“你的名如同倒出來的香膏”——圣貝爾納的愛情觀與世界觀

彭小瑜

（北京大學 歷史學系，北京100875）

馬克垚先生在《封建經濟政治概論》里面指出，封建社會對勞動者超經濟強制的基礎是地主對土地等生產資料的壟斷，由此才有法律上的依附關系和農奴身份的不自由。在這種經濟和法律壓迫關系的背景下，人們維護人的尊嚴和追求獨立自由的沖動并未消失，而是以一種異乎尋常的方式存在于修道院之中。馬克·布洛赫在《封建社會》里大致把西歐封建社會分成1050年前后的兩個階段。他認為第二個階段的新文化思想里面不僅有個人自我意識強有力的覺醒，而且在觀念的表達上也變得更加清晰和邏輯嚴明。這里的“自我意識”，按照布洛赫的理解，是指人們對世界的認識不再局限于自我或者身邊的狹小空間，而是擴展到整個社會，更多的人對重要的宗教、政治和法律問題有更加深切的關心、議論和介入①。

這種文化和思想氛圍的變化也使得中世紀的修士們能夠更加鮮明和系統地表達出他們對人和社會的看法，克服修道傳統里面固有的極端出世傾向，把基督宗教對世界的熱愛發揮到極致。與明谷的貝爾納對愛的精致透徹表述相呼應的，其實還有同屬西鐸會傳統的現代美國修士托馬斯·默頓（1915－1968）對世界的愛。因此那個封建主義時代留給我們的遺產不僅僅是布洛赫所描寫的“武士精神”和“契約觀念”，還有愛的一瓣心香穿越時空流傳到今天。關注現代文化和社會，是我們的中世紀研究不能不留意的，也是馬克垚先生的學術精神。

明谷的圣貝爾納（1090－1153，Bernard de Clairvaux）對世界的看法因為他的名著《雅歌講道辭》而深度觸及了人世間的愛情和女性。②我們對他的世界觀的認識總是難以脫離他的愛情觀。本文試圖在二者的聯系中探索他所闡釋的基督宗教的世界之愛，并借此機會梳理國內學術界和文化界長期把西方修道傳統誤讀為禁欲主義的問題。在最近若干年的現代天主教思想研究之后，我個人的研究方向也由此轉回到中世紀的教會。

一、《雅歌講道辭》的禁欲主義批判

1938年11月18日，托馬斯·默頓這位20世紀最有名的修士皈依了羅馬天主教會。第二年的10月1日，他在日記里曾經這樣描寫他在紐約佩里街一家餐館的感觸：“在餐館里，坐在我對面的姑娘散發出香水的味道。她的香氣、她皮膚的柔軟和姣好顏色，讓我回憶起我14歲以來戀愛過的所有姑娘。她是那種纖弱的而不是豐滿的，是金發碧眼的而不是肩披深色頭發、皮膚橄欖色的，她是那么柔軟和悲傷，她的悲傷是那么的神秘，讓她顯得聰慧和善良?！钡窃谕惶斓娜沼浝?，默頓還寫到，我寫下的這些東西“是關于生活和我的興趣的，但是我長時間來一直困惑著，在思考它們究竟有什么意義——我寫下的所有東西究竟有什么意義?！雹?948年是默頓進入特拉伯修會肯塔基客西馬尼修院的第八年，他在這年出版了他的自傳《七重山》，成為當時和今天美國最暢銷的宗教著作之一。他在此后出版的諸多著作里繼續表達出他對世人和對世界敏感和溫柔的關愛?；仡櫵谇懊嫒沼浝飳δ俏还媚锏拿鑼?，我們意識到他對人世間美麗的感受和委曲衷情。他所寫下的這一切是天主之愛，也是人間之愛，是他完整和完美的人生意義。

修道傳統并非禁欲主義 默頓在這里對姣好女性的描寫讓我聯想起“愿在裳而為帶，束窈窕之纖身”那些句子，想起《閑情賦》和《洛神賦》表述男女愛慕之情的筆法。與默頓同屬西鐸會傳統的貝爾納，在他的《雅歌講道辭》里面也對女性、對人間愛情都有豐富細膩的刻畫、贊美和議論。為什么中世紀和現代天主教修士作家要去描寫女性美？自啟蒙運動以來，天主教修道傳統不是經常被批評為“禁欲主義”嗎？研究修道傳統的學者通常都會注意到，在18世紀和19世紀早期，西方文化對修道傳統有很多負面看法，包括把它看作是逃離世俗生活，是消極悲觀生活態度的結果，是違背人的自然本性的。19世紀后半期的西歐作者在浪漫主義思潮的影響下開始對修道傳統有更多正面的理解，而當下西方學術界對這一問題的態度大致以客觀公允為特色。我國中世紀研究者以及大眾文化在相當程度受到古舊西方學術以及前蘇聯學術的左右，一直傾向于把修道傳統看成是“禁欲主義”的。④

對西方修道傳統的誤讀部分是因為來自啟蒙運動等社會思潮的沖擊。然而誤讀基督宗教傳統對“愛”的闡釋，可能在更大程度上造成了人們對修道傳統的理解偏差。格里利教授在探討天主教文化時曾經提醒人們注意，情欲可以是良善美好的，也會變成邪惡的，但是其本身并不是不道德的情感。盡管教會和眾多天主教作家重視基督完整的人性，堅持對愛情和婚姻始終有正面的肯定和謳歌，新柏拉圖主義割裂靈肉、貶斥肉身的傾向對古代基督宗教文化有深刻的影響，并透過奧古斯丁和其他教父的一些作品流傳下來。天主教的性道德和家庭倫理訓導里面的確有躲避和厭棄男女情感的跡象，譬如把性行為的合理性僅僅歸因于生育和繁衍子孫的需要，甚至夫妻之間的熾熱愛情也被看作是有罪的。

然而無論是天主創造世界和人的基本教義，還是獲得圣事地位的婚姻，以及《雅歌》和其他大量的基督教文學，都指向天主教會肯定和贊美男女愛情的基本和主流的立場。天主教徒在生活中對男女愛情采取的也往往是明確欣賞的態度，天主教的禮儀、繪畫、雕塑、音樂對婚姻和愛情都給予肯定和贊頌。⑤啟蒙運動以來人們對所謂基督教禁欲主義的批評，其實所指的恰恰是殘留于教會里的新柏拉圖主義傳統，而非基督教文化的本質屬性。天主教神學對愛的理解和闡釋總是強調指出，對天主的愛、天主對人的愛都不可以與人與人的相愛割裂，而人與人的相愛如何能夠不包括男女之間的愛情？天主對人無條件的愛以及圣子耶穌為拯救世人的愛，界定了人與人之間的愛必須是利他的，是對弱者的同情和關心，是對敵人的寬恕，而不是把人情變成占有和利用他人的手段，也不是甘愿為他人所奴役的奴性?；橐鲋械哪信星槭腔浇讨異鄣木唧w歷史形態之一，并以圣經《雅歌》為其經典的表述。⑥

當代天主教思想明確否認修道傳統的守貞理想是對性愛的貶斥，認為守貞的意義在于強調性愛在人與人相愛中并非是首要的因素，人與人的相愛絕不能以肉身的占有和享樂為核心價值。守貞的修道士如貝爾納和默頓，在他們的靈修文學里不僅不貶斥性愛，而且因為關注到男女愛情的利他性，還特別強調了愛情的溫柔體貼，男女的相互理解。他們的愛情觀超越了中世紀封建婚姻的政治經濟利害考量，批判了資本主義的人欲橫流和情感的商業化。他們的獨身不是對其他人的婚姻生活的否定，而是對適合自己的這一生活方式的擁抱，以追求與天主的完整結合、為所有人的完美服務。⑦

在貝爾納這里，我們早就可以觀察到，中世紀歐洲的天主之愛并不是脫離天主創造的人間萬物的，甚至對天主之愛的認知和贊美還依賴于人們對人間愛情的理解和歌詠，依賴于對女性美和女性尊嚴的體會和贊美，與現代神學家的一些前沿的和激進的見解不謀而合。

所謂女性的“邊緣化”以及遭受歧視是天主教文化傳統在現代社會面臨的批評之一，其中包含了女性主義作者對圣經解釋和教會制度一系列問題的修正派看法。伊麗莎白·許斯勒·費奧倫查在其已經成為經典的女性主義神學著作里批評早期教會歧視婦女的文化，認為在古典世界父權社會傳統的影響下，不僅圣經里面男女平等和婦女爭取解放的歷史被長期掩蓋了，而且否認婦女平等權利和領導地位的偏見一直延續至現代，婦女的身體長期受到虐待、被視為男性的玩物、男性的附屬品。這一切對婦女的歧視都是對基督的褻瀆，因為和男性一樣，婦女的身體也是“基督的形象和肉身”，男性必須和女性在一起平等地組成“天主子民”。⑧

貝爾納就《雅歌》所作的講道辭則透露出基督教文學的另一個側面：即便是修道文學也對愛情和女性美有著深刻的認識和由衷的贊嘆，因為即便是修道文學也一定會謳歌天主所造就的人和人所生活的世界，謳歌因為天主恩典而讓人沉迷陶醉的美麗愛情，包括對女性的尊重和男女平等的理想。

“肉身之愛是善的”貝爾納傳統上被看作是經典的基督教靈修文學作者。勒克萊爾這位現代法國修士和貝爾納權威曾經指出，在吉爾松的研究之后，貝爾納的神學思想開始受到學者持續的關注，尤其是他的神秘主義神學——著重和系統地探討愛天主之體驗，以及與之不可分割的教義神學。⑨決定貝爾納世界觀基調的一個重要因素是他否定奧古斯丁的雙重預定論，進而否定由奧氏思想可能引發的厭世和悲觀傾向。韋爾德揚和法塞塔注意到貝爾納在《雅歌講道辭》里對奧古斯丁的批評、對神恩的信心以及因此對人性更為積極樂觀的看法，即第83篇第1節：

我認為，即便人們如此遭罪、如此絕望，每一個人的靈魂依然能夠轉變，不僅能夠體驗到獲得寬恕和憐憫的希望，而且期盼與道的婚禮，不再遲疑與主的結合，不再懼怕與天使的王一起承擔愛的“容易的軛”（《馬太福音》第11章第30節）。

人是由天主按照自己的形象創造的，所以人應該有信心接近天主，而不是害怕他。人所需要做的，是以自己品德、秉性和純潔生活去保存和修飾天賜的美好。⑩費奧倫查教授站在現代女性主義的立場，呼吁建立一個廢除男性的傳統特權和充分尊重婦女的教會。貝爾納在《雅歌講道辭》里面也鄭重指出，夏娃固然曾經誘惑亞當犯錯，但是人類的拯救也依賴瑪利亞這位基督的母親，“因為一位女人而變得愚蠢的我們，因為另一位婦女而重新獲得智慧”，進而能夠回歸天主。?在貝爾納的心中，婦女可以是信仰和拯救的榜樣，嬰兒雖然還沒有關于信仰的知識，虔敬的母親可以把信仰傳遞給他們，讓他們在洗禮中得到拯救，就像圣經里那位祈求基督救自己女兒的婦女?！皨D人，你的信德真大，按照你所愿望的，給你成就罷”（《馬太福音》第15章第28節）。?

基督的道成肉身在貝爾納對基督教之愛的理解和闡釋中具有重大意義。他把人對身體的愛分成兩種，自然的和屈從于肉欲的?！墩搻厶熘鳌芬晃囊约昂髞韺懽鞯摹堆鸥柚v道辭》第20篇都對此區分有論述。愛是人的自然情感之一（affectio naturalis），而天主是自然的創造者，所以人應該以愛服務天主，“愛主你的神”（《馬太福音》第22章第37節）。肉身的愛（amor carnalis）是愛的第一階段，是屬生靈的愛，發生在屬靈的愛之前。貝爾納在這里引用了《以弗所書》第5章第29節：“從來沒有人恨惡自己的身體?！毙枰⒁獾氖?，這段經文的完整意義是對人間婚姻的贊美，譬如提出丈夫應該愛妻子，如同基督愛教會（第28－30節）：“丈夫也當照樣愛妻子，如同愛自己的身子；愛妻子便是愛自己，從來沒有人恨惡自己的身體，總是保養顧惜，正像基督待教會一樣；因我們是他身上的肢體?！币簿褪钦f，貝爾納承認屬肉身的愛首先是丈夫和妻子的感情。所以他在下文緊接著就說，這一種愛可以是奔放無羈的（profusior et proclivior）。如果它越出必要的限制（necessitatis alveo minime contentus）），那么使之升華的途徑就是讓人們懂得愛還要擴展到所有其他人，“愛人如己”（《馬太福音》第22章第39節）。

在這里，貝爾納很好地闡釋了基督教的一個核心價值，即社會關懷由男女之間自然的愛情發生，由男女之間的至情至柔可以延伸到對天下人的愛。但是人如果拒絕去幫助其他人，把自己的愛局限在夫妻之間，那么他就是拒絕了與他人的共性，由愛走向自私，成為天主的罪人。貝爾納在這里明確無誤地說明，這時符合自然的美好的肉身的愛就墮落為無克制的肉欲和情欲（concupiscentia，libido），而基督教對之的負面看法需要置放在提倡大愛的語境中來理解，而不是對男女愛情的否定。?

在《雅歌講道辭》第20篇里，貝爾納再次探討肉身的愛，進一步區分自然的愛與“世俗的榮耀和肉欲的滿足”（mundi gloria et carnis voluptas）。我們是血肉之身，基督和我們一樣采納了血肉之身，但是基督的愛從來不屈從于肉欲（carnaliter nequaquam），與人所容易沉迷不拔的甜蜜肉欲的誘惑是不同的（contra male utique dulces vitae carnalis illecebras）。然而肉身的愛并非是肉身的惡（carnis vitia），是絕對不可以否定的，因為人只有先愛肉身，然后才有屬靈的愛。由自然的愛，包括夫妻之愛，到對道成肉身的基督的愛，人類才能“盡心、盡性、盡意”愛天主和圣靈：

肉身之愛是善的，因為人們可以借此排除屈從肉欲的生活方式，蔑視和征服世俗的野心。在理性的指引下，人們去完善此愛，而當人們屬靈的時候，此愛就完全完美了。?

問題是什么是“肉欲的生活方式”（vita carna－lis）？是指男女的愛情嗎？貝爾納在第20篇的結尾引用了《雅歌》第1章第2節，“眾童女都愛你”。?用這樣的語言來描述基督徒對基督和天主的愛，盡管是比喻的形式，足以證明中世紀修道院的靈修文學對男女愛情并不采納貶斥的態度。

那么貝爾納所謂“肉欲的誘惑”是指什么呢？如果我們把目光投射到修道院的院墻之外，只有當我們去觀察封建社會具有階級壓迫性質和政治經濟利益色彩的男女關系現實，我們才能明白修道文學所批評的“肉欲的滿足”。大衛·赫利希在《中世紀家庭》這部已經成為經典的著作里提醒我們，在12世紀的西歐，教會對婚姻的控制具有重大的解放意義，教會法和正統神學已經剝奪了父親對子女、領主對農奴、封君對封臣的婚姻特權，子女、農奴和封臣的婚姻自主權得到了法律的保障。在貝爾納之前約兩百年，克呂尼修院的奧多（879－942）就描寫過圣徒熱拉爾德的故事。這位貴族在年青的時候，或許是因為魔鬼的誘惑，曾經被一位農奴女兒的“白凈膚色”所吸引，以至于希望動用自己的貴族特權去占有她，但是在最后關頭因為神恩的幫助而懸崖勒馬，賜予女孩自由和土地，并且為了克服自己可能再現的欲望而匆忙地把她嫁給一戶好人家。?基督教的貞潔道德在當時的語境中是對封建社會統治階級特權和荒淫無度的嚴厲批判，而不是禁欲主義的流露。贊美修道理想與肯定家庭婚姻的價值是基督教的固有傳統之一。?

其實在中世紀，把基督教之愛與肉身之愛割裂的禁欲主義會被看成是嚴重的異端謬誤，是貝爾納生前所遭遇的南法卡塔爾派異端的主要錯誤之一，其主要特征是拒絕承認人和世界是天主創造的美好，以貶斥肉身抬高靈魂的地位，走向對婚姻家庭的否定，具有強烈的反社會效應。貝爾納在意識到這一異端運動對社會的巨大破壞作用之后，不僅積極策動對異端分子的討伐，也借助自己的《雅歌講道辭》在理論上做出闡釋。?

貝爾納對異端問題討論始于對《雅歌》第2章第15節的評議：“要給我們擒拿狐貍，就是毀壞葡萄園的小狐貍，因為我們的葡萄正在開花”。這是中世紀異端處理中經常引用的經文，所以貝爾納在這里發表的議論也不足為怪。?如果說他有區別于教會法和教宗教令的話語特點的話，那么他的特點仍然是對基督道成肉身及其豐富含義的強調?！敖o我們擒拿狐貍”，而不簡單是“擒拿狐貍”。貝爾納指出，這是天主的聲音，但是他卻像一位丈夫和父親與妻子和兒女說話一樣：他不為自己擁有任何東西，他的一切都是和妻子兒女們共有的，他從不像天主那樣說話，而總是像丈夫一樣說話。?在《雅歌講道辭》第65和66篇里，貝爾納所譴責的恰恰是卡塔爾派對婚姻家庭的貶斥和否定。

在第65篇里，貝爾納首先指出，卡塔爾派表面上并不否認道成肉身的教義，他們甚至避免和教會發生任何正面的沖突和公開的辯論。他因此希望揭露他們的異端謬誤，防止他們誤導眾人。貝爾納在這里暗示卡塔爾派人士的“女伴”意味著一種曖昧的關系。在第66篇講道辭里，他進一步說明，這些異端分子否定婚姻和家庭，同時卻暗中過著不道德的生活。他指出，教會重視婚姻，因為獨身只適合極少數人，而卡塔爾派卻試圖以把婚姻說成是不道德的，或者說只有童貞的男女才能締結婚姻關系，剝奪其他基督徒的婚姻權利。他們不僅禁止寡婦再嫁，甚至把一切性關系都說成是骯臟的，把一切與性關系有關的產品，譬如牛奶，說成是不潔凈的，避免食用之。他們把男女關系一概說成是骯臟的，甚至認為不能守貞者不能受洗。因為這樣的異端思想和活動，他們嚴重妨礙了天主為人們創造的美好婚姻生活（larga benedictio nuptiarum）。

由于需要駁斥卡塔爾派異端，貝爾納不得不在《雅歌講道辭》里直接贊美人世間的婚姻，而他通常只是傾向于借助男女愛情來談論基督徒與天主的關系。

如果我們把中世紀修道傳統看作是禁欲主義的話，我們實際上是在認同貝爾納所嚴厲指責的卡塔爾派異端思想。修道人士的清貧和守貞理想在很大程度上是一種“反文化”，是對封建社會統治階級生活方式的一種批判。

二、《雅歌講道辭》表露的愛情和女性美

貝爾納批評卡塔爾派說，“他們把娶妻看作是不道德的，而其實只有婚姻才能使性關系合法”。韋爾德揚和法塞塔在對第66篇的注釋里說，貝爾納對性生活的觀點比較悲觀，認為是男女性關系是“必要的，但是不體面”。這一評價略顯苛刻，可能反映了現代歐洲人的觀念。吉爾松和勒克萊爾都注意到男女愛情和女性美在貝爾納話語和思想中的地位。在對《雅歌》的評析中，正如我們在下面要更多引入的，貝爾納大量采用了這些情歌里面關于“新娘”和“新郎”愛情和婚姻的語句，把基督徒和基督之間的交流、接近和最終的“擁抱”用人間愛情的語言表達出來。

在上個世紀30年代，吉爾松注意到這樣的話語與中世紀西歐當時正在流行的宮廷文學和騎士愛作品的表達方式有相似的地方，甚至可能互相借用，但是他否認二者在本質上有相通之處：“騎士愛和西鐸會對圣愛的理解是12世紀文明兩個互相獨立的產物?！眴栴}是，如果一個大學生讀了《雅歌講道辭》，他的愛情觀和婚姻觀會受到什么影響？如果一個鄉村神父讀了它，會把其中關于愛情和婚姻的話語使用于自己的布道辭，以此影響信徒們的愛情和婚姻生活嗎？事實上，當神父們在宣講如何過好家庭生活時，他們會使用貝爾納所談論的圣愛——作為新郎的基督和作為新郎的信徒靈魂之間的愛情——來訓導信徒。譬如在談論如何選擇一個理想丈夫的時候，他們會使用類似貝爾納評論《雅歌》的方式來布道，甚至會直接引用貝爾納的著作。

兄弟之愛與人間的情和痛 亨利·奧斯本·泰勒在他業已成為經典的《中世紀心靈》里面說，人間婚姻在貝爾納以及其他教會作者理解圣愛的過程中有這么重要的作用，難道不是因為他們意識到婚姻是人與人最偉大的關系之一嗎？泰勒還指出，在《雅歌講道辭》和貝爾納的書信里面，作者并非不談人間的情感。他對修士、對他們的父母、對那些與他一起進入修院的親屬，充滿和流露出感人至深的情誼?！堆鸥柚v道辭》第26篇的主要內容是貝爾納打破自己的講解順序插入的，是對自己去世的弟弟、一起修道和協助他管理修院的熱拉爾的悼念，透露出西鐸會修士豐富的內心感情，其細膩、纏綿和決絕并不亞于《雅歌》的愛情詩句：

誰曾經像他那樣愛過我？我們是血緣的兄弟，但是我們因為修道生活更加親近。這些事情，你們是知道的，請分擔我的哀傷吧。我的身體虛弱，他扶助我；我的氣量小，他安慰我；我懶惰和疏忽，他激勵我；我粗心和忘事，他及時提醒我。為何要把他奪走？為何要把他從我這里奪走？我們是一條心的，他是合我心意的人。我們在人間互相愛慕，死亡竟然把我們分開？我們悲苦的分離，的確也只有死亡才能帶來！你何曾在生前丟棄過我？這可怕的分離只能是因為死亡。我們之間愛的甜蜜紐帶，誰會膽敢拒絕保護呢？只有死亡，這一切甜蜜事物的敵人！的確就是死亡的罪過！死亡奪走了我們兩人中間的一個，卻殘忍地毀滅了兩個人。難道我不是也已經死了嗎？

悲傷是人的自然天性。道成肉身的耶穌在救活拉撒路之前也傷心地哭過（《約翰福音》第11章第35節）。貝爾納說，耶穌的眼淚見證的是他的人性和對人的善心，我們的悲哀也同樣見證我們的人性，而非證明我們丟棄了信德。我們這位西鐸會修士也坦誠地承認：你們說我的悲哀是屬肉身的嗎？是的，我并不否認我的情感是屬于人性的流露，就像我不否認我是人一樣。你們還不滿意的話，我也不否認我是屬肉身的，我有罪，會遭受折磨，會感受苦痛，并因為想到自己和自己的親人會死去而感到害怕。他接著說：因為親人而動情是人的天性，我們喜歡他們的陪伴，想念在遠方的他們。這種情感是人們必需的，所以我們不愿意離開他們，盼望他們歸來。要知道相聚時候的互相愛慕是多么讓人心動啊。

勒克萊爾在談論貝爾納的時候曾經指出，“理解一個男人，尤其是一位宗教人士，知道他對女性的看法總是十分有意思的?！迸c吉爾松不同，勒克萊爾明確地注意到，很難把經文中提到的人世間愛情與圣經評注的神學寓意截然分開，貝爾納對《雅歌》的闡釋不可避免地透露出他對男女之愛的看法。在貝爾納看來，在人的自然情感里，愛擁有首要的地位，要理解基督徒與基督之間的圣愛，借助新郎和新娘之間的甜蜜愛情是形象而又令人愉快的方式。當然，前者并非是“肉身的欲望”。但是由于新郎和新娘之間最突出的是他們的愛情，因此“把愛天主的靈魂當作是新娘是恰當的”。勒克萊爾提醒自己的讀者，在貝爾納的時代，在使用拉丁語的修道院語境中，以強烈和生動的語氣來描寫男女感情、描寫親吻和新娘的乳房并不會干擾這些描寫與圣愛之間緊密的聯系，并不會導致現代社會的聯想，但是靈魂的升華也不意味著圣愛會吞噬人的情感。

在86篇《雅歌講道辭》里面，我們可以由很多角度來理解貝爾納對愛情和女性的看法。我們在這里僅討論他所描寫的新娘形象的一個側面，沉迷和陶醉于愛情的新娘對自己情感的自然大膽表露：她不懂世故，沒有利害的顧慮，不需要開場白，不需要思量如何贏得新郎的歡心，只是把心里所充滿的自然和直白地呼喊出來，“愿他用口與我親嘴”。我們選取第7篇、第79篇和第83篇為例。

醉愛 在第7篇，貝爾納展現了渴望新郎的新娘形象，即全心全意愛基督的信徒們的靈魂。新娘的特征是無條件的愛。貝爾納在第2節里說，她的愛不是奴隸對主人的恐懼，不是雇工關注的獲利，不少學童在老師面前的專注，甚至不是兒女對父親的尊敬，只是愛，僅僅是愛。

我們在這里看到的，是圣經和西方文化里面經常出現的一個觀念，即夫妻之愛要高于父母和子女之間的愛。貝爾納在這里套用了《詩篇》第45章第10－11節：“不要紀念你的民和你的父家”，讓新郎“羨慕你的美貌”。新娘對新郎是一種醉愛。這是貝爾納在第3節里面刻畫的新娘形象：“她的愛當然是貞潔的，因為她只是愛自己的所愛，而不是貪戀他的其他東西?！边@里最有意思的表述是，新娘對新郎的愛進入了陶醉的境界，所以她對他的威嚴完全無視，而只是請求他的親吻?！八茸砹藛?？”貝爾納問道?！八^對是喝醉了！”她的陶醉是因為她的愛：“她是自由的、全無猜忌的。完美的愛能夠驅逐敬畏。對此，難道還有比這更加明顯的證據嗎？”

無忌的愛新娘的愛肆無忌憚，不受常規約束。貝爾納在第79篇里把新娘的愛描寫成除他之外蔑視一切的“強烈、火熱、沖動”情感。只有新郎才能滿足新娘。為此，“愛破壞一切秩序，放棄一切功利，忽略一切約束。愛戰勝一切適度、理性、溫良、審慎的考慮，把它們都變成敗軍”。當然，這不是一廂情愿的愛，而是雙向的，尋求是因為先被尋求，愛是因為先被愛。愛的無忌是因為愛的信心：我不害怕，因為我愛，我如果沒有被愛，我又如何能愛？我就是這樣被愛著。我從不懷疑我是被愛著的，就像我從不懷疑我愛著。我已經感受到他的溫柔，所以我不害怕去端詳他的面容。

愛就是愛，不是任何其他在第83篇，貝爾納探討了天主恩典的救贖，但是他也談到了新郎和新娘的愛是愛，而不是其他。如果說在中世紀歐洲封建社會愛情和婚姻經常為經濟和政治利害的考量所玷污，那么在這里，在圣愛的光輝下，人間的愛情被理解成無雜念和絕對純潔的：

愛不僅是一紙契約，愛是擁抱，是意愿的同一把兩個人變成一體。人與人的不平等不是愛的障礙，不必擔心，愛才不管愛的是誰。愛不是敬畏，是愛，所以愛是愛。愛只知道愛，不管其他一切。

愛是自我和自足的，只為自己快樂，只為自己存在。愛的優點和獎賞就是愛自己。愛除了自己，不尋求其他原因和結果，愛是愛本身的目的。我愛是因為我愛，我愛所以我能夠去愛。

純粹的愛是沒有私利的，不會因為期待什么而變強，也不會因為懷疑而變弱。這就是新娘的愛，這就是新娘的一切。愛是新娘的希望，是新娘之所以為新娘。新娘的愛是豐沛的，新郎因此而滿足。他不索要別的，她也沒有別的給他。他就是這樣做著新郎，她就是這樣做著新娘。

很難想象，這樣的文學對中世紀的讀者沒有教化作用！

“清心的人有福了”修道文學以及對修道文學和靈修生活的解讀往往給很多現代人帶來困惑，尤其是讓他們將其中的守貞理想誤解為對人的自然本性的壓制，因為在現代社會人欲橫流的氛圍里，情欲在人性中的位置被放大，與放縱情欲相反的守貞往往被看作不僅是對肉身的否定，甚至被夸大為對整個人性的否定。

法國修士勒克萊爾1989年出版有《明谷的貝爾納》，紀念圣徒誕生九百周年，而且力圖糾正人們對修道傳統的這一誤解。他注意到靈魂與肉身之關系是12世紀的修道文學著重處理的問題之一。他還強調指出，在貝爾納看來，愛天主的人是靈肉合一的人，而不是肉身和靈魂被割裂的人。貝爾納認為，皈依天主并不是棄絕肉身，而是讓肉身也參與到天主之愛，致使人的靈魂和肉身從有限、短暫的生命上升到無限和永恒的生命?；阶诮趟f的情欲、肉欲來自人的自私，即淫蕩之心不是來自人的肉身，而是來自人的心靈。在這個意義上，其實守貞就不僅僅是修道人士的生活方式了，而是所有基督信徒的追求。也就是說，守貞不是毀壞或者對抗人的肉身，而是改造人的心靈?！扒逍牡娜擞懈Ａ?，因為他們必得見神”（《馬太福音》第5章第8節）。

吉爾松在《貝爾納神秘神學》一書里也引用了這段經文，不過他仍然保留一些新柏拉圖主義傳統的痕跡，仍然說，人的罪使得肉身壓迫和毀壞靈魂。即便如此，吉爾松對貝爾納神秘神學的解讀仍然無法擺脫《雅歌講道辭》里面大量涉及人間愛情和婚姻的話語。貝爾納的作品以及同時代的修道文學，甚至整個天主教文化，讓人意識到，似乎離開了描述男女情愛的話語，人們無法真實感受和表達人與圣父圣子之間的愛。對天主的“純粹的愛”不僅不排斥人世間的其他愛情，反而使它們趨于完美。吉爾松在這里引用了我們前面提到的《雅歌講道辭》第83篇。

與吉爾松相比，勒克萊爾對貝爾納思想這一特征更加重視，把它放在貝爾納神學體系更加中心的位置。勒氏早年出版有《神秘主義者圣貝爾納》一書，系統地借助解讀《雅歌講道辭》來探究這位圣徒恰如新娘搜尋新郎一般苦苦搜尋天主的心靈活動。在勒氏看來，貝爾納把搜尋和接近天主的神秘心路理解和表述為新娘等候新郎的探訪。天主的來訪是如此的崇高，又是如此縹緲和不可言說，將之比擬為新娘盼望和接近新郎的情景似乎是貝爾納惟一可以傳遞這一體驗的途徑了。勒克萊爾在這里引用了貝爾納的幾篇《雅歌講道辭》。如果我們注意一下其中第57篇的完整內容，勒氏比較含蓄的文筆就顯得更加直白了：新娘始終保持著警覺，留意這新郎隨時可能出現，新娘的虔誠守望得到新郎的喜歡，于是他停下來和她說話，“我的良人對我說：我的佳偶，我的美人，起來與我同去”（《雅歌》第2首第10節）。貝爾納評論說，當新郎在旅途上的時候，這位新娘不僅時刻在心里追尋著他的每一段旅程、每一個足跡，感受他的慢慢接近，體察到他已經來到墻邊窗下，而且充滿著愉悅和快樂，絲毫不因為漫長的等待和突然的發現而哭泣，而是驚喜地呼喊自己的愛人。盡管新郎還在路上，新娘已然感受到他的愛意，已經感受到他的接近，在他降臨的瞬間立刻察覺他的到來，感受到他站在墻外，而他的目光已然像透過窗戶的陽光照射在自己身上。她聽到新郎歡喜和充滿愛意的聲音，“我的妹子，我的佳偶，我的鴿子，我的完全人”（《雅歌》第5首第2節）。

勒克萊爾在他后期的一些研究中不再滿足于將愛情僅僅看作是貝爾納體驗、理解和闡釋人神關系的一種途徑，希望更加直接地就貝爾納的愛情觀做出分析，包括說明貝爾納之愛情觀對世俗文學和社會生活的影響。也就是說，修道文學里面的愛情是否具有社會教化作用，修道士對愛的感受和表述是否真的與人間愛情有關。守貞的修道士真的與人間的愛情隔絕和無緣嗎？在愛與守貞之間，真的存在如此嚴重的張力嗎？勒克萊爾首先還是回到對《雅歌講道辭》的解讀。在教會以及基督教社會生活的層面，就像我們在前面已經提及的，貝爾納當然不會否定婚姻的合法性和神圣性。勒克萊爾希望指出的是，貝爾納在對《雅歌》的講解中并沒有回避其中純真、直白、熾烈的男女愛情，但是是否可以把他對男女愛情的描寫簡單地歸結于人和天主的關系？貝爾納是否在這一過程中以對神的愛完結和終結了人的愛情？由《雅歌講道辭》的文本來看，貝爾納并沒有走得那么遠，盡管守貞的他始終把握住他所認知和體驗過的愛情，借助這份情感來理解和表述天主之愛，以天主之愛來揭示生命的終極意義，而不是以神圣來否定肉身和肉身的經驗。貝爾納的選擇不是忽略或者輕描淡寫《雅歌》的男女愛情，而是借重人的愛情來表達他對天主的愛。

在第7篇講道辭里面，他明確地表示，在人際關系中，只有新娘和新郎的愛慕之情最適合來表達人與天主之間最貞潔純真的愛情，因為夫妻不僅分享一切，他們甚至連肉身也融為一體，他們的相互依戀的密切程度甚至超出兒女與父母的感情。不過勒克萊爾指出，貝爾納強調夫妻之間的融合與溫馨，敏感地體會和頌揚了女性的柔美，卻從來沒有渲染男女之間的情欲。他能夠感受到女性美，但是他在守貞生活中的心情卻是愉悅平靜的，勒克萊爾總結說，“他是一個快樂的修士”。

在《十二世紀法國的修士和愛情》一書里，勒克萊爾干脆把貝爾納的《雅歌講道辭》界定為“愛情文學”，并將之與騎士文學并列為當時愛情文學的兩大類型。貝爾納所在的西鐸會是12世紀初興起的新修會，在招募修士的方式上逐漸開始與傳統的本尼狄克會有所不同，逐漸減少接受父母送來的兒童，逐漸開始以招募成年人為主，修士們的出身和生活經歷因此變得十分多樣化，包括不少曾經結過婚的人士、曾經的封建騎士和城市學校的學生，而且他們中間許多人都曾經有過世俗的愛情經驗，熟悉世俗的愛情文學作品。

與此同時，修道院文學對基督教之愛的論述也變得流行和豐富，并且更多地借助男女愛情來闡釋天主之愛，正如貝爾納的著述所見證的。勒克萊爾在說明貝爾納作品的上述社會背景的同時還指出，在貝爾納給修士們講道的過程中，他的話語其實是針對這些熟悉騎士軍事生活和世俗愛情故事的聽眾們的，所以他經常把修道比喻成為基督進行的戰斗，而他在談論天主之愛的時候不僅借用了《雅歌》這一基督教愛情經典，還使用了他那個時代世俗愛情文學的語言、結構、形象和主題等。

與高度世俗化的現代西方社會不同，對貝爾納以及他的同時代人來說，神圣和世俗絕不是可以截然割裂的，人間情愛與天主之愛不是對立的，不可截然分離，而是應該在對天主和基督的愛當中趨向完美的融合。按照勒克萊爾的理解，人與神之間的愛，必須借助人與人之間的愛情話語來表達，而且人與人之間的愛也必須依賴人與神的愛來升華和強化，變成無私的、能夠突破種種社會偏見和成見障礙的真愛。

貝爾納說，“愛是愛本身的目的。我愛是因為我愛，我愛所以我能夠去愛?！贝丝涛覀冸y道還能夠分辨出他是在談論男女愛情還是在談論天主和基督的愛？勒克萊爾刻意去研究貝爾納關于愛的思想，難道不正是希望人們能夠領悟到基督宗教的核心價值絕非是禁欲主義，而是包含了人間情愛的大愛嗎？

由此，我們其實也在一定程度上察覺和感悟了勒克萊爾這位現代修士自己的內心活動，盡管他始終把目光對向12世紀的貝爾納，他的研究同時難道不是他自己與貝爾納的對話？然而修士們內心的神秘的世界，正如勒克萊爾自己曾經說過的，即便通過閱讀他們的豐富作品，仍然是他人難以完全知曉的。我們應該有起碼的謙卑，意識到我們在這里的評論和結論都只是探索和討論，意識到我們永遠不可能知道他們的全部秘密，并因此而更加尊重他們。

三、余論：默頓的真愛

勒克萊爾提醒讀者，盡管貝爾納對女性體貌的描述可以是細致入微和自然寫實的，他總是能夠將他對女性美的感悟服從于他對天主之愛的體驗和表述。我們永遠不能確切知道貝爾納是否心里真的有一位活生生有體溫的女人。默頓在進入修道院以后卻愛上過一位真實的女人，并且坦誠地告知世人。當然，他沒有走得太遠，最終堅守了自己的修道理想。這段經驗可能以一種激進甚至極端的方式證實了，西方修道傳統對神圣的追求并不意味著可以隔斷對人間情愛的向往。

默頓曾經批評奧古斯丁過于強調人罪、以悲觀的態度來觀察和處理社會歷史問題。他在其修道生活的后期階段，在經歷了復雜的情感波折以后，與他的前輩貝爾納一樣，他也勇敢地把人間情愛與基督教的大愛聯系起來。他曾經在心里愛上一位女護士，但是沒有走到放棄修道生活的程度。他覺得他對愛情和對世界的理解，對修道生活的理解，不僅沒有因此受到損壞，反而因此而更加深刻了。

沒有對女人的關愛、對世界和人民的關愛，一位修士的圣愛反倒是值得人們懷疑的。正如默頓在他《十八首詩歌》里面為自己的護士所詠唱的：

我總是滿身是傷，所以我聽我的護士的話

她灰色的眼睛、她容易受傷的心胸

充滿著永不消逝的愛，被智者們擾亂著

我們兩人都是受傷的，所以我們都知道

天主給我們生命，而不是死亡

貝爾納在自己作品里描畫的“新娘”有豐富細膩的現實感，但是仍然是虛擬的文學形象，而默頓在這里提及的護士卻是活生生的、具體的個人。在這番“懸崖勒馬”的情感經歷之后，他收獲了什么？僅僅是痛苦和悲傷嗎？這是默頓個人的秘密。由默頓在此后發表的一些文字里面，我們卻能夠發現他對社會生活和人間情愛開始有了更加透徹的理解。他斷言，“性愛并非是原罪?！彼藭r對天主教文化里面的新柏拉圖主義痕跡開始有更加明確的批評，他也清楚地意識到：“只有當我們把自己交給對方的時候，我們才成為完全的人。這不僅僅是指性愛的完成，而是指人性的全部，指我們奉獻自己的能力，與他人分享的能力，創造的能力，相互關心的能力，以及關注靈修生活的能力?！彼€說，“愛是人性中最具有創造性的力量?！闭嬲鄲鄣膬蓚€人會因為愛成為與他們的舊我不同的新人，會“因為愛的力量而得到徹底的改造”，更有生命力、更加善于理解對方、更加能夠承受困難，甚至更加富有才華。

如果我們留意到默頓在冷戰和越戰中堅定的反戰立場和人道主義吶喊，我們就會更加深刻地體會到，誠如默頓所言，把基督教修道理想和人間情愛對立起來，是智者的愚昧和傲慢。他所擁抱的世俗的愛和神圣的愛是渾然一體的，而不是被虛偽地割裂。然而一切歷史都是語境的解讀。如果不是因為需要糾正國內世界史研究和文化界對西方修道傳統長期和普遍的誤讀，我不會如此刻意地去解讀貝爾納和默頓。我的解讀本身也完全可能有偏差，不過希望是有意義的偏差，并且沒有離開貝爾納、勒克萊爾和默頓太遠。

注釋

①馬克垚：《封建經濟政治概論》（北京：人民出版社，2010年），第96－100頁；Marc Bloch．FeudalSociety．Chicago：University of Chicago Press，1964．vol．1．103－108．

②除了我們在下面提到的勒克萊爾的一系列經典著作，關于貝爾納的生平以及詳細的研究書目，可以參見P．Zerbi．“Bernard of Clairvaux．”NewCatholicEncyclopedia，2ndedn．Detroit：Gale，2003．vol．2．307－312．貝爾納出生于法國貴族家庭，21歲時進入西鐸會修院，后負責建立西鐸會的明谷修院。他是中世紀修道傳統最杰出的代表人物之一，其神學和靈修作品獨具特點，影響深遠，且與當時正在興起的經院神學風格不同。他在教會的政治運作中以及第二次十字軍征伐的組織上也發揮了重要作用。

③Thomas Merton．“TheIntimateMerton：HisLife fromHisJournals．”Ed．Patrick Hart and Jonathan Montaldo．New York：HarperCollins，1999．3．

④Giles Constable，“The Study of Monastic History．”EssaysontheReconstructionofMedievalHistory．Ed．Vaclav Mudroch and G．S．Couse．Montreal：McGill－Queens University Press，1974．21－68，此處pp．21－23．參見周一良、吳于廑主編：《世界通史·中古部分》（北京：人民出版社，1962年），第209頁：“教會還大力宣揚禁欲主義。早在羅馬帝國末期，北非主教奧理略·奧古斯?。?54—430年）所著《上帝之城》，就宣傳人世的罪惡是與生俱來的，要解脫人世的枷鎖，必須禁欲修行。禁欲主義的思想是教會為封建秩序服務的重要手段，其實質是要人民忍受封建剝削和壓迫，放棄反抗和斗爭?！?/p>

⑤Andrew Greeley．TheCatholicImagination．Berkeley：University of California Press，2000．55－86．

⑥關于天主教神學對愛的闡釋及其沿革，參見Enda McDonagh．“Love．”TheNewDictionaryofTheology．Ed．Joseph A．Komonchak，Mary Collins and Dermot A．Lane．Collegeville，Minnesota：The Liturgical Press，1993．602－616．

⑦Brian V．Johnstone．“Evangelical Counsels．”TheNew DictionaryofTheology．355－357；Basil M．Pennington．“Monasticism．”TheNewDictionaryofTheology．670－673；Donald J．Georgen．“Celibacy．”TheNewDictionaryofTheology．174－177．

⑧Elisabeth Schüssler Fiorenza．Memoryof Her．tenth anniversary edn． New York： Crossroad，1994．84－92，343－351．

⑨Jean Leclercq．BernarddeClaivaux．Paris：Desclée，1989．96．

⑩Paul Verdeyen and Raffaele Fassetta，“Introduction．”SC 511．pp．25－33，此處p．31．我在這里使用的貝爾納著作出自Sources Chrétiennes的拉丁文－法文版本（縮寫為SC），包 括Fran?oise Callerot et al．，ed．．L'AmourdeDieu，la Graceetlelibrearbiter．SC 393．Paris：Leséditiones du Cerf，2010；Paul Verdeyen and Raffaele Fassetta，ed．．SermondssurleCantique，1－5，SC 414，431，452，472，511．Paris：Leséditiones du Cerf，2006，1998，2000，2003，2007．

?Sermon85∶8，SC 511．388；Sermon53∶8，SC 472．92－95．

?Sermon66∶10，SC 472．356－359．圣經中譯文均出自和合本。

?LiberdediligendoDeo，SC 393．116－120．

?Sermon20，SC 431．124－145．直接引用處見Sermon20∶9，SC 431．144：“Bonus tamen amor iste carnialis，per quem vita carnalis excluditur，contemnitur et vincitur mundus．Proficitur autem in eo，cum sit et rationalis；perficitur，cum efficitur etiam spiritualis．”

?和合本原文如下：“愿他用口與我親嘴，因你的愛情比酒更美。你的膏油馨香，你的名如同倒出來的香膏，所以眾童女都愛你?！?/p>

?David Herlihy．MedievalHouseholds．Cambridge，Mass．：Harvard University Press，1985．61－62，80－82；Jacqueline Murray，ed．．Love，Marriage，andFamilyinthe Middle．Orchard Park，New York：Broadview Press，2001．360－362．

?盡管他的雙重預定論在某些語境中可以被看作是悲觀消極的，對修道院守貞理想和家庭婚姻之間的關系，奧古斯丁由他的教會學觀點出發做了正面的理解和論述。參見Willemien Otten．“Augustine on Marriage，Monasticism，and the Community of the Church．”TheologicalStudies59（1998）：385－405．作者在這里提醒人們，奧古斯丁的新柏拉圖主義傾向并非是他的倫理思想主流和成熟的部分。我們需要注意的是，奧古斯丁始終沒有徹底清理和清除這一傾向。天主教的守貞理想與人欲橫流的世俗社會之間存在嚴重的張力。這使得基督宗教作家評估人性的工作變得十分困難。

?Jean Leclercq．BernarddeClaivaux．73－75；Paul Verdeyen and Raffaele Fassetta．“Introduction．”SC 472．20－35，此處pp．21－22．韋爾德揚等學者在這里討論了《雅歌講道辭》第65－66篇。

?Sermon63∶1，SC 472．282－285．參見彭小瑜：《教會法研究》，北京：商務印書館，2011年，第415－416頁。

?Sermon64∶9，SC 472．312－313．