滿足人在各階段基本生存目標的需要;審美需要在實用需要基礎上演進而來。從源頭看,審美活動,產生于人類追求欲望滿足的實用功利活動中。審美思想隱含于功利活動中,二者在人類早期是不可分的。隨著相對獨立的形式感的形成,人類相對獨立的美感產生。凝聚在美的形式上的內容逐漸淡化,以至于人在僅僅面對美的形式就能產生愉悅之情。對于人類而言,美感的形成過程中有積淀與轉化因素;對于個體而言,他在遺傳與后天的學習中繼承了人類的美感、審美需要。正是人類的這種需要,從深處推動了個體當下審美活動的發生。在主體當下的審美活動中,主體以審美態度觀照客體,直觀對象形式。該直觀方式類似但不同于認識,常于一剎那間完成對對象的整體把握:不僅能把握對象的形式,而且能把握形式中所積淀積淀的人類與他物打交道時所形成的各種能力,從而滿足主體當下的審美需要。主體以全部經驗運行直觀而得的審美意象,最終會得到一種獨特的、創造的喜悅。

康德對鑒賞判斷的分析,在某種意義上隱含了上述思想。首先,“契機”說本身就說明了鑒賞判斷的當下性特征,正是在這種“當下性”中,康德強調了作為鑒賞判斷第一契機的“質”,強調它是不涉及任何利害關系,僅憑快感不快感情緒對對象所作的判斷。后來關于康德這一思想的論爭,很多并未注意,或者說有意回避了康德這一思想的前提。其次,康德在論證鑒賞判斷的無利害性之后,也比較隱晦地談到該思想的大背景 (事實上他已在《判斷力批判》之前的學說中對人的學說作了不同程度的說明)。鑒賞判斷的其他三個契機,如無概念的普遍性、無目的的合目的性、無概念的必然性,在某種意義上就是不涉及利害關系的鑒賞判斷的人學背景的隱晦表達。這與康德在后來提出“美是道德的象征”[9](P201)的命題都是有一定關聯的。因為思想的博大精深和晦澀的論證,審美“無利害”思想往往導致不同近現代美學家、藝術家的不同理解。就審美“無利害”思想本身來說,它是康德對主體審美活動“當下性”的說明,這一思想中隱含著康德的人學思想背景。

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責任編輯 張吉兵

J303

A

1003-8078(2010)05-017-04

2010-09-03

林國兵(1970-),男,湖北棗陽人,黃岡師范學院文學院副教授;江玉娥(1972-),女,湖北老河口人,研究生。

黃岡師范學院科學研究項目,項目編號:06CB25。