從身體角度論《馬可福音》中的女性地位變化

王玉玨，朱云霞

(1.南京大學哲學系，江蘇 南京，210093；2.南京大學文學院，江蘇 南京，210093)

在西方文化史上，“身體”一直處于被壓抑和被遺忘的境地，因其變動的、易逝的感性特征，“身體”被人們用神性或者理性的名義遮蔽。但從20世紀開始，尤其是在女性主義運動、后現代思潮的沖擊下，對“身體”的研究漸漸興起，身體學成為當代學術研究的“顯學”，不少與政治、文化和道德有關的問題都圍繞著人類的“身體”展現出來。[1](8)到了20世紀80年代，“身體”真正問題化了，人們發現，任何宏大的理論敘事最后都要回歸到最基本、最具有日常性的“身體”上來。而女性主義研究學者，更是試圖從身體角度重新解讀人類的歷史和文化，尋找能實現性別平等的理想的突破口，而重讀西方最重要的典籍——《圣經》，則成為她們的重要突破口之一。本文即選取《圣經》中的《馬可福音》，從身體角度對其進行女性主義的解讀，以期為女性主義身體研究尋找可資利用的資源。

一、身體問題的提出

身體問題之所以會受到關注，是因為人們發現，“身體”不僅僅是生物性的，更是社會性、文化性的，不同的文化傳統對“身體”有著不同的定義和態度。如：柏拉圖說“身體是靈魂的墳墓”；[2](81)保羅說“身體是圣靈的殿”；(林前6:19)笛卡爾說“身體是機器”；[3](88)薩特說“我是我的身體?！盵4](144)

可見，對身體觀的研究，就是對一種文化的研究，對一種社會思想的研究。但是，我們面對的這個身體又是可塑和不穩定的，“把身體看作是出于不斷生成過程中的實體的傾向。身體成了一個應該進行加工、完成的規劃。這意味著身體的外觀、大小、形體都是可以依據身體擁有者的意志改變的?！盵5](153)生物學的身體和文化中的身體之間，并非總是同一的，正是在這兩者的合一或者分化的張力之間，意義源源不斷地產生出來。[6](112)正是在“身體”之上，個體的世界和社會的世界交錯纏繞，相互影響和塑造，人類的種種活動才具有了意義。

在宗教研究領域，身體也成為一個新的焦點。特納認為，人類身體是宗教的核心內容，因為，“它為隱喻提供了顯見的基礎，也為思考個體與社會的關系提供了顯見的基礎?！盵1](10)對身體的研究，成為理解宗教文化的一個重要環節。人們總想找到某種永恒的存在，來克服和控制肉身帶來的有限性。永恒與有限之間的糾葛貫穿著宗教的歷史——“人的本能需要和文明需要在根本上是不相容的，這是西方思想史中占有重要地位的思想?！盵1](128)

為了維護社會的穩定，人類本能的可塑性需要一系列強有力的社會與文化機制。[1](132)有學者指出，“身體與理念的關系，在古代是一種價值論意義上的制約關系，即身體受理念的超自然意義約束”，“文化性的價值理念系統猶如一件服飾，某個身體穿上它才秉得一種生存的人性身份和社會性的權利?！盵7](333)為了給身體穿上這件“服飾”，人們不得不對身體進行訓練和操作，以在身體上實現文化控制。身體不再僅僅是個人的動物性存在，那些不可見的、抽象的教義和種種規范，都在這總在流變和易逝的身體之上得以展開。當人們試圖使看不見的永恒在這感性的肉身中現實化的時候，身體就成為不同的宗教思想爭奪和交鋒的領土——身體由此在宗教中真正問題化了。

二、古代猶太文化中的男女界限

在一種文化中，個體的身體是具有區隔作用的——“人的根本性差異銘寫于身體之上”。[8](3)筆者將這種區隔作用的體現處，落腳于猶太文化對男性與女性的不同身體觀之上。從某種意義上說，“女性”在歷史中的角色和“身體”在學術史中的角色有著微妙的一致性——都是被壓制、被邊緣化的。筆者認為，對“身體”的關注，是女性主義研究的一個新的契機，是拓展女性主義研究領域的寶藏。

在神學中，對女性的關注出現得很晚。直到 20世紀60～70年代西方女性主義運動第二次高潮，基督教女性主義神學(Christian Feminist Theology)才使女性開始對自身的處境進行更深層次的神學反思。猶太教及基督教中女性地位受到壓制的狀況已經延續千年，直到這一輪女性主義運動中，在解放神學的影響下，基督教女性主義神學才對男性在《圣經》傳統和教會結構中占主導地位、女性長期遭受歧視的事實進行質疑、批判。最早提出了“父權制”這個概念的美國著名的女性主義學者凱特·米勒特在論述《圣經》對待女性的態度對于西方社會的結構、文化傳統的影響時說：“盡管我們處于一個理性化的時代，早已拋棄了對它的字面上的信仰，但在感情上我們對它篤信如初。這一有關女性是人類苦難、知識和罪孽的根源的神話，直到今天還在左右著我們的生活態度，因為它是西方男權制傳統最重大的理論根據?！盵9](79)既然《圣經》對基督教中的男權力量建立影響如此深遠，那么對《圣經》的再解釋就成為了女性主義神學的題中之義了。女性主義神學家們“根據女性特有的經驗重新對《圣經》加以詮釋，爭取女性在教會中獲得平等地位，使重新樹立女性尊嚴的理論和實踐運動如火如荼地開展起來”。[10](34)從女性主義神學的角度對《圣經》進行再詮釋，是女性主義神學家們研究的重要課題。

在《圣經》中，福音書對女性的刻畫是頗為精彩的。以成書最早的馬可福音為例，馬可福音中涉及到了不少女性的角色，比如患血漏的女人、睚魯的女兒、西門的岳母。馬可福音中還有其他的女性角色，這些女性角色的出現和在篇章中的分量與一般的猶太文獻有所不同。在猶太文化中，女性的出場較少、影響力相對較小。因此，這些在馬可福音中隆重登場的女性，是我們進行文本分析的主要對象。

從身體觀的角度看，會注意到女性與男性的不同。首先表現在生理身體的不同。波伏娃在《第二性》中就曾深刻地指出，女性的他者地位來自于她的肉體，來自于男女身體的不同。女性是在文化中被塑造的，而不是天生如此的。對于文化觀念中的男權力量，當代著名的法國女性主義研究學者露西·伊瑞葛來(Lucy Irigaray)在對哲學史的研究中指出：“而今哲學語言的主導地位絕大部分源自于其超強的威力，可將其他所有的語言化約為同一的體制。而其目的論所要建構的方案，一徑就是要將同一之內的他者加以驅散、偏離、矮化。此外，就哲學語言最廣大的概化范圍而言，也許其威力在于在種種自我再現為‘男性主體’的系統中，將性別差異給除掉?！盵11](96)尊重女性的差異，首先要從尊重女性的身體開始。男女之間不同的自然身體再加上文化的塑造，界限就呈現出來了。這種身體的界限在猶太社會中非常鮮明，同樣，在下一節的分析中，我們會看到在馬可福音中，耶穌對女性的態度也挑戰著這種界限。

在哲學上，“本體論”“存在”“物自體”這些概念，都無關性別。在神學中，從舊約的神學本體論來看，“上帝”并非完全是一種抽象的、非物質的存在，“上帝”有形體，也有性別。男性編撰的《圣經》中，上帝形象也是男性的。德國著名神學家溫德爾指出：“上帝是國王、法官、統帥、銀行家。他的活動主要反映的是男性的業績。他在統治、掌權、審判、懲罰、酬謝、支付。他的品質源于實力、君權、萬能的男性理念?！盵12](88)在《圣經》，上帝是以一位天父的形象出現的。同時，整部《圣經》中，沒有一處提及這位至上神的伴侶，由男性理念來描述的上帝并沒有妻子，并且也不需要妻子。但是，上帝的男性特質與神的普遍屬性是會產生沖突的，上帝不僅僅是男人的上帝，也是女人的上帝。一些女性主義神學研究者認為，簡單的兩分(男性或女性，男性特征和女性特征)是社會性和文化性的產物，并沒有能夠把握性本性方面實際的復雜表現。[13](582)

古代猶太文化對女性有諸多規定，女性的地位相對男性來說要低下得多，女性的首要任務是生育后代，有學者論述：“《舊約》時代的猶太人社會是一種部族聯邦，經過與一神耶和華盟誓而聯合?！弊鳛樯系鄣倪x民，部族的純凈性是非常重要的。為了界劃部族之間的空間，保持種族血脈的正統純凈是關鍵，性與群體的純潔性有著緊密的關聯?！半m然女人在集團里地位低下，但她們是家族和部族繁衍的關鍵?！瘓F內部繁衍的‘純潔性’就只能依靠女人的純潔性了。隨著邦約的瓦解和猶太人的散居，這種猶太人純潔繁衍的要求實際上得到了加強。最后就成了：必須有一個猶太母親，才能做一個猶太人(Yuval-Davis，1980)?！柯涞牡赖乱恢滦允巧鐣F結的保證，都植根于婦女的性純潔和忠貞。毫不奇怪的是，對婦女的管束發展到野蠻的程度?！盵1](196)所以，宇宙論意義上和社會意義上的界限的污染與否，都與性有關。女性的性純潔肩負維護部落純凈的責任。[14](125)為了保持這種純潔，女性的活動空間受到嚴格的限制。對于古代猶太人來說，婚姻的首要目的是建立一個家庭獨立體，以使社會能夠延續下去。[15](574)“丈夫是妻子的主人，一如他是田地的主人?！盵1](196)可見，女性的行動是受到男性的管束的。

對一個信仰上帝的社會來說，人們非?？粗嘏c神交流的權利。但是在與神靈的關系中，女性也是被區隔的。在現實的宗教生活中，女性需經過男性才可以向上帝祈禱，因而女性的訴求如果沒有得到男性的批準，是無效的。這在舊約中有直接的體現：“女子年幼還在父家的時候，若向耶和華許愿要約束自己，她父親也聽見她所許的愿，并約束自己的話，卻向她默默不語，她所許的愿并約束自己的話，就都不得為定；但她父親聽見的日子，若不應承，她所許的愿和約束自己的話，就都不得為定。耶和華也必不赦免她，因為她父親不應承?！@是丈夫待妻子，父親待女兒，女兒年幼還在父家，耶和華所吩咐摩西的律例?！?民，30：1?16)對一個生活在信神的社會的人來說，她自然會相信，如果不能與神交流，不能向神禱告許愿，她的生活就難以得到神的庇護，為此，她必須屈從于父權之下以求得與神溝通的機會。

可見，一世紀的社會是一個父權制的社會，女性的主要責任是繁衍后代，她們沒有和神直接交流的權利，也沒有自由行動的空間。而圣經中的歷史，則是一部男尊女卑的屬于“他”的歷史(his history)。

三、《圣經》中的女性身體

既然男女兩性的不同，首先表現在身體上，兩性具有不同的身體構造和生理功能，這是男女之間存在差異的基礎。那么，在古代文化中，女性的身體，與男性的最大不同自然是生育子嗣。繁衍是女性身體的最大使命，但是這個身體并不受到主流文化的重視，具體表現在：

一是女性身體的被造。男先于女，女自男出。在對人類的描述中，舊約對“男人”和“女人”的定位是不同的。最明顯的莫過于伊甸園的神話，這個神話為女性帶來了“夏娃的罪過”。首先，女性的出現是“女自男出”的模式。舊約中寫道：“耶和華神用那人身上所取肋骨造成一個女人，領她到那人跟前，那人說‘這是我骨中的骨，肉中的肉，可以稱她為女人，因為她是從男人身上取出來的?！?創 2：22?23)在舊約中，女人是作為男人的肋骨出現的，而其被造的目的是因為上帝看到男人“沒有配偶幫助他”(創2：20)，要為他造一個。

二是上帝對女性發出了嚴酷的詛咒：“我必多多增加你懷胎的苦楚，你生產兒女必多受苦楚?！?創3：16)女人必須承受懷胎生子的痛苦，女性的身體，因為繁衍的能力而必受苦痛，這本是自然的現象，卻在舊約中變成了上帝的詛咒，甚至在后來的基督教傳統中，女性從此背上了夏娃的原罪。[16](65)在這個詛咒之后，上帝接著說：“你必戀慕你的丈夫，你的丈夫必管轄你?！?創 3：16)——“女依靠男，男管轄女”的模式也是從詛咒的角度提出的。

三是女性的身體受到的限制。女性正常的生理周期被視為不潔，如“女子行經，必污垢七天，凡摸她的，必不潔到晚上。女人在污垢之中，凡她所躺的物件都為不潔凈；所坐的物件也都不潔凈。凡摸她床的，必不潔凈到晚上，并要洗衣服，用水洗澡……”(利15：19?24)女性生育之時也被視為不潔，并且生女孩不潔的時間比生男孩要長整整一倍，表現出明顯的性別歧視——“耶和華對摩西說：‘你曉諭以色列人說：若有婦人懷孕生男孩，她就不潔凈七天，像在月經污垢的日子不潔凈一樣?！瓔D人在產血不潔之中，要家居三十三天。她潔凈的日子未滿，不可摸圣物，也不可進入圣所。她若生女孩，就不潔凈兩個七天，像污垢的時候一樣，要在產血不潔之中，家居六十六天?！鄙踔猎谶@些日子之后，婦女還需要獻祭，才能夠真正“潔凈了”。(利12：1?8)有學者指出，關注月經及分娩這一女性特有生理現象的原因在于，從生育角度上，婦女的生殖功能構成了對父權制話語體系中男人創造女人這一基本等級制規范的否定與挑戰，因而成為威脅猶太社會基本秩序的一種危險力量。[15](574)

四是女性身體被控制。從上文可知，女性的婚嫁、婚姻生活的主導權在男性，《圣經》訂立了測試女子在婚姻中忠誠與否的律法(民5：11?29)，細致嚴苛，卻沒有提到男性的忠誠。女性與男性的身體在空間上的活動范圍也不一樣。女性的身體被認為是不潔的，所以被區隔在神圣空間之外。男性主宰著公共空間，而女性只能與家庭的私人空間和廚房聯系在一起。當女性離開這些私人空間的時候，必須注意不能輕易和別的男性接觸。女性并不被認為是一個獨立的個體，她的身份需要靠男性來界定(婚前靠父親，婚后靠丈夫和兒子)，如果她突破了既定的空間，那么她是羞恥的?！芭缘穆曇糁粚儆谒恼煞?，不屬于公眾?！盵17](35)

但是，在馬可福音中，耶穌對婦女的態度與傳統的態度大有不同，這是女性主義神學研究的重要論題之一。很多女性主義學者指出關于耶穌的記載反映了他對男性和女性施以均等的同情和關注。[10](34)耶穌與女性接觸的故事可以分為兩種類型。一種是耶穌給女性治病，比如治西門的岳母(可1：31)，治血漏的女人(可9：20)，治睚魯女兒(可9：25)等等。還有外邦的、病弱的婦人(“這婦人是希臘人，屬敘利腓尼基族?！?，雖然不是猶太人，但也同樣可以得救，這婦人還求耶穌為自己的女兒趕鬼，耶穌應許了(可7：24?30)。另一種類型來自于一個獨特的故事——女性給耶穌受膏(可 14：9)。

四、耶穌：男女之界的松動

在現代社會的語境下解讀耶穌給女人治病的故事并非易事。首先，無論意識到與否，我們無法擺脫自身所處時代的文化、社會、語言的意義環境，要歷史性地理解這些故事并非易事。其次，對于很多學者而言，耶穌治病的行為“作為耶穌行神跡的重要組成部分”，在現代社會已經找不到相應的“行為類型和觀念”。[18](85)而現代學者們已經在啟蒙運動和現代醫學的發展影響之下適應了當代的文化類型(enculturated)，我們只有借助于跨文化的人類學研究成果，才可以理解耶穌的這些“神跡”。[18](86)在這里，我們要再次將現代的醫學進步和科學觀念懸置一邊，回到古代的社會情境中去。

瑪麗娜的研究顯示，古代社會的人是一種社會性的存在，他們的個性是在與別人的互動中形成的，而不是內省式的(introspective)。對于他們來說，對自己和他人的內心世界的認識并不是一件易事。但是，與常人不同之處在于，作為一個治療者(healer)，耶穌可以正確地判斷一個人的精神世界，并給予正確的治療。[19](203)瑪麗娜認為，古代人感知人類活動的身體部位和現代人是不一樣的，在他們的文化里，個人與外界的相互影響是用一種隱喻的方式來表達的。身體的不同部位有不同的隱喻功能。她提出的模型顯示，如果把身體分區的話，可以按照其隱喻功能分為三個部分，如表1。[19](204)

身體的部分在這個模型中顯示的是一種象征功能?，旣惸日J為通過這三個分區去描述人類行為的模式貫穿了了整部圣經。在她的研究基礎上，我們試將這個模型運用于對馬可福音的治病故事的分析中，比較一下男女身體觀的不同。

在馬可福音中，男性會在這三個區域都生病，如盲人巴底買(可10：46?52)是在第一區，加利利海的聾啞人(可7：31?37)是在第二區，格拉森被鬼附的人(可5：1?20)和被污鬼附身的小孩子(可 14?29)屬于第三區。與之不同的是，女性的疾病多集中于第三區。女性的病反映出一些女性特有的癥狀，如血漏(女性懷胎和生育的活動與手腳的行動有關。血漏意味著生育能力的消失，女人在懷孕的時候是不會血漏的，所以血漏的女人是不能懷孕的。從象征的意義來說，女人的血漏通常是與生育能力相反的)。[20](178)睚魯的女兒的死亡，意味著失去行動力，因為只有活著的人才可以有手腳的行動，也與第三區有關。西門的母親發燒，得到救治之后馬上就可以為耶穌他們服務，是行動力的恢復，也屬于第三區。行動著的人是行動著的身體。[21](153)女性的病癥都集中于行動力的消失，她們所需要的救助都集中在這一區。女性若要恢復為一個健全的人，必須恢復第三區的功能。這以一種隱喻的方式說明——女性最需要得到幫助的地方，在于恢復她們在社會中的行動的權利。

在馬可的敘述中，女性的病狀使女性被社會拒斥，將女性身體的行動力剝奪。疾病將這些被認為是不潔的女性身體(如血漏是不潔的，利未記第15章第25節中說道：“女人若在經期以外患多日的血漏；或是經期過長，有了漏癥，她就因著漏癥不潔凈，與她在經期不潔凈一樣?！?隔絕于公眾生活之外，這樣的身體是不具有行動的能力和權利的。并且這種隔絕是看不到時間期限，看不到希望的。血漏的婦人已經病了 12年(可5：25)，這樣的一個女人，即便是在正常的行經期，按照利未記的規定，是不潔與不可觸碰的，她應該呆在私人空間而不是公共領域，應該在家中忙碌家務，甚至家中成員也不能接近她的床，坐她坐過的凳子。[18](89)更何況，血漏 12年是一種不正常的身體狀況，應該受到嚴格的社會隔離。按照道格拉斯對污染危險的來源分析，如果說她的血漏只是一種來自于內部的危險的話，當她出現在公共領域的時候，對正常人來說，她就已經成為一種來自外部的污染危險，危及到公眾的潔凈。另一位女子的情況更加惡劣——睚魯的女兒已經死去(可5：35)——這更是一種絕望的狀態。在民數記中明確規定，接觸尸體意味著不潔(民19：11)。

被剝奪了行動力，并且看不到希望的女性，在原有的生活中是被社會邊緣化的，但是在馬可的筆下，她們的命運在遇到耶穌之后改變了。在這些女性的故事里，馬可的描述與主流文化是針鋒相對的。女性的故事情節呈現出“U”型的結構，她們的命運常常在最低谷轉了彎——耶穌救治了她們。耶穌對女性的救治，是通過身體的行動——觸摸(touch)來完成的。女性的身體，是不被允許與丈夫之外的男性接觸的，這意味著羞恥。而對耶穌來說，觸碰了不潔的身體，自己也會被污染。但是，相反的是，在與耶穌接觸之后，女性恢復了行動力，還得以進入公眾生活的中心——耶穌將血漏的夫人從公眾中叫了出來，并且讓她在公眾面前表明自己的痊愈，痊愈意味著除去疾病帶來的不潔，得到公眾的接納，意味著回到正常生活(可5：33)。這種治療不僅僅是身體技能的恢復，更重要的是，“在任何一種女性的治療中，一種更好的社會關系被恢復了，或者，這種社會關系原本并不存在?！盵22](58)我們看到，西門的岳母在被耶穌觸碰后，馬上恢復正常并可以為耶穌及其門徒服務，睚魯的女兒甚至死而復生。當公眾們看到了女性的痊愈，也是見證了耶穌的能力，增添了耶穌的榮耀。

耶穌的行為在當時的背景下是很有深意的，律法的潔凈戒律在猶太文化中具有基礎性的地位，潔凈與否本是由第二圣殿的宗教政治領袖們衡量的，代表著猶太主流的政治文化力量。對于政治性的宗教的領導人來說，耶穌的觸摸是一起文化事件。[18](90)在第一章的分析中可以看到，潔凈觀涉及到猶太社會的方方面面，宗教領袖們對人的身體有著嚴格的控制，這與其嚴格的社會控制是相對應的。[6](100)耶穌在身體的控制方面卻在這里再次對主流文化發起了挑戰，也是對宗教領導的社會管制的反抗。在馬可福音的故事中，耶穌沒有遵守律法的規定，他相信有比律法更可靠的東西——信仰(faith)是被救治的女人得到醫治的最重要因素。如血漏的婦人是在無望的狀態下，憑著對耶穌的信心而去觸摸他。信仰是耶穌及其門徒能夠聯結在一起的關鍵。耶穌將這些女人作為典范，他將她們置于公眾的關注中心，并宣揚她們的信仰。在馬可的敘述中，這些女人甚至比耶穌的門徒受到更多的關注和褒揚。[23](191)男女之間嚴格的身體界限和空間界限在這些救治活動中被打破，女性通過身體(觸摸)而不是言辭來表達的信仰，被耶穌所接納了。律法給女性身體的重重規誡將女性置于他者之地，但是馬可福音在強調信仰的力量的時候，有意無意地為女性的平等添上了重要的一筆。因為，擁有信仰對于男女來說，并不像身體結構一樣，具有不可改變的差異性，更利于締造平等的兩性地位。

在馬可福音中，除了耶穌通過身體接觸救治女性之外，也有女性接觸耶穌的故事。馬可福音中提到，有一個女子將膏澆在耶穌頭上。頭本是一個人的身體中最尊貴的部分，受膏應由尊貴之人所施，而不應是一位“作為他者的”女性。因此，耶穌身邊的人感覺不悅，覺得這樣有損耶穌的尊貴。耶穌卻說：“我實在告訴你們，普天之下，無論在什么地方傳這福音，也要述說這女人所做的，以為紀念?！?可 14：9)別人覺得有損尊嚴的事情，耶穌不僅欣然接受，還宣告要讓這女子的名流傳下去，可見，耶穌在這里再次挑戰了男女之間的等級界限。

如果說這些女性之前的被區隔，是因為主流文化將她們視為不潔，那么或許人們可以推測這背后體現的上帝的形象，是嚴厲的、排他的，那些相異于正常人的他者，在公共領域是隱匿的、無言的。雖然在馬可福音中，耶穌的行為并沒有徹底改變女性的卑下地位，也沒有真正改變等級界限，但至少是預示著某種程度的松動，也為后世女性主義研究者們提供了新的解讀視角。耶穌將這些被排斥、被遺忘的女人從黑暗的角落喊出來(如喊出血漏的婦人)，讓她們重獲了生命的尊嚴，無怪乎后人將“愛”作為基督教的核心價值觀。

[1]布萊恩·特納著.身體與社會[M].遼寧: 春風文藝出版社,2000.

[2]柏拉圖著.柏拉圖全集?克拉底魯篇[M].北京: 人民出版社2003.

[3]笛卡爾著.第一哲學沉思錄[M].北京: 商務印書館,1986.

[4]楊大春著.語言,身體,他者: 當代法國哲學的三大主題[M].上海: 三聯出版社,2007.

[5]Chris Shilling.身體意向與文化規訓[J].文化研究.2003年第5期.

[6]Mary Douglas,Natural Symbols: Explorations in Cosmology,London: Barrie and Jenkins,1973.2nded.

[7]劉小楓.現代性社會理論緒論[M].上海: 三聯出版社,1998

[8]汪民安著.身體.空間與后現代性[M].江蘇: 江蘇人民出版社,2005.

[9]凱特·米利特著.性的政治[M].北京: 社會科學文獻出版社,1999.

[10]李樹琴,田徽.基督教女性主義神學研究述評[J].哲學動態,2004(8).

[11]露西·伊瑞葛來著.此性非一[M].臺北: 桂冠圖書股份有限公司,2005.

[12]E·M·溫德爾著.女性主義神學景觀[M].北京: 三聯書店,1995.

[13]布萊恩·特納著.社會理論指南[M].上海: 上海人民出版社,2003.

[14]Mary Douglas,Purity and Danger : An Analysis of the Concepts of Pollution and Taboo,(London: Ark,1984).

[15]劉精忠,猶太婚姻理念試析[J].安徽師范大學學報(人文社會科學版,2002(9): 574.

[16]王屹.重讀《圣經》: 一種女權主義的詮釋[J].基督教文化學刊,第5輯,宗教文化出版社,2001,第65頁.

[17]David Arthur De Silva,“Honor & Shame: Connecting Personhood to Group Values” In Honor,patronage,kinship &purity: Unlocking New Testament culture,Downers (Grove:Inter Varsity,2000)35.

[18]Stuart L.Love ,“ Jesus Heals the Hemorrhaging Woman”,In The Social Setting of Jesus and The Gospels,ed,Wolfgang Stegemann,Bruce Malina,Gerd Theissen,(Minneapolis: Fortress,2002)85－90.

[19]John J.Pilch “Sickness and Healing in Luke-Acts: A Contrast in Social Institutions”,In The Social Setting of Jesus and The Gospels,ed,Wolfgang Stegemann,Bruce Malina,Gerd Theissen,(Minneapolis: Fortress,2002)203－204.

[20]Mary Douglas,Leviticus as literature,(Oxford: Oxford University Press,1999)

[21]Chris Shilling.身體意向與文化規訓[J].文藝研究.2003(5):153.

[22]Elisabeth Moltmann,I am My Body,(SCM Press LTD.1994).

[23]Ben Witherington Ⅲ ,The Gospel of Mark: a Socio-Rhetorical Commentary,(Grand Rapids: W.B.Eerdmans,2001)