儒家法律傳統與中華法系

武樹臣

(山東大學法學院，山東濟南250100))

法律傳統是一個民族或國家經過漫長法律實踐活動所形成的穩定模式，其中最重要的內容是法律實踐活動的價值基礎。儒家法律傳統是中國古代社會的歷史產物。其思想淵源可以追溯到東夷文明，其理論形式發端于孔子，經孟子特別是荀子的加工改造而初步形成，而后又不斷自我修正和完善。儒家法律傳統的社會背景是自給自足的農耕生產方式，以父系為核心的宗法家庭組織，以及與此相適應的國家政權形式。這三者相輔相成、緊密結合，構成了中國古代社會的基本特征。儒家法律傳統中包含的“禮治”、“德治”、“人治”等內容無不可以從中國古代社會的基本特征中找到它們的原型。儒家法律傳統成為指導古代法律實踐活動的官方正統的價值基礎，并決定了中華法系的基本特征。

一、儒家法律傳統的思想淵源

儒家法律傳統是以孔子為代表的先秦儒家知識分子，在對東夷、殷商、西周思想材料進行整合改造，并吸收新的社會思想營養而形成的理論體系。儒家對前代思想的繼承、吸收和整合主要表現在以下幾個方面:

(一)升華遠古的“仁”的理念

“仁”是春秋時代同時也是儒家思想的重要基石?！叭省钡脑己x在甲骨文當中即有所體現。甲骨文中有沒有“仁”字?目前學術界尚無最后定論。但是，在甲骨文當中，“人”字字形不論是側立屈膝，還是踞、蹲、坐，大都反映了東夷人的形象。而古“仁”字與古“夷”字又有著特殊聯系。在甲骨文里面，“人”和“仁”字是相通的。由左右對稱的正立之人和倒立之人組成的被學者確定的“化”字，①很可能就是“仁”字的原型。該字的初始形象即兩個人側臥在鋪上“抵足而眠”，象征親人之間相濡以沫的親人之愛?！叭省钡谋举|特征是“相人偶”亦即“人相偶”。②由此派生出夫婦、母子、兄弟、姐妹和同胞氏族之間互相友愛、相互尊敬之義。當文字產生之際，那些古老傳說和集體意識便體現在筆畫中。春秋時代的孔子把“仁”加工提煉成人世間最高的精神境界和理想?！叭省笔侨祟愖杂X的表現?！叭省鞭饤壛藢砩竦难鑫泛兔?，專注于人與人的對應關系，講求此方對彼方的感情和責任，強調互相依存、友好相處。西周的“德治”思想就是對“仁”的第一次政治化?！叭省钡木窠涍^孔子、管子、墨子、孟子、荀子等思想家的陶冶提煉，最后演化成儒家思想亦即中華民族文化的基本精神。

(二)完善前代的“禮”的思想

“禮”作為一種行為規范和思想，可能有著更為久遠的歷史。見于古文獻的禮有夷禮、夏禮、殷禮、周禮。禮與祭祀活動有著密切聯系。甲骨文的禮寫作“豊”(豐)。該字由表示祭祀器皿的“豆”和獻祭之物的“豐豐”組成。而“豐”表示成串的玉，這個玉即琮，琮和玦、韘一樣都是射箭的器具。良渚文化出土玉琮上面的神人獸面紋蓋即蚩尤的形象，蚩尤是東夷部落的領袖，后來成為戰勝之神。所以，“豊”可能源于對戰勝之神蚩尤的祭祀。這種祭祀活動常常伴隨著戰爭之舞、頒布軍令、論功行賞，這就使禮和軍法軍令聯系在一起。禮還源于氏族內部的紋身，紋身是成童禮、成人禮的儀式，也是一種禁忌和宗教儀式。通過紋身，原始人類逐漸杜絕了父與女、母與子、兄弟與姐妹之間的性行為，延續了人種的優化。后來，當紋身的東夷人被西方的周人打敗之后，紋身便成了奴隸的符號，后來又演變成黥刑。［1］經過西周初期統治集團的加工即“制禮作樂”，形成了涵蓋宗教、經濟、政治、行政、軍事、法律、風俗習慣等各個方面的總的行為規范——周禮。周禮的核心是世襲制分封制的宗法貴族政體。宗法血緣鏈條是權力傳遞和進行權利再分配的標準?！白鹱稹?服從上級)、“長長”(敬重長輩)、“親親”(任人唯親)、“禮不下庶人，刑不上大夫”、“男女有別”、“同姓不婚”等等，構成了禮的主要原則?？鬃?、孟子基本上繼承了周禮的原則，并堅持宗法貴族政體。先秦儒家都堅持“君君、臣臣、父父、子子”的等級制度，都強調對人民進行教化并實現“富而后教”。孟子的性善說強調了教化的可能性;荀子的性惡說則強調了教化的必要性，他們都反對專任刑罰“不教而殺”的暴政。

(三)摒棄前代的“神權”思想

西周初期，殷商“迷信鬼神，不重人事”的神權政治開始動搖。周人提出的“皇天無親，惟德是輔”③的“以德配天”說，標志著中國古代社會遠離神權而進入了“既信鬼神，兼重人事”的新時期。到了春秋時代，孔子提倡“未知生，焉知死”、“未能事人，焉能事鬼”④、“不語怪力亂神”⑤，養成了“六合之外，圣人存而不論”⑥的現實主義學風。荀子力主“天人相分”的唯物主義的見解，一方面斷絕了人類社會與鬼神世界的鏈接，另一方面切斷了使人間帝王神圣化的道路。歷代儒家的美好社會理想的實現，都是仰仗君子的自我修煉和解決社會矛盾的現實措施，而與構筑彼岸世界無關?？鬃印叭省钡乃枷?，標志著中國古代社會又從“既信鬼神，兼重人事”義無反顧地轉向“不講鬼神，注重人事”，從而最終奠定了中國古代思想政治注重現實遠離神權的基本特征。

(四)繼承西周的“德治”、“人治”思想

西周“明德慎罰”的刑罰政策是“以德配天”的君權神授說的直接產物。其中的“明德”思想標志著周人對統治階級與被統治階級之間的同一性(相互依存、互相轉化)認識的最高成就，而“慎罰”所體現的區別對待的政策和“罪止其身”，“父子兄弟，罪不相及”⑦的刑法思想都遠遠走在世界的前列。西周的宗法貴族政體是孕育“人治”思想的溫床。當時的統治集團已經注意到統治者個人素質的作用，即“雖有周親，不如仁人”⑧。西周還實行“議事以制”的“判例法”，也使法官居于主導地位。故《尚書·呂刑》強調“非佞折獄，惟良折獄”，“哲人惟刑?！毕惹厝寮依^承了西周的“德治”“人治”思想，把它們加以理論化，成為“制民之產”、“富而后教”的仁政理論和“為政在人”的“人治”學說。

(五)吸收法家的法治思想

孔孟并非一般地否定法律或刑罰的作用，只是他們認為德政、教化和賢人的作用是根本性的，是居第一位的，法律或刑罰只是暫時的、輔助性的。春秋末期的管仲在實行政治改革時即提出重視法制的思想和措施，戰國末期的荀子，在中央集權的大帝國即將出現的新的歷史條件下，提出“隆禮重法”，一方面把西周春秋親貴合一的一元化的禮，改造成國家政權與宗法家族相分離的二元化的禮，［2］P118－119另一方面將儒家的禮和法家的法有機結合起來，即將宗法家族的禮和中央集權的法結合起來，從而為后世歷代王朝的官方正統學術奠定理論基礎。不僅如此，為了修正法家一味重視成文法所帶來的弊病，他強調“人”第一性作用和判例的輔助作用，提出成文法與判例相結合的“混合法”理論。

二、儒家法律傳統的理論體系

儒家法律傳統由一系列理論所構成。

首先，在儒家法律傳統框架下面，法律實踐活動所期達到的價值目標是指向人的特定集體——宗法家族，也就是說法律并不以確認和維護個體自然人的權利為目的。在儒家看來，人類之所以異于禽獸，并不僅僅在于外表上的差異，而在于禽獸無禮而人類有禮。在禽獸之間雖然也有父子、夫婦、兄弟卻沒有與之相應的倫理規范和觀念。人類則不同，人類不僅有父子、夫婦、兄弟、君臣之別，而且還有父慈子孝、夫宜婦順、兄良弟悌、君仁臣忠之禮。于是禮就成為使人成為人的重要前提。法的價值也同禮一樣是使人之所以為人。為此必須首先要確立并維護使人成為人的環境和條件，即宗法家族秩序。宗法家族猶如一張碩大的網絡，任何人從出生到離世都可以從中找到自己的位置，并承擔相應的責任:根據自己是父、子、夫、婦、兄、弟，就應慈、孝、宜、順、良、悌。一個人只有履行了這些禮所規定的責任，才能完成做人的完整過程，成為真正意義上的人。以國家強制力為后盾的法律用強制的手段，以道德教育為手段的禮教，最終把個人完全溶化到家族的集體之中，使個人無條件服從宗法家族的整體。這張碩大的家族網絡阻隔了個人與個人、個人與社會整體之間的聯絡，個體自然人在自然經濟和宗法家族的阻隔之下，失去了與社會交往的渠道，社會整體的存在和價值似乎成了與個人無關的異常茫遠的東西。當然，個體自然人就無法通過社會來直接實現自己的價值。這種集體本位的價值理念，雖然在歷史發展過程中也曾經為維護中華民族的生存發展發揮某些積極的作用，但從宏觀角度來看，它對社會進步的阻礙作用則是基本的。當然，這不能歸咎于儒家本身，而應當從歷史的社會條件中去尋找原因。因為，儒家的法律傳統不過是自然經濟與宗法社會的共同產物。

其次，在儒家法律傳統的視野里面，作為人們行為規范的法律和禮制都不是神意的產物，它們是源于現實社會生活又施之于社會生活的行為規范。在探討禮法起源時，儒家知識分子經常把禮法同人們的物質生活聯系起來。荀子就認為“養人之欲，給人之求”⑨是禮法產生的物質前提。在儒家看來，禮和法律都不是神的派生物。周公的“以德配天”第一次搖撼了神權的基座，孔子的“不語怪力亂神”和荀子的“天人相分”則進一步擠壓了人格神存在的空間?？梢哉f，中國古代的法律實踐活動，受神權的影響遠比其他文明古國更少，而且較早地掙脫了神的羈絆。這不能不歸功于儒家。不管在國家政治領域還是法律領域，統治集團總是通過認真研究社會現實問題的方式來尋求答案，而拒絕祈求神助。于是立法、司法制度和法律技術就發達起來。當然，任何事物都具有兩面性，或許正因為法律不具有神性，才使得統治者更多地仰仗嚴刑酷罰來提高法律的權威。法律與神祇的隔膜反而使法律與君權牢牢地連在一起，于是法律便在一定程度上成為君主意志的體現。法律的威嚴不能仰仗神祇，便只得仰仗禮教和刑罰。這樣一來就使中國古代法律帶有宗法的差異性和刑罰的酷烈性特征。

第三，儒家在道德規范與法律規范兩者之間往往更加強調前者的社會功用。儒家認為道德規范是真實而有效的，而那些靠暴力驅使的法律規范則是有限而短暫的，其效力則大打折扣。雖然法律能夠強迫人們做什么或不去做什么事情，卻不能使人們發自內心良知去遠離丑陋邪惡、追求美好善良。一旦人們能夠從內心的倫理要求出發去作為或不作為，便能夠自我制約自我協調，至此法律也就失去了存在的意義。出于這種見解，儒家特別強調教化。教化的前提是改善人們的物質生活，這就必須施行“仁政”。儒家相信，作為君主只要認真施行“仁政”，便可以預防違法犯罪，使天下太平。因為儒家重視倫理道德的重要性，因此主張用國家強制力來維護禮的權威。儒家深諳“國之本在家”的道理，認為宗法家族的穩定等于國家社會的安寧。國家賦予家族首長(父系家長)享有一系列特殊權力，目的在于讓他們協助國家管理好臣民。那么種種義務便落到一般家族成員的身上。在宗法家族的網絡中，一個人的權利、義務是隨著地位的位移而變化的，時光的縱向流動無意中消磨了橫向的空間差別，這種格局足以撫慰弱勢群體的不平之心。

第四，熟知歷史并善于總結經驗的儒家，對君子與小人之間即相互依存又可能互相轉化的辯證關系有著極為清醒的判斷。在儒家的眼界里，君主與民眾是矛盾統一的既相互依存又可以互相轉化的兩個方面。統治階級(君子)與被統治階級(小人)的分野不是上天的安排而是社會自身分工的結果，這種分工也是社會文明進步的產物。這種分工確認了君子和小人的社會職責:前者的職責是管理社會、治理民眾，后者的職責接受管理并供養前者，兩者均不可或缺:如果沒有后者社會就失去存在的物質前提;如果沒有前者社會會像禽獸一樣混亂。但是，統治階級與被統治階級的分野既非上天注定亦非永恒不變。正如《荀子·王制》說:“君者，舟也;庶人者，水也。水則載舟，水則覆舟?！比寮曳磸蛷娬{“民為貴，君為輕”，要始終注意改善人民的物質生活條件，同時要求統治階級約束自己的行為，以防止激起人民的反抗斗爭。為此必須實行“仁政”，即“富而后教”，即讓人民先富裕起來并在此基礎上實行教化，就可以處理好君子與小人之間的關系，維護一個既有階級分別和階級剝削卻沒有階級反抗的美好境界。正是出于這種政治視野，儒家在犯罪問題上才能有更為深刻見解。儒家認為，社會犯罪的原因主要有有兩個方面:物質生活和精神生活。人們生活無著饑寒交迫則難免鋌而走險，同時，人們心中沒有用道德倫理觀念去制約自己的行為，也就難免犯上作亂，造成這兩方面結果的共同原因是統治者不行“仁政”。儒家的這種理論無異于給統治階級戴上一個緊箍咒。儒家的這一認識，相對于法家那種一味依靠刑罰手段以制止犯罪的理論來，顯然要更為深刻。

第五，儒家在政體上基本堅持貴族政體，因此在君主與大臣的關系上主張限制君主專權以實現“君臣共治”。這也是“賢人政治”思想的政治基礎。儒家認為，一個君主只要認真進行道德的自我陶冶，就能夠成為賢明的君王。君主與大臣要做到“君仁臣忠”，“君使臣以禮，臣事君以忠”。⑩在重大決策時，君主要充分聽取大臣們的意見。孟子主張，大臣們對那些屢諫不改堅持作惡的君主可以罷免其王位并選立新君，而對那些暴虐的君王人民可以團結起來把他廢黜。同時，儒家也要求大臣做到“從道不從君”，敢于講真話，真陳君主的過錯。堅持為臣之道，做到“事君可貴可賤可富可貧可生可殺而不可使為亂”。?儒家認為君主和大臣是君子的集體，兩者雖然存在差別，但與法家的“尊君卑臣”則大異其趣。故孔子以“唯其言而莫予違”為“喪邦之言”。在秦朝以后的集權政體下，帝王口含天憲、凌駕一切，臣下唯唯諾諾、汗不敢出，以往貴族政體中下級貴族在上級貴族面前的相對獨立的人格和發言權早已蹤跡皆無。

第六，在古代法哲學領域，對“人”與“法”的評價具有特殊意義?？酌先寮以凇胺ā迸c“人”的關系上始終偏重“人”的價值，同時也承認“法”的作用。在“人”與“法”的關系問題上，荀子的思想更為鮮明，他主張“隆禮重法”，并把“法”和“禮”結合起來稱之為“禮法”。應當注意，此時荀況所理解的“法”已經不是泛指國家制度，而是狹義的“法”，亦即《韓非子·八說》所謂“法者，編著之圖籍，設之于官府，而布之于百姓者也”的法家式的“成文法”。在“成文法”之下，法官既不得比照以往的先例故事，又不能發揮個人的主觀見解，必須嚴格依法判案。生活在戰國末期的荀況也許發現了“成文法”運行中的種種弊端，并試圖加以拯救。他認為“成文法”并非十全十美，它既不能朝令夕改、隨機應變又不能未來先知、面面俱到。即使是經過認真研究而制定的成文法也會漏洞百出，很難經得起歲月的檢驗。其補救方法就是發揮“人”的能動性，允許法官在成文法律出現空白、法律不適合社會生活實際情況、或法律條文過于籠統寬泛無所適從的情況之下創制和適用判例。荀子不僅提出“法者治之端也”、“君子者法之原也”的原理，而且還提出“有法者以法行，無法者以類舉”的審判方法，從而把“法”和“人”的作用有機結合起來。這種法律樣式就是成文法與判例相結合的混合法。中國的“混合法”也許就是美國法學家E·博登海默所界定的——把法律的僵硬性和靈活性結合起來的法律是“真正偉大的法律制度?！保?］P392亦即日本法學家穗積陳重先生所謂“人法兼用”的狀態。穗積陳重先生對這種狀態十分贊賞，認為這種制度不僅可以“繼續頗久”，甚至能夠“永久存續”:“于法規之所無者，得開新判例，法規之不足者，則得任意補充;”“人法兼用者，即為第二次發見之制，于有法規時，則據之。法規所無者，則一任執法者之自由裁斷。此人法兼用時代，于進步的社會，繼續頗久，于或意義解之，即謂永久存續，亦無不可?！保?］P53

三、儒家法律傳統的學術流變

儒家法律傳統是在繼承和修正先代法律思想傳統的基礎上形成的。其發展過程大體如下:

孔子是儒家的創始人，也是儒家法律傳統的締造者。他主要是摒除了前代的神權思想，繼承了前代的“禮治”、“德治”、“人治”思想，創造發明了“仁”的學說，構筑了儒家法律傳統的基礎。

孟子是孔子學術的繼承者，他主要是將孔子的“仁”的學說，發展成為詳備的“仁政”理論和政策。此外，他還繼承了“禮治”、“德治”、“人治”的思想。同時，他提出的“人性善”為統治階級實施教化的可能性提供了依據。

荀子是先秦最后一位大儒。他是儒法合流、禮法統一的先行者。荀子采納了法家的某些主張，由擁護貴族政體轉而擁護集權專制政體。荀子的理論實際上完成了儒學的第一次蛻變。

董仲舒是西漢公羊學派的大儒。他在荀子理論體系上吸收陰陽五行的神秘理論，為封建時代正統法律思想奠定基礎。通過陰陽五行神秘學說的武裝，儒家和法家的基本主張都被神圣化了。董仲舒還開創了“春秋決獄”的做法，為以后成文法與判例相結合的“混合法”的形成，創造了重要的條件。

朱熹是南宋理學的集大成者。他在董仲舒思想體系的基礎上，又吸收了佛教、道教的某些思想因素，完成了儒家法律思想的哲理化。他提出的人性論為教化、德治和政刑等治國措施提供了理論依據。朱熹強調司法“以嚴為本”，表達了用嚴刑維護封建綱常名教的愿望。在“人治”思想方面，他堅持了儒家的一貫立場，認為“人”的作用高于法律。

從儒家法律傳統的理論構成的角度來看，其發展流變的軌跡也是比較清晰的?，F分別簡述如下:

首先是“德治”?？鬃又饕ㄟ^統治者加強自我約制、自我反省的手段來推行“德治”;孟子則通過強調人民反抗力量的強大來勸戒統治者自我約束以推行“德治”，并設計出具體的“仁政”措施;荀子則主張通過法律和刑罰來保證“德政”的實現;董仲舒運用“陰陽五行”的神秘理論證明“德”和“刑”的權威，用刑來保障“德治”的實現;朱熹運用“理同而氣異”的人性論，論證“德刑”相輔相成的內在聯系，并公開主張用“嚴”的刑罰來推行德教。

其次是“禮治”?？鬃?、孟子大體上是從國家政權形式的角度堅持“禮治”，即宗法貴族政體和“君君、臣臣、父父、子子”的尊卑長幼之秩序;荀子在政體上轉而擁護集權官僚政體，只是在宗法家族的社會領域繼續堅持“禮治”。這實際上是對“禮治”的一次削弱和淡化;董仲舒、朱熹大體上繼承了荀子的思想模式。朱熹曾主張恢復“封建”之制，這可以說是企圖用“禮治”原則來修正集權官僚政體。

第三是“人治”?？鬃?、孟子的“人治”思想基本上屬于政體問題，即堅持宗法貴族政體，強調統治者個人素質之優劣對于國家、領地之治亂的決定性意義。荀子、董仲舒、朱熹則基本上繞過政體問題，僅僅從“法體”(立法、司法的基本工作程序或方式)上論述“人”即法官在立法、司法活動中的主導性作用。荀子提出“有法者以法行，無法者以類舉”的司法原則，董仲舒則用春秋決獄來實踐這一原則，朱熹則強調立法應當只立個大綱，給法官以充分的裁量權。正是在這種“人治”思想的影響下，才形成了成文法與判例法相結合的“混合法”樣式。

第四是“法治”?？鬃?、孟子曾經排斥法家“以法治國”的“法治”。但是他們并不是一般地否定法律和刑罰的作用，他們只是強調在治理國家的各種措施當中，德治教化是基本的和第一位的。荀子、董仲舒、朱熹都在堅持法家中央集權的君主專制政體的同時，堅持儒家的“德治”、“禮治”。他們雖然都程度不同地吸納“法治”的某些成分，但他們并非是在一般意義上堅持法家的“法治”，而只是試圖用法律和刑罰來維護“德治”和“禮治”。

第五是陰陽五行、佛教思想、道教思想因素。這些思想因素作為一種理論形式使儒家法律傳統的內容更具理論性和系統性，因而更能征服人們的內心。但是，它們在儒家法律傳統中不具備獨立性，它們只是附著在儒家法律傳統上面，起著某種襯托和裝飾的作用。

四、儒家法律傳統與中華法系的基本特征

儒家法律傳統不僅決定著中華法系的基本特征，而且對古代法律實踐活動施以極大影響。這主要表現在兩個方面:一是古代法律實踐活動的價值方向，二是古代法律實踐活動的宏觀樣式。

首先，中國古代法律實踐活動的價值基礎是家族本位。禮是自遠古時代就已出現并且被社會嚴格遵守的行為規范和思想觀念。西周時禮得到充分發展成為“周禮”。儒家法律傳統的價值基礎是“禮治”，即用宗法倫理道德支配社會生活的各個方面，其中也包括法律實踐活動領域。西漢武帝時，儒學被朝廷定為一尊，成為封建主義正宗學術，并憑借國家政治權威的支持，完成了由子學到經學的轉變。于是，儒家所推崇的禮治得以法律化，“禮”成了支配立法和司法活動的最高原則。從漢代開始，儒家法律傳統開始了法律化進程?！按呵餂Q獄”，引經注律、納禮入律，直至唐律的產生，儒家法律傳統法典化才告完成，實現了“禮”對法律實踐活動全面支配，使得中國古代法律以其獨特的倫理主義精神在世界各主要法系中占有一席之地。

其次，中國古代法律實踐活動的宏觀樣式是“人”與“法”相結合的“混合法”。在荀子“有法者以法行，無法者以類舉”，即“人”與“法”相結合的“混合法”理論的指導下，經過長期的實踐和總結，終于形成了“成文法”與“判例法”相結合的“混合法”樣式。西漢時大量的決事比和由董仲舒創造的“春秋決獄”，實際上是對西周判例制度的一次歷史性回顧。這種作法一直延續到唐代，待古代的禮基本法典化之際，其歷史使命才告一段落。與此同時，原始判例以及判例抽象化的例，以其獨有的價值彌補當時成文法典之不足，并為爾后的成文立法奠定基礎。后世歷朝，判例的作用經久未衰。它們或者被分門別類、匯編成冊，以指導當時的司法審判;或者作為重要補充，與相應法條列為一典。待到判例積累到一定程度，它們又被立法機關上升為法條，最終被成文法典所吸收。此后，由于成文法典自身的欠缺，原始判例及其被抽象的例又被不斷創制出來。如此循環往復，未有窮期。中國獨有的“混合法”運行方式，從某種意義上可以說，體現了人類法律實踐活動的規律性，也是中華法系區別于其他主要法系的重要特征。

注釋:

①徐仲舒先生指出:“化”字“象人一正一倒，所會意不明?！眳⒁娦熘偈嬷骶?《甲骨文字典》，四川辭書出版社1989年版，第912頁。劉興隆先生認為:“化”字“象一人上下翻騰以示變化?！眳⒁妱⑴d隆:《新編甲骨文字典》，國際文化出版公司2005年版，第504頁。筆者認為，“七”與“匕”是兩個不同的字?！柏啊奔础叭恕弊??！叭恕迸c“七”合成“化”字，“人”與“匕”合成“仁”字?！盎迸c“仁”字形近而混。

②段玉裁的《說文解字注》引“《中庸》曰:仁者，人也。注:人也，讀如相人偶之人，以人意相存問之言?！?/p>

③《左傳·僖公五年》。

④《論語·先進》。

⑤《論語·述而》。

⑥《莊子·齊物論》。

⑦《左傳·昭公二十年》。

⑧《論語·堯曰》。

⑨《荀子·禮論》。

⑩《論語·八佾》。

?《禮記·表記》。

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［2］ 張國華，繞鑫賢．中國法律思想史綱(上)［M］．蘭州:甘肅人民出版社，1984．

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