作為有限與無限辯證存在的世界

熊徑知

（四川師范大學，四川 成都 610016）

霍金在他的《時間簡史》一書開端曾引用一個小故事：一位老婦人向羅素發難，宣稱我們的世界是由無數重疊的烏龜所托起的平板。這種說法在表面上看來的確是荒誕不經的，但它卻切中了真理之一維，這就是——世界乃是寓于無限性中的有限存在。在以往的觀念中，有限與無限只是物質存在的一種屬性，而實際上，它們都是為我們意識所構造的產物，是我們感知和衡量外物的一種方式。而在它們相互之間的關系上，“無限”總是與“有限”相辯證存在的，無論離開哪一方，剩下的一方都不會再具有有效性。這對看似簡單的辯證關系，實際上卻含有極其豐富的意蘊，在這種關系之上，能夠構造出我們的整個世界。而“有限”與“無限”的概念主要是與時間性和空間性聯系在一起的，我們不能離開時間或空間來空談無限/有限，否則是沒有任何意義的。因此，我們首先從這兩個方面入手，來探討無限與有限的這種辯證關系問題。

一、時間性

康德認為，時間是一種先驗性的存在，它不能從經驗當中推演出來，只能作為一種“感性直觀的純形式”。①也就是說，時間是作為主體借以感知對象的一種載體，人只能在時間中關照外物。時間就是作為一種先天性的范疇為主體的感知活動提供憑借。柏格森進一步發展了康德的時間理論，在他看來，時間不是前人所認為的那樣是一個個前后相繼的“點”，這種觀點曾是芝諾“飛矢不動”的謬論淵源，因為時間本身是一個不可分割的整體，無論是秒/分/時還是昨/今/明都是人為地劃分，更確切地說，是人類為著記憶的編排儲存而憑借理性對于時間的切割。柏格森認為，時間是一個不可計算、不可分割、不可重復和不可逆轉的“流”，它是一種一次性的“綿延”，而時間的各個部分——如果它含有許多部分的話——不是前后相繼，而是相互滲透的。由此觀之，赫拉克利特那句著名的“人一生不可能兩次踏入同一條河流”正好印證了柏格森這種說法。在這種理論的基礎上，柏格森進一步提出：時間不是外在的，不是物質的某種屬性，而是專屬于意識的特點，意識是時間的一種存在方式，時間唯有在意識中才能存在。這樣一來，時間性就被柏格森所“內在化”，成為了意識的一種屬性。柏格森的理論徹底顛覆了傳統的時間觀，時間不再是外在于主體的一種存在，亦不能作為實體而存，我們甚至可以說，時間只是主體借以知覺外在對象變化的一種方式，它根本就不存在，或者說，只是一種符號性的存在。這樣的一種存在自然不能是改變世界的一種力量，所謂“艷陽時節又蹉跎，遲暮光陰復若何”的說法只不過是人類感性的一種表達罷了。不是歲月更改了萬物的容貌，而是萬物的樣式自為地發生了改變，而人只是在綿延的意識之流中體驗著這種變化。因此康德說：“時間不過是內部感官的形式，即我們自己的直觀活動和我們內部狀態的形式。因為時間不可能是外部現象的任何規定；它既不屬于形狀，又不屬于位置?！雹谟纱擞^之，時間就是人感知世界的一種方式，是人存在于世的一種方式，沒有一個自為自在的存在，沒有人介于世界的活動，也就沒有時間。因此海德格爾認為時間性是此在（人存在）于世的基本方式，此在的一切生存活動，無論是領會、現身情態、沉淪還是話語都是在時間中展開的，人的一切操勞活動都“奠基在一種屬于時間性的統一的當前化之中”。③事實上，在很早以前，就有人很聰明地意識到了這個問題，這就是奧古斯丁。在奧古斯丁看來，在上帝創世之前設想時間的存在或時間的無限性是荒謬的，因為“在世界之前沒有時間”。④時間的“開端”，就是神從無中創造世界的開始：“因為如果有什么東西比別的被造物都更先創造，那就應該把創造此物的時候稱為起初。無疑，世界不是在時間中造的，而是與時間同時創造的?！雹菡Э雌饋?，奧古斯丁的說法似乎與海德格爾不太一樣，因為他認為時間在人產生之前就存在的。但實際上，二者理論的實質是一致的。如果查考《圣經》，我們就會發現上帝創世的目的只有一個，那就是人，神在前五天中所創造的一切，無論是天地山河，還是植物走獸，都是為塑造一個適合人生存的世界。這也就是說，上帝從無中創世的開始（即那句著名的“神說‘要有光’，就有了光”），就是創造人類的計劃的開始，這就成為了時間的開端。由此開始，上帝實際上就已經將自己置身于時間之中，在時間中開展自己的一切計劃。換句話說，神將自己作為人的存在置于時間性中，因為永恒的神是無所謂時間的，唯有像此在那樣處于時間之中，才能開展自己一切的操勞活動。如果我們查閱《圣經》，便會發現這樣的話語：“我是阿拉法，我是俄梅戛，是昔在今在以后永在的全能者?！卑⒗ê投砻逢┓謩e是希臘文的第一個和最后一個字母，這句話的意思是：上帝既是開端又是終結，是過去、現在和將來的統一體。換句話說，上帝是永恒的存在，祂超越于一切時間性之上，所以時間對于上帝來說是沒有意義的。而奧古斯丁的說法并不完全準確，時間并不是上帝的一種獨特的創造——如同植物、走獸那樣，也就是說，并非一種獨立性的實存或實在論意義上的概念，而只能是人之意識的一種產物，是人（的知覺）與外部世界相連接的一種虛擬的中介。因此，海德格爾的說法可以稱得上是對康德的一種補充：時間不僅僅是主體感知活動所憑借的形式，它同時也是主體展開一切在世活動的憑借。這樣一來，時間的實體性就被取消掉了。

胡塞爾曾經指出，時間性是處于人之體驗流內部的一種統一化形式：“時間性一詞所表示的一般體驗這個本質特性，不僅指普遍屬于每一單一體驗的東西，而且也是把體驗與體驗結合在一起的一種必然形式。每一現實的體驗——必然有一個全面的、被無限充實的時間邊緣域?！雹奕藢τ谕獠渴澜绲母兄?，如柏格森所言，是處于一個連續不斷的“綿延”的體驗流中，而這種體驗必然需要一種衡量的尺度，以便能被加以反思，這個尺度，或者說是依托，就是時間性。因此，時間性就是與人的意識共生共滅的產物，如果從縱向來看，時間便是有限的，它會隨著人這種此在存在的消亡而消亡。更確切地說，無論是作為個體的人，還是作為整體的人類存在，時間之于他都是有限的，也就是說，時間是一種有始有終的歷史性存在。但是我們對于時間性的探索并不就此終止。無論是對于個體還是整體而言，時間都并非鐵板一塊，也即時間并不是一條首尾分明的單純線段。首先，時間的起始乃是模糊的、曖昧不清的，沒有人能夠對自己的時間性起點作出明晰的反思，而時間的終止點對于我們來說事實上是不存在的，因為時間性的終止就是死亡，而死亡的“瞬間”是不會呈現在意識之中的，因為這時意識已經停止了。時間是一種為我的存在。所以，如果單就整體來討論時間的有限性乃是沒有意義的，我們只能關注和把握作為過程的有限的時間性，也唯有這個過程才對我們的實際生活有效。其次，盡管就整體而言時間乃是一條綿延不斷的線段，然而我們很難意識到這種“綿延”的存在，除非意識力圖實現對于“當下”的把握而趨于失敗之時。甚至，我們也并非時時刻刻都對時間本身產生意識，只有當我們的思維“注視”它時，也即對我們的身體和外物的運動和變化進行反思時，時間性才為我們呈現出來。⑦而為了更好地把握時間，使其能更好地界定事物的運動，我們便運用理性對其進行分割，于是就產生了有一定長度的時間單位：時、分、秒，年、月、日，等等。而這種形式的分割乃是十分必要的，否則我們的生活就會茫然無措。而也正是因為這樣的分割，時間才對我們的生活產生了有效性，能夠成為生活的規范，而不再是一種抽象的存在。唯有具體長度的時間——也即有限存在的時間——才具有實際的意義。因此，時間（在理性分割基礎上）的有限性乃是其得以有效存在的基礎，唯有被規定了的、有限的時間才成其為真正的時間。

二、空間性

在結束了時間的討論之后，讓我們接著進入空間。在康德看來，和時間一樣，空間同樣也是一種先驗性的存在，是“一切外部直觀之基礎的必然的先天表象”。換句話說，主體要感知外物，要在意識把外物表象出來以形成一種明確的概念，必須憑借一種形式，這就是空間?？档路裾J空間是物體的屬性之一：不是物質 “占有”空間，因為它不是我們的知性從物體上后天地 “認識”到的，而是感知活動得以進行的一個先天性前提。因此康德說：“空間是一個作為一切外部直觀之基礎的必然的先天表象。對于空間不存在，我們永遠不能形成一個表象——它是一個先天的表象，必然成為外部現象的基礎?！雹嗳绻麤]有空間這個先天性表象，那么我們的意識也就與外部世界無緣，因此空間性在我們的意向性活動中扮演著重要的角色?？梢哉f，空間性就是我們借以將外物“攝入”內心并加以把握的一種方式——知覺在感知外物后，會在心中產生一個相應的表象，這個表象會在意識中占據一部分體積，它是外物在我們意識中的投影，這就是空間。所以事實上不是物質在世界中占有空間，而是它的投影在我們的內心（內感知）中占有空間。因此康德的看法是正確的：空間不是物體的一種性質，不同于附屬于物質的顏色、氣味等：“空間所表現的絕不是某些自在之物的屬性，或是在它們的相互關系中的屬性，也就是說，絕不會是依附于對象本身的那些屬性的規定性?！雹峥档碌睦碚撟屛覀兿肫鹆说芽柕摹皬V延”（extension）概念，后者認為一切可以被我們知覺和體驗的存在包括空間存在和意識存在，一切實體，如果不是作為意識的存在，就是作為空間的存在，也即廣延的東西。具體說來，廣延就是物質的一種根本性質，具體存在著的物質的一切性質和狀態都是其廣延的樣式，它是一種實在論意義上的概念。而我們之所以能具有廣延的觀念，乃是因為上帝已先天地將其置于了我們的心中。我們注意到，笛卡爾同樣肯定了空間（廣延）的先天性，并且，盡管笛卡爾在表面上是一位二元論者，他也肯定了物質的實體性和獨立性，肯定了空間的實體性，然而這種肯定乃是（與唯名論相對的）實在論意義上的。前面已經看到，康德是徹底取消了空間的實體性，而笛卡爾對于空間實體性的肯定實質上是沒有太大意義的，因為它歸根結底還是上帝所創造的一種觀念。因此，作為“內在的場所”——空間都只是這種觀念的具體表現而已。同樣的，笛卡爾認為空間也不是依附于物的一種屬性，而是作為與物質同一性的存在：“空間，即內在的場所，同其中所含的物質實體，在實際上并沒有差異，只在我們慣于設想的它們的情狀方面，有所差異。因為，老實說，長、寬、高三向的廣袤不單構成空間，也構成物體?！雹饪傊?，我們絕不能脫離空間來設想和感知物體，無論是物體的 “內在的場所”——體積，還是它的“外在的場所”——位置，都顯示著同一個事實：物體被牢牢地束縛于空間之中。而如果沒有人對物體的知覺，那么空間性也就不存在了。因此，空間不能脫離任何實存的物體而存在。這也就是說，我們不能設想一個完全不存在任何物體的空間?？臻g作為一種表象存在，要么必須被一定的物體所占據，要么必須處于幾個物體之間的“空隙”中。后一種情況就是我們平常所說的“真空”狀態。?所以我們關于空間的定義就是：同時間一樣，空間乃是我們借以把捉外物的一種主體性表象，是物質得以在意識中顯明的觀念性基石。

在關于空間的性質上，康德認為，空間是一個無限的給予的量，它的概念包含著無限數量的表象。事實上，與其說是空間概念包含著無限的量，不如說是我們的意識對于外部世界所能形成的表象的可能性是無限的，也即通常所說的“心有多大，世界也就有多大”。隨著我們想象力范圍的不斷擴張，空間概念的范圍也會隨之擴張。因此笛卡爾講：“這個世界或物質實體的全部，其廣袤是無有界限的，因為不論我們在什么地方立一個界限，我們不只可以想象在此界限以外還有廣袤無定的許多空間，而且我們看到，那些空間是真正可以想象的，也就是說事實上正如我們所想象它們的那樣。因此，它們所含有的物質實體的廣袤也是無定限的?！?然而，盡管我們的想象力理論上能夠形成無限的空間，我們的知性能力卻無法真正地把握這種無限性。?同視覺一樣，我們的想象力同樣也具有一種“視域范圍”，盡管它能夠不斷變換，也就是說，具有無數種想象的可能性，然而每一種具體的想象范圍卻是有一定限制的。我們可以言說一種無限性，然而這種無限性也僅僅只能停留在概念之中，但是卻無法對其形成一個清晰的表象。其原因就在于，“無限”根本就是無法表象的，而一旦被意識所表象出來，它就已經成為有限的了。因此，無論是誰都無法在心中真正地表象出一個無限的空間出來。相反，我們所能把捉的外物，無一不是有具體大小的存在。即使是無比“崇高”的事物，終歸到底也只能作為一種有限的存在為意識所把握。

我們的意識除了能把握上述的“外在空間”外，亦表現出一種“內在空間”來，這就是我們通常所說的“微觀世界”。早期希臘哲學家很熱衷于對這種“內在空間”——亦即構成世界本原的物質存在的探討，其中最典型的就是德謨克利特，他認為原子是組成宇宙的最基本單位，是最小且不可再分的。而到了十七世紀，萊布尼茲則進一步提出了“單子論”的思想，他認為單子是組成一切復合物的單純實體，而單子本身沒有形狀，是不能被分解的。如果說德謨克利特還承認原子有一定的空間性，那么萊布尼茲則完全取消了單子的空間，只將它作為一種精神性的存在。但是二者都認定了世界有一個最小的組成單位，并且這個單位不可再分，具有不可入性。我們注意到，無論是原子論還是單子論，實質上都只是一種假說，或者說是一種人為的預設。而這種理論是無法被經驗所證明的。如果從數理上來講，整個世界是可以被無限再分的，無論是“原子”、“單子”，還是現代科學家所提出的“夸克”，都不能作為這種再分的最后屏障。如同我們對宏觀宇宙的認識一樣，隨著現代科技的不斷發展，我們所能觀測到的微觀世界也正在不斷地深入，而這種深入理論上也是沒有盡頭的。我們所看到的世界就如同兩面相互對應著的鏡子，每一面中都包含著無限個向內深入的世界，直到消失在我們視線的盡頭。而無論如何，我們都無法窮盡這種研究，因為我們自身就是一種有限的存在，對于無限的探究會隨著我們存在的終結而終止。

因此，無論是“外在空間”——宏觀存在，還是“內在空間”——微觀存在，單純去討論它們的無限性都是沒有實質性的意義的，也是不會有結果的。這種無限性只能表明一點，那就是我們意識的表象能力在理論上是無限的，用一種更確切的說法，就是：空間的無限性顯明了我們意識能表象的可能性是無窮的，想象力的不可規定性和無限可能性使得世界的無限性成為了可能。而真正對于我們的生存有意義的，只能是一個有限的世界，我們只能存在于有限而具體的世界里。世界上大部分的創世神話都有一個共同的特點，這就是神從茫茫的混沌之中創造出一個具體的世界來，因此我們的世界是相對于無限的“虛空”而言的。如果我們的意識不從虛無之中表象出一種具體而有限的存在，認識能力就將失去它的意義。在意識之外的存在，乃是處于死寂的、陰沉的混沌之中，也就是說，處于我們意識的虛空之中。而這種“虛空”并不能等同于任何存在，也是不可把捉的，我們的意識只能夠把握存在，沒有一種不指向任何存在的意識。因此薩特說：“人們是不能發現、揭示一個虛無的。虛無永遠是一個彼在?！?當它們被意識所表象、所敞亮和澄明出來，它們才能進入為我的存在之中。而這樣的存在就是具體的、有限的，也是真正有意義的存在。因此，空間的有效性就在于它的有限性，而這種有限性乃是意識賦予它的，或者說，是意識在茫茫的虛空中所擷取、所限定出來的。

三、一切的規定都是否定

“一切規定都是否定”是斯賓諾莎的著名論題。在致友人耶勒斯的書信中，斯賓諾莎講道：“其是體就言，是不能有任何形狀的;形狀僅出現在有限的和規定了的物體中。因為凡是說他理解形抉的人所想表示的不是別的，只是他在理解一個規定了的事物，以及這個事物如何被規定。因此，規定給予事物，不是就事物的存在而言，而是正相反，規定是事物的不存在。既然形狀不是別的，只是規定，井且規定就是否定，因此，正如我們所說的，形狀除了是否定外不能是別的?！?斯賓諾莎的論述表達了和傳統觀念迥然不同的聲音。在很多人的觀念中，規定就是將各種特性賦予一種事物，用語言描述它的存在“是什么”。最典型的規定就是下定義，如果我們要對A下一個定義，我們就要闡明它的范圍，規定它具有哪些特點，唯有在哪些固定的條件下才能構成A?？偠灾?，一切的論述都是在顯明被規定者的存在。而斯賓諾莎則得出了相反的結論，按照他的意思，要想規定一種事物的形狀，“如果給它規定了一種具體形抉，那么它就不能具有這個形狀之外的其他形狀，因而這種形狀對于它來說是一種限制，限制它具有其他的多種多樣的形狀，因此，對于事物來說，這種限制只是一種否定”。?換句話講，一旦事物的形狀進入了規定，它就不能再具有其他的形狀，也就是說，否定了它具有其他形狀的可能性。斯賓諾莎的這個命題中含有極其豐富的辯證意義。無論我們要規定什么事物，都是在對這種事物作一種限制，而限制則意味著否定。但這里的否定不是否定被規定者本身，而是否定在它之外的存在，好使它自己的存在被凸顯出來。這種否定乃是一種“肯定性的否定”。因此米開朗基羅說：“只不過把一塊石頭多余的部分去掉，就是我的作品了?！币谝粔K不規則的大理石中雕刻出一個作品，也就必須除去不屬于這個作品的一切，而這個雕刻的過程實質上就是對于作品之外的 “多余”部分的否定。

在中世紀經院哲學家那里，對于上帝本性的探討一直是困擾著他們的難題。而按照托馬斯—阿奎那的看法，無論我們怎么描述上帝，力圖證明祂具有哪些特點，這些描述都是無濟于事的，并且，它們還會構成對上帝的否定。這是因為上帝是無限的、圓滿的存在，如果我們說上帝 “是什么”，就會構成對上帝這種無限存在的限制。因此我們只能證明上帝不具有什么，而我們也只有通過祂“不是什么”來認識祂的本性。比如說，上帝不包含惡的存在，這就是把惡從上帝的本性之中否定出去，唯有這樣我們才能形成一個大致的認識。這種方法其實就是斯賓諾莎理論的一種變形：當我們無法用規定來確定一種事物時，我們就反其道而行之，即用否定來規定事物的存在。

四、結語

從前文對于時間性和空間性的論述我們看到，這一切的廣延性存在都是基于人類意識能力的擴張性，無論是它們的有限性還是無限性，都是出于意識的作用。而意識對它們的分割和限定使之成為有限的存在，乃是為了使其成為我們在世的一種方式，成為將我們與世界聯系起來的有效中介。正是建基在這些有限的時間性—時間單位與有限的空間性—具體物存在的廣延，我們對世界的感知和把握才成為了可能，我們才能自為地生存于世。而我們對于有限性的這種“制造”，或者說是對于有限性與無限性的辯證區分，也就是我們存活于世的一種基本方式，我們一切的操勞活動都源于這種方式而得以展開。沒有為意識所敞亮、所切分的世界，乃是一個死寂的、孤立的、無邊際的混沌世界，是薩特所謂的“自在的存在”，它只能自我充實，與自身同一，而不能主動地同我們產生任何聯系。這樣的“存在”事實上是沒有任何意義的，因為它對我們而言不存在任何關系，因此與其說它是“存在”，不如說它就是“虛空”?。貝克萊的“存在即是被感知”其實就應當作這樣的理解：只有能被感知的存在才能是為我的存在、有效的存在；而處于意識之外的“存在”，即便它具有實體的性質，它對于我來講依然是“虛無”的，因為它對我沒有任何影響。因此我們去討論這樣的“存在”是完全沒有任何意義的。?而只有人才能使之成為為我的存在：人類通過意識將否定性引入自在存在中，以其對自在存在的內在否定規定其自身。事實上，我們的意識同時也可以用這種方式規定為我存在的世界存在，這也就是說，是意識對于混沌虛空的否定才使得世界凸顯出來。因此可以說，一切的有限性都是人為地從無限的虛空之中擷取而出的，沒有人的這種自覺的擷取，我們就不能形成任何具體的觀念，世界亦將不成其為世界，而真正有效的世界也只能是一個有限的世界。

而我們在世界中所展開的一切操勞活動，也無一不與這個辯證否定發生關聯。選擇一種行為，同時也就是對其他一切行為的否定。也就是說，在無數可能的行動中，我們否定了除選擇的那種之外的一切行動的可能性。如果我此刻想從一個中心點向外行走，那么以這個點為圓心所形成的大圓弧上的每一個點都可以成為我能選擇行走的指向，在數理上，這些點是無限的，也就是說，我選擇的可能性是無限的。因此無論我選擇哪一個方向，這個選擇都是對其他可能性的否定，而如果不進行這種否定，我的選擇將無法實現。如果我現在決定吃飯，那么我就不能進行睡覺、彈琴、寫作等一切其他活動。我選擇了吃飯，也就是構成了對這些活動的否定。因此，行動就是在對無限性的否定中產生的有限性。那么我們可以說，斯賓諾莎的命題其實這樣表述更為恰當：一切的否定都是規定，一切的否定亦是選擇，一切的存在也是否定。沒有否定，我們就無法認知和定義任何事物，也無法進行任何活動，甚至，我們也無法進行自我反思，因為我們必須把異于自我的存在揚棄即否定掉。而這一切的否定，都無一不是通過有限對無限的否定，同時，有限與無限是也辯證存在的，無論缺少了哪一方，另一方都不能成其為自身，二者都不能具有自我充實性。當然無論是有限性、無限性還是否定本身，都是源于意識的作用。我們將這樣的一種否定稱之為“有限—無限”辯證否定。

因此，我們就生活在這樣的一個建基于“有限—無限”辯證否定關系上的世界中，正是有限將世界從無限之中否定和拔攜出來，也正是有限在無限之中否定出了一切實在的行動?；蛘吒_切地說，是意識在無限性這塊石頭當中否定和雕刻出了有限性這個作品，而這個作品就是世界。我們的世界，就是作為有限與無限辯證否定著的世界。

注釋：

①康德.純粹理性批判［M］.北京：人民出版社，2009：35.

②康德.純粹理性批判［M］.北京：人民出版社，2009：36.

③海德格爾.存在與時間［M］.北京，華夏出版社，2002：418.

④奧古斯丁.上帝之城（中）［M］.北京，人民出版社，2006：83.

⑤同上，83-84.

⑥胡塞爾.純粹現象學通論［M］.北京：中國人民大學出版社，2010：135.

⑦事實上，時間性就產生于這種反思之中。當事物或我們自己的形態產生明顯的變化后，我們才會開始對這種變化產生反思，并進而將這種變化賦予一種虛構的“原因”，這就是時間。

⑧康德.純粹理性批判［M］.北京：人民出版社，2002：3628-3629.

⑨同上，31.

⑩笛卡爾.哲學原理［M］.北京：商務印書館，1958：88.

?其實，沒有人能夠證明真空是一種物質，盡管它的確“存在”著，然而它卻是相對于物質而言的。將一支密封的玻璃管抽去了空氣之后——假設其中再也沒遺留任何東西，我們就說這玻璃管是真空的。然而實質上這個判斷并非針對管內的狀態，而是指這種“真空”狀態乃是相對于管壁及其之外的一切物質存在而言的。真空本身并不能表象任何東西，因此它也不能夠為我們所把握。

?笛卡爾.哲學原理［M］.北京：商務印書館，1958：44.

?這里我們想到了中國古代山水畫中的“三遠”法，即以有限的筆墨點綴出一個無限的空間。人們通常認為這種筆法之所以能夠渲染出無限的意境，其根源在于它引起了我們想象力的無限擴展。然而事實上這種擴展并不是真正“無限”的，盡管每一位觀者的想象空間是不同的，然而想象也只能在一個大致的范圍內活動，而無法真正完全達到和把握無限。這種“無限”只能說是想象的可能性是無限的。

?薩特.存在與虛無［M］.北京：生活·讀書·新知三聯書店，2009：113.

?斯賓諾莎.斯賓諾莎書信集［M］.北京：商務印書館，1996：206.

?漢洪鼎.關于斯賓諾莎的一切規定都是否定［J］.北京大學學報，1983（4）：89.

?這里的“虛空”不是就自在存在本身而言的，它指的是我們意識上的“虛空”，也就是說，無法與我們的意識產生聯系的存在就處于意識的真空狀態。

?比如“太平洋底的一塊石頭”，我一生都不會知道它，它不會同我產生任何聯系。那么對于我來講，它就是“不存在”的，我永遠也不需要也不能去討論它的存在。

［1］斯賓諾莎.斯賓諾莎通信集［M］.北京：商務印書館，1996.

［2］康德.純粹理性批判［M］.北京：人民出版社，2009.

［3］薩特.存在與虛無［M］.北京：華夏出版社，生活·讀書·新知三聯書店，2009.

［4］奧古斯丁.上帝之城［M］.上海：上海三聯書店，2007.

［5］笛卡爾.哲學原理［M］.北京：商務印書館，1958.

［6］胡塞爾.純粹現象學通論［M］.北京：中國人民大學出版社，2010.

［7］斯蒂文·霍金.時間簡史［M］.湖南科技出版社，2006.

［8］柏格森.時間與自由意志［M］.北京：商務印書館，2010.

［9］萊布尼茲.人類理智新論［M］.北京：商務印書館，2002.

［10］漢洪鼎.關于斯賓諾莎的“一切規定都是否定”——兼談哲學史研究中的方法論問題［J］.北京大學學報，1983，（4）.