中國古代生態理論資源的核心蘊含與后現代價值論析

馬治軍

（河南師范大學 文學院，河南 新鄉453007）

曾繁仁先生曾說：“中國古人對于生態的體悟并不是由于自然的惡化而產生的對應性策略。在對于生態的認識成為‘生態學’以前，與自然親和的觀念就已浸入了中國古人的骨髓之中，這與西方的生態觀念有很大的不同?！保?］美國生態后現代主義思想家斯普瑞特奈克也曾講：“在這重新反思現代性意識形態假設的關鍵時刻，中國不僅面對著一系列問題，而且還深藏著解決問題的智慧?！保?］那么，比起現代西方的生態觀念，中國古典生態理論資源的核心內容有哪些？面對全球性的生態危機，中國古代生態資源在哪個層面上具有何種價值？這應當是生態批評理論探討和回答的基本問題。

一、“天人合一”的生態思想基礎

生態批評是伴隨著現代以來日益嚴峻的全球化生態危機而興起的理論思潮，是20世紀中期生態學人文轉向在文學藝術領域的理論表現，從這個角度看，生態問題是一個現代問題。但是，“從人類文化史的角度看，生態問題又不是一個現代問題，而是從人類出現以來特別是進入文明社會以后早就存在的問題”［3］1。生態批評誕生之后，其理論研究的視野已經從現實生態批判逐步延展到對生態問題的歷史文化根源的挖掘，一個已經幾成共識的看法是，今天的全球性生態危機的直接原因在于全球化的資本主義生產消費方式，而這種生產消費方式的歷史文化根源則是西方主客二分的哲學觀支配下的根深蒂固的人類中心主義。在對于人類中心主義的辨析、質疑和駁難中，中國“天人合一”的傳統文化觀念凸顯了生態的意義和價值。

張世英先生曾講：“天人合一與主客二分，既是人對世界的兩種關系，也是兩種人生態度，它們的不同決定著中國與西方兩種思想文化的不同?？梢哉f，在中國，占主導地位的是天人合一的思想文化傳統，在西方，占主導地位的是主客二分的思想文化傳統，這便是中西文化思想傳統之首要區別?！保?］的確，天人合一和主客二分奠定了中西方思想文化的成長基因，正是這種不同的基因或曰文化基點開啟了中西方不同的文明發展歷程。在中國，天人合一的文化基因伸張了人與自然和諧的一面，但對于“天”的敬仰、畏懼和希望“以德合天”的理想追求強化了人的道德內涵，壓制了人的主體創造，漫長的以農業文明為主導的封建社會形態的存續應當說與這種文化基因密切相關。在西方，主客二分的基本理念凸顯了人與自然對立的一面，夸大了人對于自然征服、索取的合理性，推動了科學的發展，促進了工業文明的繁榮，但是人的主體性的過分張揚帶來了科技理性、工具理性的泛濫，釀成了近代以來日益嚴重的全球化生態危機。近代以來，當中國知識界迫于民族危亡而反思、批判傳統文化，借鑒、吸收西方文化藉以發展工業化、現代化民族國家時，西方哲學界則開始反思現代性，并在東方文化中看到了合理的因子?？陀^地說，近代以來中國知識界關于中西文化優劣的論爭主要表現為不斷強化的西方化趨勢。但是，站在后現代的門檻上，中國傳統文化蘊含的生態理念與西方后現代觀念的偶合畢竟已經讓知識界看到了中國文化重新破曉而出的曙光?？梢哉f，關于中國古代生態資源的挖掘和闡釋便是助推中國傳統文化煥發生機的努力，盡管其中尚且存在著復雜、艱巨和漫長的現代轉換的困難和路程。

那么，何謂“天人合一”？“天人合一”對于解決全球化生態危機的啟示在哪里？

在中國哲學史上，由于對天和人的內涵的不同理解，天人關系“含有三種不同層次的意義：一是指意志之天和人的關系，二是指自然與人的關系，三是指客觀規律和人的主觀能動性的關系”［5］?！疤烊撕弦弧眲t是中國哲學圍繞“究天人之際”這一哲學基本問題而體悟、凝練、發展、豐富，并且是貫穿古代哲學史始終的一個關于天人關系的最基本理念。從歷史上看，殷周時期已經出現了“天人合一”觀念的萌芽，但當時的“天人合一”表現為天人之間原始的、模糊的相通性，這是一種對于自然尚且缺少認識的人類對強大的自然界表現出的敬畏和圖騰式祈愿。春秋戰國時期，儒家側重“人道”的一端，強調人的自我修養，以期達到“合天”的目標；道家側重自然，強調人對自然的遵循；但在“天人合一”的理念上，又表現出“儒道同源”的特點，“克己復禮”和“道法自然”實際上都是拯救社會亂局的人文努力。比起殷周時期來，孔孟老莊的“天人合一”觀念已經超越了原始的模糊性，具有明顯的主動意向和理論自覺。兩漢時期，“天人合一”理念以董仲舒的“天人感應”說為主要代表，盡管其仍然強調“人”對于“天”的尊奉和依附，但其中存在的神秘色彩和“君為天子”的臆斷，使其成為官方的工具，因而也失卻了樸素的生態意識。魏晉時期，盡管“玄學”盛行，佛教東來，但中國文化仍然表現為儒學為本，“天人合一”的理念更融入了玄佛元素，逐步體現出本體論成分。李唐一代盛世，文化融合加深，加之詩歌空前繁榮，似乎掩蓋了哲學探究的軌跡，但儒道釋并流的文化特點實際上延續著“天人合一”的基本理念。宋代以后，中國哲學進一步理論化、體系化，宋明理學家“在‘天人本無二’的基礎上，著重從‘理’、‘氣’、‘心’、‘性’相互聯系的視角”，融會佛道的思想成果，論證了“天人合一”的理論依據和途徑，“使傳統的天人關系的思維模式得到了豐富和發展，并且較為完整地論證了人性的各個層面?！逊鸾?、道家的超越情性轉化為人的道德情性，使道德情性也獲得了與佛教、道家相似的超越性’”［6］83－85?？傊?，從孔孟老莊到程朱理學和陸王心學，“中國哲學思想發展的基本問題，就是對天道和人道關系的探討”，“‘天人合一’思想不僅是中國哲學發展中最基本的、占主導地位的觀點，而且還是東方基本思維模式的哲學表達”［6］85。對此，張岱年先生認為：“所謂天人相通，如解析之，其意義可分為兩層：第一層意義，是認為天與人不是相對待之二物，而仍一息息相通之整體，其間實無判隔；第二層意義，是認為天是人倫道德之本原，人倫道德原出于天?！保?］

對于“天”、“人”以及“天人合一”，蒙培元先生更有生態意義的解說。在他看來，中國古代的“天”，不同于基督教的上帝，也不同于西方近代哲學的絕對超越的精神實體，它既是自然界的總稱，但也有超越自然界的意義。其超越層面即所謂“形而上”者，有天道、天德等概念；其物質層面即所謂“形而下”者，則指天空、大地等自然因素。具有現代生態意義的是，在中國古代哲學中，超越層面和物質層面不是對立的兩個世界，而是統一的一個世界。在天與人的關系上，蒙培元先生認為人是自然界的產物，是自然界的一部分，而不是凌駕于自然界之上的主宰者。雖然人因為具有文化創造能力而顯示了一定的主體性，但比起西方哲學觀來，中國古代哲學關于人的主體，“是以實現人與自然和諧統一為目的的德性主體，不是以控制、征服自然為目的的知性主體，也不是以‘自我’為中心、以自然為‘非我’、他者的價值主體”［3］3。所以，中國古代哲學所謂的“天人合一”，無論是道家倡導的人向“自然”的回歸，還是儒家重視的仁義德性對于天道的遵循，抑或釋家對于精神超越的強調，在二者的關系上，不同側重只是表現為追求人與自然、人道與天道和諧統一的手段的不同，“這一理念的基本涵義則是人與自然的內在統一”［3］3。

二、崇尚自然的生態審美態度

生態問題的本質是人與自然的關系問題。如果說“天人合一”體現了中國先哲在人與自然關系上的形而上哲思，那么，崇尚自然則是“天人合一”思想基礎支配下中國古人處理人與自然關系時所尊奉的基本態度。比起西方主客二分和人類中心主義基本觀念導引下的征服自然的認識論，“天人合一”支配下的崇尚自然的東方文化態度與現代生態觀念無疑具有更多的契合和更近的親緣。崇尚自然的生態審美態度作為中國古代生態資源的核心內容之一，不僅突出地表現在道家文化之中，而且也滲透在儒家文化之中，尤其是作為一種藝術精神，甚至彌漫于整個古代文化空間。

“自然”是老子哲學中的一個重要范疇，老子所謂的“自然”，是一個含義豐富的哲學概念，不能簡單等同于今天的自然界?！啊匀弧c人的生命存在是不能分開的，人即在‘自然’中存在，人是‘自然’的一部分?！婪ㄗ匀弧瘹w根結底是‘人法自然’，人和‘自然’之間不是主、客觀的對立關系，也不只是認識與被認識的關系?！匀弧瘜θ硕跃褪歉葱缘?，同時又是目的性的。說它是根源性的，是說‘自然’是人的最原始本真的存在狀態；說它是目的性的，是說‘自然’又是人的生命活動的最終歸宿”［3］193－194。所謂崇尚自然，實際上強調的是人不能將自己的私利目的和機巧行為強加于自然之上，不能使人為的行為超越自然的法則，人只有遵循自然的法則和目的性，才能與自然實現內在的統一，如果把人的主觀目的參與到自然之中，人與自然之間的有機統一性就會遭到破壞，這實際上是以對于自然目的性的強調來反對人的主體性。聯系老子的“無為”思想，所謂“道法自然”，也可表述為“效法自然乃是自然之道”，所謂“無為”并非是無所作為，而是反對違背自然之道、為了功利目的改造破壞自然法則的作為；所謂“無為無不為”，亦即只要遵循自然法則，按照自然之道進行人類活動，則會達到人生的最高目的和境界，此所謂“是以圣人無為故無敗”。

和老子自然觀簡潔而深奧的特點相比，莊子的自然觀更多地隱喻在人生的態度和自由的精神之中。蒙培元先生曾說：莊子的生態理念主要表現在“‘萬物一齊’的平等觀，‘天在內，人在外’的人性觀，‘與天地精神往來’的自由觀，‘同與禽獸處’的生命觀，以‘天地之大美’為理想追求的審美觀?！保?］218而這些理念都體現了莊子尊重自然、與自然共生共榮的自然觀?！叭f物一齊”的觀點是莊子思想的核心，在莊子看來，人要平等地對待萬物，自然界的萬物都有其存在的權利和價值；社會之所以不和諧，人之所以不自由，原因在于人作為自然的一部分，不是以萬物自然之道為師，而是以自己的“成心”為師。莊子的“成心”指的是個人的是非標準、主觀成見或人類的世俗之見，正是人的“成心”的存在，造成了人與人之間、人與萬物之間各種各樣的是非爭論，正所謂“夫隨其成心而師之，誰獨且無師乎！”（《莊子·齊物論》）因此，要解決紛爭，達到自由與和諧，就要追求“道”的境界，“以道觀之，物無貴賤；以物觀之，自貴而相賤”（《莊子·秋水》），如果以“道”的境界去看待萬物，則“萬物一齊”、“天人合一”。在這里，莊子之“道”有對老子之“道”的繼承，但主要指向是自然而然的秩序與法則，正所謂“已而不知其然，謂之道”（《莊子·齊物論》）。莊子的萬物平等觀，出發點是為了解決紛爭、追求和諧，手段和途徑是消解人的“成心”或曰主體性，其終點則達到了人與萬物“齊一”的境界，這樣的境界客觀上抑制了人的功利之心和役使萬物的欲望，消解了人與萬物、人與自然的對立。以萬物平等為基礎，莊子對于人的活動的地位和價值更有精到的論述，此之謂“天在內，人在外”的人性觀。在天與人之間，莊子尊天性而抑人為，人作為自然界的一部分，應當追求的是“與天為一”的存在狀態。莊子追求萬物平等，主張“天在內，人在外”，并不能由此認為其忽視人的存在，相反，莊子哲學的出發點并沒有排除對人的關注，正是關注人的自由和人的自然存在，才引申出了促使萬物、包括人走向自由的自然之道的理論預設。莊子所理解的自由，或曰“逍遙游”，是尊奉自然之道的精神自由，它來自大自然，受自然的啟迪，又要回到大自然，實現與自然的和諧，其對“天籟”亦即自然之樂的描述和追求，體現的正是人與自然和諧相處的生態意識和人對精神自由的無限向往。如何才能達到自由境界？莊子認為，自由境界的前提是尊奉自然之道，途徑則是要通過追求“真心”、“真情”，樹立無欲無為、虛靜恬淡的人生態度，通過“心齋”、“坐忘”等修悟達到神游、逍遙的心境。莊子的自由觀，體現的是追求人與自然合一的精神愉悅，其對于培養和提高當代人的生態意識，抑制消費主義觀念控制下的當代人膨脹的欲望，追求人與自然和諧相處的生命本真狀態，實現人的精神解脫和自由境界，無疑具有獨到的啟示和價值。

道家重視自然，儒家重視人文，但這并不意味著儒家反對自然，相反，儒家對于自然的態度同樣蘊含著生態的意義。不容回避，儒家所謂的仁義道德表現出更多的倫理色彩，“如果按照現代觀點把對待自然界的理論稱為生態倫理的話，那么可以說儒家的倫理并沒有‘生態’和‘人際’的專門劃分，以孔子為代表的先秦儒家的倫理是一種‘處身于天地境界中的人’的倫理，其中本來就包含著人與自然、與生命世界整體的關系”［8］105－106。所以，在儒家的理論中，天人關系是理論基礎，人際關系是論述核心，人與自然的關系則是天人關系和人際關系的推演。儒家的自然“既構成人生存的天地境界，成為滲透在心靈中的一種值得敬畏的力量”，又是“人的世俗生活的一部分”，人要達到天人合一的境界，必須在天地境界的導引下首先關注世俗人事，提升自身境界。由此推演，儒家在人與自然關系上就形成了兩種互相關聯的態度，“一方面對自然所蘊涵的天道心懷敬畏，一方面根據人的需要對物質自然采取‘用之有度’的實用態度”［8］106。正是在敬畏心理和用之有度的實用態度的支配下，儒家就產生了諸如《禮記·月令》中不違農時的生態智慧，力主符合生態要求的節儉素樸的生活方式，“知者樂水，仁者樂山”的對于自然萬物的親和之情，“仁民愛物”、“民胞物與”的生態觀等。儒家在天人整體境界中建立倫理原則、處理人與自然關系思想，對于現代生態理論建構富有啟示，因為盡管生態危機首先表現為自然的危機，但生態危機的人文根源的諸多論證告訴我們，單純地論證自然的獨立價值或者就自然思考自然的生態倫理研究是有局限性的，要解決自然界的問題，根本還在于解決人自身的問題，而人類生態精神的完善，首先需要的就是對于自然敬畏、親和的態度和適度利用的行為。

三、追求和諧的生態美學境界

在人與自然的關系上，如果說“天人合一”是中國古代生態智慧的思想基礎，崇尚自然是中國古人的基本態度，那么，和諧則是中國古代哲人追求的一種生態美學境界。

“和”與“自然”一樣，也是中國古典美學的一個重要范疇。在中國美學史上，最早談到“和”這個詞的文獻是《尚書·堯典》，其中所謂“‘神人以和’的命題，既反映出上古時期巫術宗教盛行，音樂是用以調和人與神之間關系的審美觀念，同時也體現出一種人與天調、人與自然融合統一的普遍諧和的審美觀念。因為，‘神人以和’中所謂的‘神’，實質上是原始時期不能被人力所征服的自然力的神化與幻化形式，是經由人的心靈與想象而被夸張和變形的自然。所以，‘神人以和’的‘和’是指音樂所應達到的一種表現人與自然和諧統一、與天地宇宙和諧統一的極高審美境界”［9］。對于“和”的解釋，《禮記·中庸》中的“中和位育”被人廣為引用。在蒙培元先生看來，喜怒哀樂是人人生而有之的自然情感，人的一切行為都是伴隨著這種自然情感而進行的，但在《中庸》的表述中，“天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教”，自然情感來自于性而實現于道，其間的實現原則就是“中和”。蒙培元先生認為：“‘中和’之‘中’也就是‘中庸’之‘中’，無過不及、不偏不倚，有一個自然之‘度’，這是天道之本然?！杏埂埂怯玫囊馑?，即‘執其兩端而用其中’之用；‘中和’之‘和’則是指應事接物時的情感態度。二者都是人道之應然。應然源于本然，本然之中即包含著應然，不過這是由自然界的‘命令’而成為人類活動的當然?！保?］142－143受這種思想的影響，中國古代就形成了一種強調和諧、追求穩定的美學傳統，“和”就成為“萬物生成境域和構成勢態，適中、合度、居間是人與世界、人與天相構相和之根本境域，也是穩定整個生態系統的要素”，成為一種“遍布時空，并充盈萬物、社會、人體的純構成機制”［9］。正所謂“和故百物不失”，“和故百物皆化”（《禮記》），“天地之氣，莫大于和。和者，陰陽調、日夜分而生物”（《淮南子·汜論訓》）。從生態美學的角度分析，“和”的審美原則明顯包含了三個方面的內容，即“‘和’體現為宇宙自然本身的和諧渾融”；“‘和’體現為人與自然之間關系的和諧美”；“作為人命之和的‘和’”，“又是指人的生態和生命基質的平衡與調和，是陰陽的對應與流轉、對待與交合之‘和’，也就是人的生命和暢融熙，是生命大美的體現”［9］。

儒家“中和位育”的生態意義不在于明確了何為“中”、“和”，而在于將其看成是“天下之大本”、“天下之達道”，若能“致中和”，則可“天地位”、“萬物育”，否則，將會影響天地秩序、萬物化育?！疤煜隆钡母拍顚ⅰ爸泻汀钡姆秶伞叭碎g性”延展到人與自然乃至更為廣泛的天地萬物的空間，進而言之，人與人之間要講中和，人與萬物之間同樣需要中和，這才是生態意義上的中和之道。盡管儒家認為天命之德是由人來實現的，所謂“人能弘道”，人能“經綸天下之大經，立天下之大本”（《中庸》第三十二章），但這與西方哲學所謂的人類能夠“為自然立法”的思想是不同的。在儒家看來，人的喜怒哀樂本于天性，人的主觀行為本于天命，人雖然是執行天地化育的主體，更是天地化育的一員，人類活動的本質是“知天地之化育”，人的實踐活動需要遵循自然界的根本法則，這種“知”不同于西方的對象式的科學認識，而是一種生命體驗式的智慧感悟。

從美學的視角看，中國古代所謂的“和”，不僅在于和諧，而且體現了一種整體意識。曾繁仁先生曾講：“我國的傳統哲學精神是一種不同于西方‘和諧論’的‘中和論’。西方所謂‘和諧’是指具體物質的對稱、比例、黃金分割等微觀的內涵，而中國的‘中和’則包含天人、宇宙等宏觀的內涵。前者帶有明顯的科學性，而后者則帶有明顯的人文性?！保?0］并且，整體觀的思想，不僅為儒家所秉持，而且為道家所倚重，可以說它是中國古代對于自然界觀物取象、感悟體驗的結果。在這方面，樊美筠曾做初步的分析。在樊美筠看來，以“天人合一”為核心的中國傳統文化，不僅視宇宙為整體，視生命為整體，視“天人”為整體，而且將這種整體意識延伸為一種美學原則并貫穿中國傳統美學的始終?！八^中國傳統美學中的‘整體意識’，概括來講就是‘以整體為美’?！哉w為美’既是中國傳統美學的審美原則也是藝術創造原則，更是審美欣賞原則。這一點與‘以個體為美’的西方古典美學傳統形成了鮮明的對比”［11］43。中國傳統美學對于整體美的追求，不僅體現在眾多藝術創作實踐和藝術作品之中，而且明確地凝結在中國古代美學的許多基本范疇諸如道、和、意象、意境等等之中。就“和”這個范疇而言，“‘道’與‘和’可以說都是中國古代美學中的‘整體意識’的理論體現，但是，在概括這種‘整體意識’時，這兩個美學基本范疇的角度卻有所不同，‘道’直接強調的是整體性，而‘和’所要解決的則是這種整體性如何實現的問題……‘和’所面臨的主要是關系問題，是如何在萬物錯綜復雜的關系中保持和發展其整體性的問題，因此，它是對‘道’的整體性的進一步規定。與此相應，對和諧之美的追求是對整體之美推重的邏輯結果”［11］53。由此可見，“在我國古人的心目中，‘和’是宇宙萬物的一種最正常的狀態、最本真的狀態和最具有創生性的狀態，因此也是一種最美的狀態。所以，他們說：‘和實生物，同則不繼’，即只有‘和’才能‘生物’，‘同’則缺少生命力；因為，‘和’是包容性的，它允許異物的存在，‘同’則是排他性的，它排斥與自己不同的事物的存在；因此之故，‘和’是豐富的，‘同’則是貧乏的。在某種意義上可以說，所謂‘以和為美’就是以豐富為美，以多樣為美”［11］62。從“以和為美”推演出事物整體性與多樣性的統一，由此我們不得不承認古人這個樸素的美學思想與當代生態觀念的奇妙契合。

總之，中國古代文化是一種強調整體性的“尚和”文化，儒道釋作為中國文化互補的三大文化形態，“雖然各有各的著力點，如儒家強調人與社會的和諧，道家強調人與自然的和諧，佛家強調身心的和諧，但‘對和諧的推崇與強調，卻是一慮百致，殊途同歸’”［12］。湯一介先生在談到世界文化的共通價值時曾說，如果說“前現代社會”是以“專制為體，教化為用”的社會，“現代社會”是以“自由為體，民主為用”的社會，“后現代社會”則是以“和諧為體，中庸為用”的社會［13］?！昂椭C”和“中庸”被湯先生看成是后現代社會的“體”與“用”，由此可見其對于古典文化觀念當代意義的推崇和倚重。

四、倡導回歸的生態追求路向

天人合一、崇尚自然、追求和諧是中國傳統文化在目標和價值層面上的一種理想化表述，而如何才能達到這樣的狀態，儒家、道家和釋家體現出了一種共同的特點，那就是倡導回歸的文化實踐路向。

回歸表示的是一種態度，顯示的是一種路向，體現的是一種選擇，如果不與具體的目標相聯系，回歸并不體現態度正誤或價值高下，只有體現出回向何方、歸于何處時，才能臧否、評價回歸的正誤或價值。作為一種態度和選擇，回歸是對于現實的反抗乃至批判，它可以表現為對現實的逃避，也可以表現為對現實的超越。以此來梳理回歸意識在中國古代文化中的表現，可以說，代表中國古代文化的儒、道、釋諸文化形態中廣泛體現出這樣的實踐姿態。從宏觀上看，儒、道、釋文化的理論指向顯示出了回歸的態度。以孔孟為代表的早期儒家文化和以老莊為代表的早期道家文化，出于對春秋戰國時期諸侯蜂起、社會紛爭、禮崩樂壞、淫巧充斥的現實狀況的不滿，進而提出了各自的批判性建設方案，只不過孔孟倡導的是仁義智信，“克己復禮”，力圖回到周代盛世；而老莊倡導的是絕巧棄利，崇尚自然，力圖回到素樸的狀態和自由的境界；同樣，佛教傳入中國并與儒道融合而形成的禪宗文化，出于對現世生活的失望，倡導漸修或者頓悟，力圖回到內心的空寂，以寄希望于精神的充盈和來世的天堂。不論是希望回到先王盛世，還是回到自然狀態，亦或是回到內心空寂，其共同的路向都是回歸。從微觀上看，儒、道、釋文化的許多觀念也體現出回歸的意識。儒家強調“內圣外王”，但人生的基本態度是“達則兼濟天下，窮則獨善其身”；道家同樣關注人的存在，其人生的態度是追求自然，寄情山水，所謂“人生在世不稱意，明朝散發弄扁舟”；佛家盡管寄希望于來世，但追求的是人生的純凈和空靈，所謂“江流天地外，山色有無中”；所有這些，實際上都體現了當外界與內心、物質與精神沖突時的一種退守心理，亦即回歸意識。關于儒道釋強調向心靈的回歸，蒙培元先生的分析亦可佐證，“儒家從正面回答心靈問題，以肯定的方式實現自我超越，以‘仁’為最高境界；道與佛則是從負面回答心靈問題，以否定的方式實現自我超越，以‘無’和‘空’為最高境界?！省木辰绯送瓿梢环N人格，還要實現普遍和諧的理想社會，‘無’的境界主要是實現個人的精神自由，‘空’的境界則是實現徹底的解脫。但是，在實現心靈的自我超越這一點上，它們是共同的。儒家講‘成圣’之學，道家講‘成真’（或‘成神’）之學，佛教講‘成佛’之學，‘圣’、‘真’、‘佛’三者的內容雖不盡相同，但都是講心靈境界的”［14］。當然，中國古代文人很少獨守儒、道或禪宗一家者，陶淵明、李白、蘇軾等，都典型地表現出復雜的文化因子，在中國“士人”身上，總是可以發現兩種精神，一方面“位卑未敢忘憂國”、“天下興亡，匹夫有責”，另一方面，“在‘邦無道’或者自己想遠離‘帝力’時，還可以歸隱田園，保持一定的精神獨立，并創作出無比豐富、燦爛瑰麗的文學藝術珍寶?！粸槲宥访渍垩蔀榍Ч琶?，深入人心，不論是否能做到，卻無形中形成一種精神上的向往”［15］7。所以，中國古代文人在人生的態度上，尤其是社會與個人、外界與內心、物質與精神發生沖突時，總是表現出向自然、內心和精神的回歸，這可以說是一種逃避，更可以說是一種超越，一種精神的勝利與超越，而這種回歸實際上就形成了滋生生態文化的土壤。

站在當代的生態立場上，回歸無疑是需要或值得推崇的實踐路向。從心理學的角度分析，回歸表現的是對于精神家園的渴望。王茜曾說：“我們今天所面臨的危險，如果用一句話來表述，就是我們正在逐漸失去家園。我們居住在身體的安逸舒適里，靈魂卻渴望流浪；我們居住在城市里，陽光和朋友以及靈智的感覺卻都在門窗外徘徊，鋼筋水泥的冰冷氣息讓我們從內心拒絕這是家園的判斷；我們居住在文化的世界里，文化卻無法安撫我們對于生活的焦慮，無法取消工作中的乏味、工作后的空虛，無法制止貧窮和剝削、戰爭和殺戮，無法使我們擺脫對自身存在價值的懷疑；我們居住在地球上，可是環境污染、疾病肆虐、物種流失、能源匱乏，人類作為一個物種在地球上的存在正變得越來越危險、孤立?！保?］1在這里，王茜用文學語言表達的對于精神家園的渴望，實際上也可以看做是當代人共有的精神渴望，這種渴望的心理指向很明顯是純凈的自然、恬靜的鄉村、充盈的精神，而這些正代表著社會與自然、城市與鄉村、物質與精神等二元對立中和諧、閑適、詩意的一面，要達到這一目標指向，我們所要做的恐怕仍然是回歸。當然，這里所說的回歸，是一種精神境界的樹立，是一種精神依托的皈依，是在物質與精神之間的平衡點的尋找和堅持，是在進取競爭與退守閑適之間的選擇與踐行。

從社會發展的角度看，回歸代表著一種向后看的文化姿態，這種文化姿態從生態的角度來理解也應當賦予全新的價值評估。對于回歸的倡導，建立在對于社會直線進步論的質疑之上，對此，魯樞元先生認為：“‘進步’在我們心目中成了一條不證自明的真理?！钡?，“在世界范圍內，在社會高速發展進步若干年后，人們漸漸發現‘社會進步’已經連帶出太多的問題。政治問題、經濟問題、道德問題、生態問題堆積如山，已經讓進步舉步維艱，很難持續下去。于是‘進步’開始成為哲學、社會學、歷史學反思質疑的對象”。在對于“進步論”進行譜系梳理之后，魯樞元先生指出：“縱觀人類社會近300年的現代史，顯然并非總是‘直線進步’、‘普遍進步’的。應該說在‘現代化’的進程中，人類作為整體性的存在有得有失。得到的是物質上的富裕和享樂，失去的是精神的高尚與豐滿；得到的是一個捷便的人造生存空間，失去的是清新美好的自然，同時失去的還有生活中的詩意與寧靜平和的心態?！濒敇性壬餐耆靼?，“在當前的世界格局中對于一個長期處于貧窮落后的國家來說，發展和進步的訴求有著充分理由。當今世界上越是經濟落后的國家越是對發展進步充滿了渴望，這也是完全可以理解的”。但是，站在人類的整體立場上，“真正的進步觀念首先是一種批判意識，而在這種批判中，對于往昔的回憶，對于前資本主義文化的懷戀，即那些被斥責為落后倒退的‘返鄉’意識，恰恰可以成為‘為將來戰斗的武器’”［16］。的確，回歸是為了超越，中西文化史上都曾有過從回歸走向超越的歷史。中國春秋時代自不待言，西方文化史上同樣存在者回歸者的足跡。文藝復興是一次偉大的回歸，只不過超越中世紀后帶來的對于世界的“祛魅”和不斷膨脹的人類中心主義，今天看來同樣成為需要超越的對象；浪漫主義也曾倡導回歸，只不過浪漫主義倡導的回歸沒能成為西方文化的主流，倒是理性、科學的大旗因其造就的輝煌物質文明而成為全球化的普適價值。不過，“科學主義”和“工具理性”的泛濫，主客二分哲學和對于主體性的過分推崇，帶來了人與自然矛盾的日益加深，這樣的價值體系和所帶來的嚴重后果已經引起了持續的“現代性反思”。從法蘭克福學派對現代資本主義“異化”的反思和批判，到“后現代”對于文藝復興以來“邏各斯”中心的解構；從懷特海過程哲學對于人類中心主義的質疑，到格里芬建設性后現代對于人與自然關系中自然維度的抬升，已經重又顯示出文化回歸的態勢，只不過“后現代”的生態回歸更多地看到了東方文化的生態普適價值，但愿這樣的回歸能夠實現新的超越。從生態的觀念出發，回歸能否超越似乎尚不可知，但回歸的必要性和緊迫性則已經十分明晰。

當然，追溯中國古代文化的回歸意識，倡導后現代的生態超越，并非簡單地反對科學?！翱茖W認識、科學理性是人性的重要方面，也是人類生存、發展的重要手段。人類畢竟是依靠自然界而生存的，從自然界這個母體取得一切生活來源的。問題在于，必須使科學理性建立在人與自然的正確的價值關系之上，使二者很好的結合起來，才能發揮科學理性的正常功能。當人類的生存方式、思維方式發生轉變之后，科學理性的方法就能成為當代生態學的最重要的方法”［17］。

雅斯貝爾斯曾說：“直至今日，人類一直靠軸心期所產生、思考和創造的一切生存。每一新的飛躍都回顧這一時期，并被它重燃火焰?！薄拜S心期潛力的蘇醒和對軸心期潛力的回憶，或曰復興，總是提供了精神動力?！保?8］的確，社會形態的進步并不意味著精神境界的提升，物質文明的繁榮并不意味著人類靈魂的安妥，哲學文化的永久價值和魅力就在于它永遠關注著人的精神與靈魂，而人的精神與靈魂卻始終處于漂浮流浪之中，所以，孔孟老莊的療世之方、回歸之道對于當代社會的精神病癥或許有著返璞歸真的奇效。如果說西方哲學在關注人的存在時更多的重視的是人的主體性，更多的高揚的是科學、理性和人的力量，那么，中國古代哲學更多的重視的是人的局限性，強調的是人對天道的遵循、人與自然的合一，其中蘊含的理念是人的自律、謙恭和人對自然強力的順應。正是在這個意義上，中國傳統文化顯示出了富有建設性的生態價值和當代意義。

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