略論明清小說與宗教生態

·劉彥彥 龍 珊·

明清小說與宗教文化有著密切的關聯，幾乎所有重要的作品中都有或多或少的宗教描寫。明代小說，既有對“三教合一”的宣揚，同時也暗藏著“三教爭勝”的伏筆。到了清代，小說中三教之間爭勝論衡的宗教情節幾乎很難再見，更多呈現的是傳統宗教與世俗宗教之間的矛盾沖突，而“三教合一”的論調則更為濃厚。小說中涉及宗教的戲劇性情節往往和宗教生態形成顯明的互動關系。由于社會生活中的宗教生態、宗教文化的變化在各種歷史文獻中多語焉不詳，所以明清通俗小說此類宗教描述在某種意義上具有特殊的史料價值。

一

明隆慶到萬歷中期的三四十年中，是《西游記》、 《封神演義》問世并開始傳播之時。這兩部小說都集中描寫了宗教內容。初看起來，兩部作品都力倡“三教合一”，如《西游記》第二回《悟徹菩提真妙理》中，孫悟空的師傅須菩提“登壇高坐，開講大道”，其內容是“說一會道，講一會禪，三家配合本如然”。而他給弟子們提出的修行目標是“攢簇五行顛倒用，功完隨作佛和仙”， “三家配合”、“佛、仙”同等，佛教和道教在這里幾乎沒有區別。至于上天世界佛祖、老君和玉帝互通音訊、言笑晏晏，更是屢屢出現的情景。

至于《封神演義》，則是正面論及“三教”話語最多的白話小說。如六十五回《殷郊岐山受犁鋤》:“廣成子曰:‘道雖二門，其理合一……古語云:金丹舍利同仁義，三教元來是一家?！逼呤亍肚帻堦P飛虎折兵》:“昔日三教共立封神榜?！逼呤嘶亍度虝普D仙陣》:“子牙對曰:‘三教圣人親至，共破了誅仙陣?！薄蹲友辣∨R潼關》:“鴻鈞道人曰:‘當日三教共簽封神榜……你三人為三教元首……各掌教宗，毋得生事?！比绱说鹊?。雖然上述“三教”所指不一，但是無論所指為何，上述引文的要旨都在于強調不同教派是共存的，是應該合作的;有時甚至提出“道雖二門，其理合一”的主張。另外，“金丹舍利同仁義”，分明是儒釋道“三教”，而姜子牙所云，也指的是佛道兩教的教主?？梢?，到了這一階段， “三教合一”已經成為一個習見的話頭。

但細考察，二書在“合一”的幌子下，卻做足了抑揚褒貶的功夫?？梢哉f，“合一”只不過是提供了佛道同臺表演的舞臺，而表演之中作者的立場卻鮮明地傾向于某一邊。如《西游記》中孫悟空的第一任師父須菩提被描寫成高道，孫悟空保護唐僧西天取經的本領能耐都源于道教，但最終卻皈依了佛教，表面上可以解讀為釋道的合一，但實際上，須菩提這一佛教原型的菩薩恐怕是由于西游故事在佛道徒間幾經易手而最終形成的非道非僧的矛盾形象。車遲國一節也存在大量嚴重敵視道教的情節?！段饔斡洝纷寣O悟空掃蕩了一個又一個妖道，這些妖道有的吃小兒心肝，有的謀命篡國。作者還讓豬八戒把道教至尊之神“三清”像丟進茅坑;讓道士們喝了僧徒的尿，等等。其中雖有戲謔味道，卻也明顯有敵視之意。而《封神演義》則把佛門大德，甚至燃燈古佛、懼留孫古佛、佛門三大士都編排成道門晚輩。把宋元以來佛道兩家爭執不休的黃龍禪師與呂祖洞賓的恩怨帶到小說里，塑造出一個屢屢出乖丟丑的黃龍真人形象①。如此有別的鮮明態度，也就使得《西游記》與《封神演義》同引一篇《尊道賦》，卻表現出截然相反的宗教立場?？梢?，透過“合一”的表面話語，二書各自的宗教偏向是非常強烈的。指出這些，對于更深入地闡釋作品，特別是理解有關宗教描寫的內涵，顯然是大有裨益的。

不過，這個話題還可以延伸一下，就是這種特殊的文學書寫和現實的宗教生態有何關聯呢?

《明史》卷六十九《選舉志》載:

萬歷十五年，禮部言:“國初，舉業有用六經語者;其后，引《左傳》、《國語》矣;又引《史記》、《漢書》矣?！妒酚洝犯F而用六子，六子窮而用百家，甚至佛經、《道藏》摘而用之，流弊安窮。弘治、正德、嘉靖初年，中式文字純正典雅。宜選其尤者，刊布學宮，俾知趨向?！币蛉≈惺轿淖忠话偈牌?，奏請刊布，以為準則。時方崇尚新奇，厭薄先民矩矱，以士子所好為趨，不遵上指也。②

這是一段很有趣的史料，由科舉考試的角度看社會思想文化潮流的變遷?？婆e考試是國家的掄才大典，思想與文風理應規范。但不可避免的是，其思想、文風也是趨時而變。從這段記述中，我們可以發現“三教混一”的風氣是在嘉靖中期之后逐漸浸染到社會文化的各個層面，而這恰與白話小說的繁榮時間同步。雖然不能據此簡單得出白話小說的宗教描寫直接影響了科舉考試，但白話小說反映出的觀念與士人的觀念變化有某種正相關，應該不是牽強之論。我們前面提到的“‘三教合一’已經成為一個習見的話頭”，與這段史料恰可相互印證。

我們再來看另一段有關宗教生態的史料?！睹魇贰肪硪话倬攀陡邇x傳》記隆慶初年，宗教生態的一次重大變化:

初，世宗崇道教，太常多濫員，儀奏，汰四十八人。③也就是說，高儀力反前朝宗教政策，僅太常寺一個衙門就淘汰了四十八名官員。

這一事件的背景是這樣的:嘉靖朝佞道，道士邵元節祈雨有驗得寵 (這很像《西游記》里車遲國的情節)，其父封贈太常丞，其孫、曾孫皆任職太常寺，孫“啓南官至太常少卿”。后道士陶仲文復得寵，其子三人以及孫輩、重孫輩多人皆任職太常寺，貴者官至太常卿、太常少卿。而隆慶帝即位之初便清理太常寺，從中淘汰四十八名道教官員，同時削去陶仲文的秩謚，處死其子太常寺卿陶世恩，這便給全國朝野一個強烈的信號，表明國家的宗教政策從嘉靖朝的極端崇道做了一個一百八十度的大轉彎。于是，佛與道的高低、優劣，又一次成為社會輿論關注的熱點。

這種動搖、調整中的宗教生態正是《西游記》、《封神演義》寫作、定稿的社會文化背景。這一重大的社會文化變遷，在官史、野史中記載都相當簡略，而小說中的描寫卻翔實而生動。我們雖不可把這些文學描寫直接作為史料，但從文史互證的方法來講，這些描寫實在是明代宗教史、明代社會文化史的絕佳旁證材料。

如果我們循此思路，把考察的范圍進一步加大的話，還會得到更多的印證。

二

萬歷后期，社會宗教的生態漸漸地發生了一些微妙的變化，對嘉靖朝宗教政策撥“亂”反“正”的震蕩逐漸平息，“三教合一”的話題在更廣的范圍內被談論，也被一般社會輿論所認同。

《明儒言行錄》分說陽明心學的流變道:

先生之教，始裂于龍溪，故念庵羅子屢斥其失，殆“四無”有以誤之歟?至立“三教合一”之說，而陰詆程朱為異端。萬歷中年，群然崇尚，浸淫入于制藝。非有涇陽、景逸諸儒力挽之，則斯道之晦蝕，可勝嘆哉!④

這里特別值得注意的是“萬歷中年，群然崇尚，浸淫入于制藝”，與前引《選舉志》相呼應，當時的苗頭至此已是“群然崇尚”，形成風氣了。而《思辨錄輯要》也有相近的記載:

三教合一之說，自龍溪大決籓籬，而后世林三教之徒遂肆為無狀。甚至立廟塑三教之像，釋伽居中，老子居左，以吾夫子為儒童菩薩，塑西像而處其末座，縉紳名家亦安然信之奉之。⑤

這種社會文化的潮流，甚至影響到宗教的領袖，如所謂晚明四大高僧之一的憨山反復討論這一題旨，他在《道德經解發題·發明歸趣》中講:

愚意孔老，即佛之化身也?！侵淌ト?，所同者心，所異者跡也。以跡求心，則如蠡測海;以心融跡，則似芥含空。心跡相忘，則萬派朝宗，百川一味。⑥

雖然他的基本立場是佛教，但對儒道二教的友善與涵容已經達到無以復加的程度。這同樣表現在他的《觀老莊影響論·論宗趣》中:

且老，乃中國之人也，未見佛法，而深觀至此，可謂捷疾利根矣?！鲜仙碎g世，出無佛世，而能窮造化之原，深觀至此，即其精進工夫誠不易易，但未打破生死窠窟耳!古德常言:“孔助于戒，以其嚴于治身;老助于定，以其精于忘我?！倍ブ畬W與佛相須而為用，豈徒然哉!⑦

據他本人講，他把這些觀點拿給另一高僧紫柏請教，紫柏“一讀三嘆曰:‘是足以祛長迷也?！疵茏尤缙?，刻之以廣法施?！雹嗫紤]到憨山不僅是名重一時的宗教領袖，而且和湯顯祖、屠隆、錢謙益等名流皆有往來，有的甚至相當密切，所以這些觀點在當時的代表性和影響是不容小覷的。

至于另外兩位佛教領袖，蓮池則喜談莊禪異同，亦有儒釋并重之言。蕅益則喜談釋儒相通之理。前者多有“儒佛二教圣人，其設化各有所主，固不必岐而二之，亦不必強而合之。何也?儒主治世，佛主出世……圓機之士，二之亦得，合之亦得，兩無病焉”⑨之類的高論。后者更花大氣力著《周易禪解》、《論語點睛》、《中庸直指》、《大學直指》，其中既有把“三教”等量齊觀的“儒也，玄也，佛也，禪也，律也，教也，無非楊葉與空拳也”⑩的超妙之論，也有“儒之德業學問，實佛之命脈骨髓。故在世為真儒者，出世乃為真佛”?，這樣儒釋并舉，儒釋二家互為表里，肯定儒與道的言論。他在《疏二金陵三教祠重勸施棺疏》中明確指出三教同源皆在于“心”:

自心者，三教之源，三教皆從此心施設。茍無自心，三教俱無;茍昧自心，三教俱昧。茍知此心而擴充之，何患三教不總歸陶鑄也哉?心足以陶鑄三教，乃名能盡其性，亦能盡人、物之性。?

這些在當時都有相當大的影響。三教同源的理念使諸宗從根本上相互融合不分彼此，但是這種和諧的宗教環境卻使宗教喪失了各自的本質，變得面目全非。在小說的創作中尤其能清楚地看到三教的混雜。

這個時期通俗小說的宗教描寫與前一時期有所不同，“合一”的調子更加響亮，“爭勝”的色彩日趨淺淡。

萬歷三十一年付梓的《鐵樹記》第一回總敘儒釋道源流:

粵自混沌初辟，民物始生，中間有三個大圣人，為三教之祖。三教是什么教?一是儒家，乃孔夫圣人，則述六經，垂靈萬世，為歷代帝王之師，為萬世文章之祖。一教是西方釋迦摩尼佛祖……普度眾生，號作天人師，這便叫做釋家，又是一教。一教是太上老君，乃元氣之祖……今居太清仙境，稱為道德天尊，這又是一教。?

比起《西游記》、《封神演義》來，不僅表述更加明確，而且“三教”完全平行并列了。而作為一部同樣是宗教題材的作品中，完全沒有前述《西游記》、《封神演義》那樣褒此抑彼的筆墨。

明代關公信仰非常興盛。關羽這一歷史人物本是儒家傳統倫理道德中的典范，既忠勇神武又仁義誠信，佛教與道教都爭相將其吸納為本教神祇。佛教奉其為伽藍神，道教奉其為伏魔大帝?！侗庇斡洝肪砣蹲鎺熡鲋鸬峨y》里寫真武請關羽收沙刀精的經過，說關羽在天曹被玉帝封為忠義大將軍，日守天門夜管酆都，后來因去西天聽如來講經說法，沙刀精乘虛降凡作怪。真武上帝前往西天如來處欲請關羽助一臂之力降服沙刀精，可是關羽因未聽完如來講經而不愿前往，如來勸道:

上帝乃玉帝一魂化身……汝乃臣子他乃主，主欲臣死，不得不死，父叫子亡，不得不亡。他今既來，安有不去之理??

堂堂佛祖竟然滿口儒家說教!接下來如來又說:

法雖未完，汝在此拜(真武)上帝為師，生生世世不入塵勞，不須聞經聽法，亦可脫輪回之苦。?

佛祖又要聽法弟子關羽拜在道教玄天上帝門下，還說能脫離輪回之苦，佛道相融，以至于此!

《東游記》寫八仙過東海時與龍王結怨，結果八仙平泰山填東海，火燒龍宮。龍王請求玉帝派天兵神將來收伏八仙，而八仙則請齊天大圣孫悟空助戰，大圣乃佛家神，八仙乃道家仙，佛道互相稱兄道弟，顯得格外親切自然。后來太上老君與如來出面調停，又請觀音大士多方調解，雙方才最終達成共識盡釋前嫌。這種佛道齊心協力解決神仙之間矛盾的情節處理，顯然體現出三教融合的創作思想。

更晚一些的《禪真逸史》，寫杜伏威等成仙，既得益于姚真卿等兩位道家仙真，同時又得高僧林澹然點化。而到了《禪真后史》，寫瞿琰等成仙，也是一位老僧點化，有趣的是，其點化之語竟是:

夫最上乘，乃無上至真之妙道也。以太虛為鼎，太極為爐;清靜為丹基，無為為丹母;性命為鉛汞，定慧為水火;窒欲懲忿為水火交，性情合一為金木并;洗心滌慮為沐浴，存誠定意為因濟;戒定慧為三要，執中為玄關;明心為應驗，見性為凝結;三元混一為圣胎，性命打成一片為丹成;身外有身為脫胎，打破虛空為了當。此最上十乘之妙，至士可以行之，功滿德隆，真起圓顯，形神俱妙，與道合真。?

明明講的是成仙之道，使用的卻是三教混融的話語?！岸ɑ蹫樗稹?，“存誠定意為因濟”，“執中為玄關”云云，完全打成了一片。比起嘉隆萬時期的作品，“三教合一”更加徹底。在《西游記》菩提說法的那種“說一會道，講一會禪”的話語中，道與禪也是先后關系，這里則泯然無界，混然一體。這雖是小說家言，卻反映了當時宗教的真實生態狀況。當然，說明萬歷后期以迄明末的白話小說，“三教合一”觀念進一步強化，“爭勝”的色彩淡薄，只是相對隆萬之際而言，并非絕對化的判斷。

這種宗教文學書寫與明代社會思潮的影響也大有關系。明代“心學”導致最終的“唯我獨尊”的宣揚主體價值至上的社會思潮，對于宗教信仰造成了強烈的沖擊。神圣的宗教不再是不食人間煙火，遙不可及，釋道兩教與儒家一同被解構，就像《金瓶梅》第五十七回中西門慶所叫囂的那樣:“咱聞那佛祖西天也止不過要黃金鋪地，陰司十殿也要些楮鏹營求。咱只消盡這家私廣為善事，就便強奸了嫦娥，和奸了織女，拐了許飛瓊，盜了西王母的女兒，也不滅我潑天富貴!”當時的世俗民眾對待三教的態度尚且如此褻瀆輕慢，作者在創作的時候，自然也是隨心所欲任意調度運用三教內容，唯我所用，不分彼此。這種無拘無束、信而不虔的游戲創作心態使得小說中的宗教內容愈發光怪陸離，熱鬧有趣。不僅為神魔小說創作提供了最豐富的寫作素材，而且對于作者的創作思維產生了極大的影響。三教合一最終使得儒釋道那些玄奧高深的義理以及莊嚴神圣的神祇走向大眾而愈發世俗化。

三

明清易代，社會的大變動促使一些反清排滿的知識分子隱形遁跡于禪門。順治時曹洞宗函昰提出的儒釋道三教合一，不是單純地為了挽救佛教的衰落，而主要是為了抗清斗爭的需要，即把忠孝節義揉進禪宗宗旨，從而有利于佛教廣大僧侶和明朝的文人學士、縉紳遺老以及群眾聯合進行反清斗爭。正因為此，數以千計的文人學士、縉紳遺老歸于函昰門下。一時，函昰的寺院成了抗清志士被庇護和發展力量的場所和基地。到了雍正時期，臨濟宗三峰派在全國影響甚廣，時傳“禪宗莫盛于臨濟，臨濟之禪莫盛于三峰，三峰之禪莫盛于圣恩”?！傲x不食周粟”的明末遺老紛紛隱遁于臨濟宗漢月法藏所創建的三峰派門下，佛教對反清排滿勢力的護庇使雍正非常不安，于是借宗教內部矛盾將矛頭直指三峰宗主法藏與其弟子譚吉弘忍，親手編著《揀魔辯異錄》，并斥師徒二人為“魔”:“二人者，實為空王之亂臣，密云之賊子，世出、世間法，并不可容者!”?并對“兩魔”的語錄著述盡行毀板，乃至動用直省督撫的行政力量，徹底削除其支派，永不許復入祖廷。

清代帝王不但未對宗教報以狂熱追捧反而以皇權干預禁止，使本來就瀕臨衰微的宗教更加不振，盡管皇家設置了僧錄司、道錄司等獨立的宗教部門來掌管天下宗教事務，其實也不過是實施監管監督的職能，并無益于宗教義理的發展。

清代佛道二教為了茍延不僅要繼續向儒家靠攏，甚至要融攝民風民俗世風民情，因此清代的僧道與民眾除了身份的不同，他們完全深入到世俗生活中。他們的宗教活動與老百姓的日常生活發生著緊密的聯系。據統計，康熙六年時禮部據各省巡撫報告所作統計為佛寺、道觀近八萬處，而實際數量當遠不止此?。這說明佛道二教在民間影響的擴展。據各種文獻記載，民間各種宗教活動諸如廟會、社祭以及盂蘭盆會等比比皆是豐富多彩，從來都是四鄉咸集，絡繹如市?；閱始奕?、超度亡靈、齋醮法會等民間日?；顒邮录俨涣松赖膮⑴c。再加上明清商品經濟的發展，僧道通過發揮教內技藝，將宗教活動變成了獲取經濟利益的手段或職業，利益的追逐更使宗風盡失。

清初，佛教律宗見月讀體感慨:

邇來道風日散，情竇日開，往往以叢林為俗肆，攢單養少年之老，坐待死期，曾無贍病苦之心，睹若未見，以致愚聚賢遠，法道漸衰。?

全真道龍門派著名道士王常月有感于教風:

頹衰不振，邪教外道，充塞天下，害人心術智，壞我教門，為毒為魔，其罪甚重。?

因此倡導修道以嚴持戒律為首要功行，一改全真道偏重丹法清修的教旨。

就算被皇家崇信的禪僧通琇、道忞，也只是為追求榮華富貴的永葆而諂媚討好帝王，不僅于佛法未有所建樹，甚至“藉新勢力以欺壓同儕”，他們兩人，通琇為皇封“國師”，道忞為錫賜“禪師”，但其品行卑劣，可見當時宗風窳敗。

在這種情況下，清代的佛道二教一方面更要向儒學靠攏從而獲得官方青目，另一方面宗教的世俗化不可避免，而且越世俗化越疏離原教旨，因此清代佛教和道教內部都表現出了傳統與世俗之間的沖突矛盾。

清初，錢謙益給黃梨洲信中講到:

邇來則開堂和尚，到處充塞，竹蓖拄杖，假借縉紳之寵靈，以招搖簧鼓。士大夫掛名參禪者無不如其牢籠?！诓豢梢虼溯吙尚杀?，遂哆口謗佛謗僧。譬如一輩假道學大頭巾，豈可歸罪于孔夫子乎??

言下之意，雖然宗風日衰，但不可以偏概全，抹煞傳統宗教之妙法真諦浸淫人心之功。

雍正皇帝對佛道都有很高的造詣，尤其是禪宗和全真道，面對當前宗教的狀況也不禁感嘆:

今溥天之下，萬剎萬僧，萬僧萬拂，師以盲傳，弟以盲受，人人提唱宗乘，個個不了自心，豈不使正法眼藏、涅槃妙心垂絕如線?！踔撩?，造大妄語，動稱悟道，喝佛罵祖，不重戒律，彼此相欺，賣拂賣衣，同于市井!?

乾隆也曾針對當時社會對于宗教的認識清醒地指出:

夫以禍福趨避教人，非佛之第一義諦也;第一義諦，佛且本無，而況于禍福乎?但眾生不可以第一義訓之，故以因緣禍福引之，由漸入深而已。?

可見當時雖然宗教衰頹，但是有識之士乃至皇帝都意識到仍要利用宗教“陰翊王度”，從而使人們“皆知尊君親上，去惡從善”。

清代小說比較真實地再現了宗教生存的憂患與墮落，作者毫不掩飾地宣泄著源于直接生活經驗的強烈的宗教情緒。如清代長篇小說《說岳全傳》首回，將佛教盛典寫得如同混亂污濁的集市茶館，把道教的玉皇大帝揶揄得如同市井小兒?！镀缏窡簟分械淖T孝移在京城賃居讀畫軒、憫忠寺，對僧道視而不見，態度冷淡。就像紀昀在筆記中引用其先師劉文正公所感慨的:“神仙必有，然必非今之賣藥道士;佛菩薩必有，然必非今之說法禪僧?！?《綠野仙蹤》直斥“老和尚滿肚銀錢學打坐，小沙彌一心婦女害相思”??！度辶滞馐贰?、《紅樓夢》等小說中的僧、道形象猥瑣邋遢，游蕩混跡于市井勾欄，招搖過市，從事著市民日常生活中的驅邪打醮、度化亡魂、堪輿卜卦等宗教迷信活動。宗教成為描摹世情的點染之筆，這顯然與宗教在社會生活中已局促文化之末的處境有著密切的關系。

清代的宗教逐漸疏離不食人間煙火的“純粹”的教理，放下清高的身段，以“入世”的姿態服務于民眾的功利所需，更加融入化合到文化較低的世俗社會，而且此時期的小說創作已經脫離了以歷史或神魔單純模式為主遠離現實生活的題材，更多是以現實社會生活為背景，融攝五花八門的“銀字兒”內容。因此在小說描寫中，現實生活中的宗教生態被真實地反映在作品中，而不似明代小說那樣荒誕離奇、玄幻飄渺。

盡管如此，宗教畢竟擁有成熟的理論體系，其中宗教倫理對于人們思想行為的威懾力更甚于傳統倫理道德規范?！兜啦剌嬕返诙浴队赫现I》謂三教“外略形跡之異，內證性理之同”，“初無異旨，無非欲人同歸于善”，“勸善者治天下之要道”?。統治者為利用宗教以治安天下，舉三教合一之旨，鼓吹以宗教道德“勸善規過”之風，因此道書《太上感應篇》風靡一時，“其內容以道教為本，而兼采儒佛，以解釋修身之要道”，“其所說乃融合儒教，而示以因果報應之理”?。順治十三年(1656年)“上諭刊行之，以資社會之風教”，因此在清士大夫階層普遍流行。

在清代小說中，作者一方面再現宗教的式微，對于鄙俗淺陋的宗教迷信表現出極大的不屑;另一方面又處處神道設教，或者利用因果輪回、鬼神地獄、宿命報應等較為低級的人們普遍的宗教認識來恫嚇束縛世人;或者對生活現象、人物命運予以宗教色彩的安排與解釋，從而將人們對現實生活的思考升華到宗教哲學的空靈境界進行哲學的玄思。顯然，這樣的創作主旨高明于明代落腳于純粹神魔世界的宗教描寫，直接作用于當下社會的世道人心。

清初丁耀亢的《續金瓶梅》承續《金瓶梅》，但是顯然無論從小說的形式還是內容都覆蓋了濃厚的宗教色彩。這部小說形式上效仿佛經，每一回冠以“品”，并且文中時常夾插《華嚴經》與《太上感應篇》的內容。整部小說雖然是寫吳月娘與西門亡者輪回轉世的來生之間的故事，但是因為全篇這種三教內容的頻繁穿插，小說意味被大大消解，故事反而成了說教的注解，正如作者自言“這一部《續金瓶梅》替世人說法，做《太上感應篇》的注腳”:

我今為眾生說法，因這佛經上說的因果輪回，遵著當今圣上頒行的《勸善錄》、《感應篇》，都是戒人為惡，勸人為善，就著這部《金瓶梅》，講出陰曹報應，現世輪回。緊接這一百回編起，使這看書的人知道陽有王法，陰有鬼神，這西門大官人不是好學的，殺一命還一命，淫一色報一色，騙一債還一債。?

我今講一部《續金瓶梅》，也外不過此八個字，以憑世人參解，才了得今上圣明，頒行《感應篇》勸善錄的教化，才消了前部《金瓶梅》亂世的淫心。?

這八個字即“諸惡莫作，眾善奉行”，小說勸化教誡的主旨被作者不加掩飾地大肆公布。

清代諸帝不喜符箓齋醮，而好理學與禪學，對于全真道的道禪融合以及清靜無為之道較有興趣，因而有所褒揚。順治、康熙、雍正、乾隆都對全真道有過扶持之舉。因此乾隆朝李百川創作《綠野仙蹤》，這是一部以全真道色彩為主的神魔小說。作者借冷于冰之口指出世俗之出家道人與傳統意義上的養性全神之道人的區別:

但我們出家，與世俗道出家不同。世俗出家，除誦經燒香、禮拜神佛外，便要謀生財養命道路。我們出家，須將酒、色、財、氣四字看同死灰一般，每遇要緊關頭，將性命視同草芥，若處處怕死貪生，便不是我道中人了。?

全篇借冷于冰度化猿不邪、連城璧、金不換、溫如玉以及兩狐精的故事，宣揚只有斬斷酒色財氣、貪嗔愛欲，救人患難，廣積陰功，才能得道成仙。同時小說中也穿插了上至太師嚴氏父子下自市井販夫走卒的因果報應故事，警示世人“天道報還，可不畏哉”?!

紀昀的《閱微草堂筆記》雖然滿紙狐鬼精怪，但是他自己也不隱晦初衷，直言“雖語頗荒誕，似出寓言，然神道設教，使人知畏，亦警世之苦心，未可繩以妄語戒也”?，“神道設教，以馴天下之強梗，圣人之意深矣，講學家烏乎識之!”?從另一個角度詮釋，這種通過宗教的震懾力量取代儒家道德倫理的說教之創作心理正說明了宗教在當時世俗化的程度和廣度。

相較而論，《紅樓夢》的宗教色彩，其寓意就更為深厚了。比如貫穿《紅樓夢》的癩僧跛道始終結伴而行，這正體現出佛道的平等不分優劣。貫穿整部小說的《好了歌》雖是道教唱詞卻體現出“色空”的佛教色彩。還有寶黛釵談禪為寶玉解心結等等情節不難看出作者賦予的宗教意蘊，當然這也是當代很多學者探討過的問題，這里就不再贅述。

綜上所述，明清小說中蘊涵的宗教文化內容不僅豐富，而且折射出現實社會中的宗教文化生態。宗教文化內容的滲透不僅擴大了小說的張力，開拓了小說的多元闡釋，同時也為宗教生態提供了考察的視角，通過文史互證，更加詮釋了宗教與小說創作之間的密切關系和影響。

注:

①陳洪《結緣:文學與宗教》，北京師范大學出版社2009年版，第303頁。

②③《明史》，中華書局1999年版，第1128、3416頁。

④[清]沈佳《明儒言行錄》，卷八，《四庫全書》史部七。

⑤[明]陸世儀《思辨錄輯要》，卷三一，《四庫全書》子部一。

⑥⑦⑧[明]釋憨山《夢游集》下，北京圖書館出版社2005年版，第348、339、341頁。

⑨[明]釋蓮池《竹窗隨筆·竹窗二筆》，北京圖書館出版社2005年版，第106頁。

⑩??[明]釋蕅益《四書解自序》，《靈峰宗論》，北京圖書館出版社2005年版，第 685、762、745 頁。

?[明]鄧志謨《鐵樹記》第一回，《明代小說輯刊》第一輯第四冊，巴蜀書社1993年版，第833～834頁。

??[明]吳元泰等著《四游記》之余象斗《北游記》，北方文藝出版社1985年版，第328、329 頁。

?[明]方汝浩《禪真后史》第五十三回，《明代小說輯刊》第一輯第四冊，巴蜀書社1993年版，第543頁。

?[清]雍正《揀魔辨異錄》卷八，《大藏新纂卍續藏經》第六十五卷，臺北白馬精舍印經會，第254頁。

?趙世瑜《狂歡與日常:明清以來的廟會與民間社會》，生活·讀書·新知三聯書店2002年版，第187頁。

?[清]釋讀體《建悅心軒記》，劉名芳《寶華山志》卷六《碑銘》，《中國佛寺志叢刊》第五十三冊，江蘇廣陵古籍刊行社1996年版，第239頁。

?[清]王常月《龍門心法后跋》卷下，《藏外道書》第6冊，第778頁。

?[清]黃宗羲《黃梨洲文集》，中華書局1959年版，第511頁。

?[清]雍正編《御選語錄》卷一二附雍正《上諭》，《大藏新纂卍續藏經》第六十八卷，臺北白馬精舍印經會，第574頁。

?[清]乾隆《滿文大藏經序》，紫禁城出版社2002年版，第2頁。

?[清]紀昀《閱微草堂筆記》卷八《如是我聞二》“李老人”條，上海古籍出版社1980年版，第171頁。

???[清]《綠野仙蹤》，齊魯書社 2008 年版，第 117、252、63 頁。

? 李養正《道教概說》，中華書局2001年版，第208頁。

? 傅代言編譯《道教源流》，第五章《倫理》，中華書局1927年版，第125、126頁。

??[清]丁耀亢《續金瓶梅》，第一回，齊魯書社2006年版，第7、496頁。

??[清]紀昀《閱微草堂筆記》，上海古籍出版社1980年版，第104、453頁。