“根”的政治，“勢”的詩學

一、前言

華語語系研究是新世紀以來最受注目的論述力量之一。這一論述始于陳鵬翔教授在上個世紀末對傳統華文文學的批判。①但華語語系研究能夠形成具有思辯向度的議題，則必須歸功史書美教授。她的專書《視覺與認同：跨太平洋華語語系表述·呈現》（Visuality and Identity：Sinophone Articulations Across the Pacific，2007）論證豐富、立場鮮明，因此出版后引發此起彼落的對話。我們也許未必同意她的立場，但卻必須尊敬她的論述能量以及政治憧憬。②

如果以《視覺與認同》為坐標點，我們大致可以勾勒一個當代華語語系的論述譜系。這個譜系至少包括如杜維明教授的“文化中國”、王賡武教授的“地方/實踐的中國性”、李歐梵教授的“游走的中國性”、王靈智教授的“中國/異國雙重統合性”等立論；以及如周蕾教授的“反血緣中國性”、洪美恩（Ien Ang）教授的“不能言說中文的（反）中國性”、哈金教授的“流亡到英語”等反思。③這些學者各據海外一方，也各有立論的動機。大抵而言，前一組學者雖承認華人離散的境況，卻力求從中找出不絕如縷的文明線索，想象“花果飄零，靈根自植”的可能性。后一組學者則質疑任何“承認”的政治；他們解構“中國”（血緣、語言、書寫，主權）作為實踐或想象共同體的合理合法性，甚至不無連根拔起的嘗試。

史書美教授深化這一譜系的辯證性。她強調清帝國以來中國（面對藏、蒙、新疆及其他少數族裔）的“內陸殖民性”；中國海外移民在移居地充滿掠奪性的準殖民行徑；以及落地應該生根的“反離散”論，在在引起議論。④方法學上，她呼應了北美后殖民主義以及少數族裔研究理論，力圖帶入華裔立場。與此同時，張錦忠教授憑借馬華旅臺學者觀點，指出不同華語地區的文化發展盤根錯節，難以歸納成一二理論。⑤石靜遠教授（Jing Tsu）則發揮英美實證主義特色，仔細爬梳華語語境內種種文學合縱連橫（literary governance）的樣貌。⑥

短短幾年內，華語語系研究發展如此蓬勃，當然顯示此一議題的潛力。但無可諱言，目前所見的討論仍然存有許多——包括來自我個人的——盲點與疏漏。尤其值得注意的是，各類討論盡管壁壘分明，卻不脫對一種我所謂“根”的空間政治的執著。本文試圖回答華語語系研究若干疑義，也希望對目前以后殖民主義或民族主義為基礎的“根”的空間論述，提出建言。本文分為三個部分。第一部分嘗試響應香港黃維梁教授對“華語語系”命名問題的批評；第二部分對我個人所曾著墨的后遺民論述再作檢討；第三部分提出“勢”的詩學，作為“根”的政治的對應。

二、必也正名乎？

2013年8月，香港《文學評論》刊出黃維梁教授的長文《學科正名論：“華語語系文學”與“漢語新文學”》，文中針對2006年刊于《明報月刊》的拙文《文學行旅與世界想象》提出質疑。黃教授的論點可以綜述如下：一，“華語語系文學”作為Sinophone Literature的中文對應詞，適宜性應該商榷。一般而言，語系指稱語言家族，如漢藏語系、印歐語系、高加索語系等，每一家族都含數十甚至數百分支語種，形成龐大體系。相形之下，華語，或黃教授定義為漢語的統稱，只是漢藏語系中的一支；如果以“語系”名之，容易造成不懂漢語（粗糙地說，則為中文、華文、華語）的人的誤會，以為“漢語”是個“巴別塔（Tower of Babel）般的語言大家庭，其中有許多語言”。⑦

其次，黃教授認為，Sinophone一詞在英語詞匯里與Anglophone、Francophone、Hispanicphone等詞頗有定義混淆之處。后面三者都指涉歐陸國家在境外對所傳布的語言共同體，如英國之于印度，法國之于西非，西班牙之于拉丁美洲。年久日深，這些外來強勢語言已經潛移默化成在地語言基礎。但不論如何，這樣的現象只是一種語言內部的變化，與“語系”無關。

除了“華語語系”的翻譯、解釋問題外，黃教授指出目前已經有各種描述中國大陸以外的漢語/華語文學現象的名詞，如華文文學、大陸外華文文學、世界華文文學等。要之均代表中國文學界對“界外”文學的尊重與包容；刻意使用“華語語系文學”因此有畫蛇添足之嫌。更有甚者，黃教授暗示提倡“華語語系文學”如我等，往往使用如版圖、策略、對抗、收編等挑釁性字眼，有違華文文學的“大同世界”的“王道”。

最后，黃教授以澳門大學朱壽桐教授的《漢語新文學》為例，作為大陸學界跨越制式文學史的最新嘗試。該作企圖超克“國家板塊，政治地域”制約，以“漢語審美表達的規律性”出發，探討大陸中國與華人世界的文學表現。金庸、白先勇、余光中等因此進入正典，展現漢語文學兼容并蓄的特征。據此，黃教授的結論是Sinophone Literaure的正名應該是“漢語文學”。

黃教授是學界前輩，對“華語語系”一詞有以教我，應該衷心感謝。但他的質問觸及華語語系論述易生混淆之處，持類似疑問者恐怕不在少數，因此有加以厘清的必要。華語“語系”一詞，誠如黃教授所言，似有名實不符之嫌。但我在《明報月刊》拙文刊出后下一期復讀者來書已說明，使用“語系”一詞，有其不得不然的“策略”考慮。這就回到史書美教授對Sinophone的定義問題。事實上，黃教授提問的對象應該是史教授才是。

史教授對Sinophone的定義和黃教授恰恰相反，她的專書開宗明義點出使用Sinophone的意圖，正是要提醒我們漢藏語言家族的復雜性，而漢語只是其中一種。史教授所關注的范疇恰是漢語的駁雜性，以及中州正韻（普通話？）以外，華夏文明中其他聲音表述。她的著眼點在于大陸境外的漢語圈或境內境外少數民族的語言傳播現象。以“華語語系”來詮釋她的Sinophone視野，因此良有以也。梅維恒（Victor Mair）教授認為我們統稱的漢語從來不是一統的語種，而各地所謂的漢語方言如此繁雜分歧，已經可以區域語言（toplect）來對待。⑧延續梅教授的看法，我們可以說漢語就是個“巴別塔”。史、梅二位教授的觀點意外得到了中國官方的佐證，2013年9月5日新華社發布中國教育部的說法：“中國目前仍有四億多的人口不能使用普通話交流?！边@些人恐怕多數竟是漢語的使用者?！鞍l展普通話，共筑中國夢”成為年度大計。⑨

史書美對Sinophone的定義有其特定政治思考方式，下文將再討論。但她所設想的華語語系觀念跳脫了黃、朱兩位教授的漢語框架，值得深思。中華文明的流傳過程里，書寫表意方式無可諱言的以漢語為大宗。然而“書同文”的現象并不能排除種種地域、階層、族群、文化里的形聲、會意的可能表現。⑩強調華語語系研究，而非華文或漢語研究，正是因為理解（并且提示我們留意）正宗漢語書寫表意系統以外，以內，以下，種種自成一格的言說位置、發聲方式、表述行為。

從語言到文字再到文學當然是極復雜的問題，此處暫時存而不論。我所要強調的是，盡管我們承認漢語書寫的重要性，卻不必如黃維梁教授所建議，視其為唯一的“審美判準”。一個時代或地域有一個時代或地域的文學，已經是老生常談。在不以文字見長的地域或階層，“文學”又是如何定義？唯有在這樣的批判和自我批判的格局下，黃教授念茲在茲華文文學的“大同世界”，才不致淪為官方或主流意識的說法。

即使我對Sinophone/華語語系的用法自有理論的脈絡，我仍然必須承認“語系”一詞并不適用Anglophone、Franchophone、Hispanicophone的歷史與言說情境，因此黃教授的指教，促使我思考，此前我刻意在Sinophnoe和其他語種離散傳播現象上作出對等翻譯，反而模糊了問題的焦點。

與此同時，我對黃教授提議以“漢語文學”作為Sinophone的對等翻譯，卻又必須表示異議。原因無它，眾所周知，Anglophone、Franchophone、Hispanicophone文學帶有強烈的殖民和后殖民辯證色彩，都反映了十九世紀以來帝國主義和資本主義力量占據某一海外地區后，所形成的語言霸權及后果。因為外來勢力的強力介入，在地的文化必然產生絕大變動，而語言，以及語言的精萃表現——文學——的高下異位，往往是最明白的表征。多少年后，即使殖民勢力撤退，這些地區所承受的宗主國語言影響已經根深柢固，由此產生的文學成為帝國文化的遺蛻。11這一文學可以銘刻在地作家失語的創傷，但也同時也可以成為一種另類創造。異地的、似是而非的母語書寫、異化的后殖民創作主體是如此駁雜含混，以致成為對原宗主國文學的嘲仿顛覆。上國精純的語言必須遭到分化，再正宗的文學傳統也有了鬼魅的海外回聲。

恰恰是在這里，我們看出史書美教授與黃維梁教授的絕對距離。史教授承襲后殖民主義和少數族裔文學說法，將中國——從清帝國到民國到共和國——也看作是廣義的帝國殖民主義的延伸，如此，她定義的Sinophone就與Anglophone、Francophone、Hispanicphone等境外文學產生互相呼應。她同情僻處中國國境邊緣的弱小民族，遙居海外的離散子民。她的華語語系帶有強烈反霸權色彩；對她而言，人民共和國對境內少數民族以及海外華語社會的文化政策，不啻就是一種變相的殖民手段。黃維梁教授恰與史教授針鋒相對。在他看來，以往的海外文學、華僑文學往往被視為祖國文學的延伸或附庸，時至今日則代之以世界華文文學等名稱，適足以表現尊重個別地區的創作自主性。他將所推動的“漢語新文學”去政治化，將來自“中國”的漢語文學視為萬流歸宗的隱喻。

我以為史、黃二人的理論各有過猶不及之處。史書美教授將清代以來中國的境況都依殖民、被殖民的角度解釋，難免以偏概全。清朝是否為“帝國”？近年引起眾多論辯；歷代在綜理漢滿文化、調節其他族裔的關系上多管齊下，極難簡化為歐美定義下的殖民政策。12清朝原是一個由滿洲人建立的皇朝，卻脫胡入漢，統領中原，豈不是史教授定義下的一個從邊緣打入中心的Sinophone政權？她對清帝國的批判其實反證了自己的觀點?！爸袊睆膩砭褪且粋€復雜多義的政教傳統。另一方面，史教授強調移民者對在地原住民的經濟文化及政治勢力的掠奪，形成“移民者的殖民主義”（settler colonialism），與帝國殖民主義形成五十步笑百步的關系。

十九世紀以來中國外患頻仍，但并未出現傳統定義的完全被殖民現象——除非我們將后殖民理論無限上綱，視任何“外來政權”的統治都是殖民統治。香港、臺灣、滿洲國、上海等殖民或半殖民地區里，中文仍是日常生活的大宗，文學創作即使受到壓抑扭曲，也依然不絕如縷，甚至有特殊的表現。13這促使我們思考殖民論述之外，這些地區華人延續他們的文化語言傳統的動機。另一方面，由于政治或經濟因素使然，百年來大量華人移民海外，尤其是東南亞。他們建立各種社群，形成自覺的語言文化氛圍。盡管家國離亂，分合不定，各個華族區域的子民總以中文書寫作為族裔文化——而未必是政權——傳承的標記。

黃維梁教授藉“漢語新文學”發揮的Sinophone觀點，同樣引起我的疑義。他在努力推動漢語文學大團圓之余，有意無意忽略了同文同種的范疇內，主與從、內與外的分野從來存在，更何況在國家主義的大纛下，同聲一氣的愿景每每遮蔽了歷史經驗中斷裂游移、眾聲喧嘩的事實。他強調他的漢語文學大同世界里，金庸、白先勇與傳統共和國文學史的大師平起平坐，這真是個文學的“和諧社會”。果如此，中國閻連科的《為人民服務》、美國哈金的《自由生活》、法國高行健的《一個人的圣經》、香港陳冠中的《盛世》、臺灣舞鶴的《亂迷》，何以就被“和諧”掉了呢？

黃教授指責海外漢學學者刻意使用挑釁字眼，與祖國為敵。他越是希望將文學“去政治化”，卻越顯出“中國”“漢語文學”定義的復雜性。尊重漢語為中國文學的最大宗是我們的共識，但這并不代表漢語圈以內和以外的文學政治必得用“一床錦被遮蓋”。欲潔何曾潔，這是我對黃教授“正名說”的保留。我們必須正視中國/漢語文學眾聲喧“華”的辯證意義。與漢語對比，華語有相對較大的地域、文化、族群、語言/語音的駁雜性和包容性。這也正是史書美教授強調“華語”作為Sinophone 的翻譯的初衷。

三、當后遺民遇見原住民

針對以上所介紹的兩種解釋Sinophone——后殖民主義vs.國族主義——的立場，我曾經提出“后遺民寫作”的看法。我的論點來自我所謂的華語語系的“三民主義”現象：“移民”、“夷民”、“遺民”。14華人投身海外，基本上身份是離境的、漂泊的“移民”。時過境遷，一代又一代移民的子女融入了地區國家的文化，形成我所謂的“夷民”——也就是從這一點來看，史書美教授認為華語語系終究是過渡現象。但仍然有一種海外華語發聲姿態，那就是拒絕融入移居的文化，在非常的情況下堅持故國黍離之思，是為遺民。這三者都各有時地的制約及因果，互為定義的例子也所在多有。但我認為如果仔細思考上述海外華語語系的現況，華語“移民”、“夷民”、“遺民”文學之外，我們應該正視“后遺民”的觀點。

“后遺民”原是我針對臺灣當代文學政治所發明的詞匯，出于我對“后學”，尤其是“后殖民”、“后現代”理論不無調侃意味的回應?！斑z民”的本義，原來就暗示了一個與時間脫節的政治主體。遺民意識因此是種事過景遷、悼亡傷逝的政治、文化立場；它的意義恰巧建立在其合法性及主體性已經消失的邊緣上。宋元、明清鼎革之際，都有宗室后裔、志士仁人不愿舍棄前朝正朔，或遙奉故主、或徐圖大舉，形成“遺民”現象。

“后遺民”把這樣的遺民觀念解構了——或不可思議地，招魂般地召喚回來了。到了二十世紀，民主、共和、革命思想當道，強調忠君保國的遺民意識理應隨著“現代”的腳步逐漸消失：過了這個村，沒有那個店。然而事實并不如此，從大清到民國，從民國到共和國，從社會主義到后社會主義，每一次的政治裂變，反而更延續并復雜化遺民的身分以及詮釋方式——遺民寫作也因此歷經了現代化，甚至后現代化的洗禮。晚清遺老文化后續有了國民黨到臺灣的遺老文化；更不可思議的是，當代大陸新左派懷念毛澤東時代的“盛世”，儼然也有著遙思“先帝”，不勝唏噓的姿態了。

我所謂的“后”，不僅可暗示一個世代的完了，也可暗示一個世代的完而不了，甚至為了未來而“先行后設”的過去/歷史。而“遺”，可以指的是遺“失”，是“殘”遺，也可以指的是遺“留”——贈與與保存。失去、殘存、留傳三者之間形成剪不斷、理還亂的關系。如果遺民已經指向一種時空錯置的征兆，“后”遺民是此一錯置的解散，或甚至再錯置。兩者都成為對任何新興的“想象的本邦”最激烈的嘲弄。由此產生的焦慮和欲望，發明和遺忘，妥協和抗爭，成為當代華語語系論述的焦點。

《后遺民寫作》曾經遭到不少質疑。最直接的挑戰是，這就是“遺民”意識的借尸還魂；“后”遺民就是遺民的后之來者。這樣的說法有望文生義之虞，忽略了“后”所承襲的“后學”——從后現代到后歷史、后殖民——的理論資源。德西達（Jacques Derrida）“魂在論”（hauntology）對我的影響尤其明顯。我所借的尸、所還的魂，必須在這一語境里思考。15但我更希望強調的是，“遺民”說是出自中國傳統的獨特論述，因此用以討論華語語系的記憶政治學，兼亦反省陰魂不散的中國意識，尤多一層歷史關聯性。

“遺民”意識的產生除了國朝鼎革，也可能來自地域、文化甚至“天下”的興替。無論如何，遺民在時空的皺褶里，在正統的邊緣上，苦思解脫之道。而我的看法是，如果“遺民”總已暗示時空的消逝錯置，正統的替換遞嬗，“后遺民”則更錯置那已錯置的時空，更追思那從來未必端正的正統。這樣的姿態可以是頹廢的、耽溺的，但我更期望指出其中批判和解脫的契機。

我以為“后遺民”心態彌漫在華語語系的世界里，成為海外華人拒斥或擁抱（已經失去的，從未存在的）“正統”中國的最大動力。論者亦有謂后遺民理論刻意貶低新興民族主義以及后殖民論述，為現有或已逝政權的合法性找尋借口。恰恰相反，我以為“后遺民”是具有強烈批判——以及自我批判——意識的論述。我甚至要說，越是激烈的民族主義者與后殖民主義者，越應該反省他們/她們思路中陰魂不散的遺民情懷。君不見，在“江山鼎立開新國”的時代，首要之務就是打造一個其來有自，但“總已經”失去的國家或地方根源？為了未來而發現（發明）歷史，當后設變為先驗，后遺民的雙面幽靈已經出動。

換句話說，“后遺民”并不只是“遺民”的延伸，而有了物種突變的意涵。后遺民論述讓我們在海外面對中國性或是華語所謂的正統性和遺產繼承權的問題，帶來了復雜的選擇。海外華語語系的子民在世代傳衍之后，當然可能如史書美教授所預測，逐漸忘記、拋棄父祖輩的中國情結——黃宗羲早就有言，“遺民不世襲”。也可能如石靜遠教授所言，基于各種（政治、商貿、文化、宗族）溝通的動機，自覺地和中國（假故國之名？）相互協商，建立網絡。更激進的可能卻是：有沒有那（中原的或寶島的或“南洋人民共和國”的）正朔/霸權是一回事，何以華語語系的子民在離散以后，明明知道“我們回不去了”，而仍然塑造、拆卸、增益、變通、嘲仿他們對家國和故土的效忠或背棄？

“中國”的幽靈必須嚴肅對待。除魅還是招魂？作為一種“法事”，后殖民論述不能完滿的解釋二十世紀華語語系文學的興起和發展。只有當我們正視后遺民思維的不絕如縷，我們才能理解這是華語語系文學與Anglophone、Francophone等境外文學最大的不同之處。

以上的討論也許可以作為對劉智浚教授《當王德威遇上原住民：論王德威的后遺民論述》一文的回應。16劉教授對后遺民論述的關注讓我感動；他在文中所顯示的焦慮和誤讀卻也足以說明拙作《后遺民寫作》論述的不足。無可諱言，《后》書的出現有特定歷史時間因素，也顯示我個人從事此一論述的掙扎和反省。但我已一再指出“后遺民”一詞的有效性不在于為哪個政權護航，而在于提出一個批判界面，讓我們理解號稱“民主”與“現代”的政治意識里視而不見的盲點，也讓我們發現史料/始料未及的創造性。劉教授將我對“民國遺民”的嘲諷看作成一種自憐，我無言以對。他的臺灣文學史觀不能容忍朱天心、舞鶴、李永平、駱以軍等我所謂具有后遺民意識的作家，則令人不解。李、朱、駱三人分屬外省第一代（？）和第二代作家，也許血統不夠純正，但舞鶴不是“正港”臺灣人么？

劉教授的批評尤其集中于舞鶴書寫霧社事件的小說《余生》以及我的評論上。有關此作的討論不勝枚舉，此處略過不表。劉教授的批評主要針對舞鶴對這一起泰雅族抗日事件沒有作正面敘述，非但有愧于泰雅英烈，甚至對整個族群不敬。更何況舞鶴對于泰雅族后裔的頹敗生存境況的描寫，侮辱了當代臺灣原住民的主體性。而臺南人舞鶴寫起泰雅族故事，根本就是越俎代庖。

劉教授的出發點來自于堅定的（原住民）民族主義和后殖民主義。四百年來，臺灣原住民受到從荷蘭人到國民黨的壓迫，他們徒勞的抗爭，他們悲涼的存在，無不激發有識之士的“始原的激情”（primitive passion）。但在各個外來政權席卷寶島之前或同時，是否各時期移民來臺的漢人出于各種自發動機對原住民的巧取豪奪，也應該受到批判？史書美教授所謂“移民者的殖民行徑”早有一針見血的觀察。最不可思議的是，劉教授對泰雅族的“烈士”精神、抗暴壯舉，從修辭到邏輯，竟然充滿了前面所論的（而且相當國民黨式的）遺民意識：霧社事件是臺灣史的重要一刻；英烈千秋，忠勇足式，作為后之來者，我們決不可唐突于萬一。

舞鶴的《余生》之所以重要，正因為他將莫那魯道從忠烈祠請了出來。他告訴我們霧社勇士抗日是事實，但除了反帝反殖民外，也可能也是部落“出草邏輯”使然。而中國論述所忽略的第二次霧社事件恰是日本人挑撥下，泰雅族部落之間的戰爭。比起同行（尤其是泰雅族作家），舞鶴寫出這個故事的資格并不更多或更少。要緊的是，他呈現了一個外來的漢人重新“遇見”——而不是重新“預見”——霧社事件的震撼、尷尬與反思。他有藉此一澆自己塊壘的動機，他不能原汁原味的用泰雅語言表述，他不在現場。但他從來沒有諱言這些局限，也不想將他的故事劃歸任何反殖民或（沈葆楨式的）“遺民世界”。更極端的說，臺灣的原住民族原來就不是漢民族，沒有必要為漢人沾沾自喜的遺民意識裝點門面。在這個意義上，舞鶴是后遺民作家，因為他舍棄以血緣、族裔、宗法、語言為基礎的遺民敘事邏輯，重新思考霧社事件的殘片，及其所遺留/贈與臺灣后世的意義。

捍衛臺灣本土立場的學者企圖建立島上原生性（indigeniety）理想，當然值得尊重。但在強烈的尋根焦慮下，他們不知不覺形成原鄉、原道、原住民、原教旨的連鎖。一方面將原住民化為正本清源的島嶼象征，另一方面又亟亟還原原住民的絕對本體性。前者將原住民寓言化17，后者將原住民始原/絕緣化，兩者誠意十足，卻都忽略原住民在地的、歷史的處境與時俱變。與此同時，對晚近從東南亞或其他地區遷入的新住民（移民而來的夷民？），我們是否也給予關切？

我們必須讓問題化簡為繁。方法之一，不妨就讓“后遺民遇上原住民”，新加坡作家謝裕民的《重構南洋圖像》18里的中篇《安汶假期》或可為例。在那個故事里，一位新加坡青年與父親到印度尼西亞馬魯古群島首府安汶尋根。偶然間得知他們原籍安徽鳳陽朱姓。1662年，明亡以后十八年，十世祖欲赴臺灣投靠鄭成功，卻為臺風吹到安汶。十九世紀中，偶有粵人闕名來到島上，遇見土著，卻“聲類京腔”，“口音非閩非粵”，竟是朱氏后人。闕受托攜其子回到中國，即為新加坡青年的曾祖。曾祖日后自中國移民印度尼西亞，1960年代又因印度尼西亞排華回到中國，卻將一個兒子托在新加坡，即是青年的父親。故事高潮，父子兩人在安汶似乎找到家族后人，但他們看來就（像）是土著……

《安汶假期》的情節尚不止此，還包括了一個荷蘭女子來到前殖民地的懷舊冒險，以及主人公后現代式的戀愛游戲。但對我們而言，明代遺民如何輾轉成為印度尼西亞土著，經歷殖民經驗與中國的召喚，成為新興國家新加坡公民，儼然就是一則后遺民譜系的寓言。當新加坡父子似乎與親人重逢，問題來了，“我們的血統到底要追溯到哪里？三代前有印度尼西亞土著血統，再往前原來還是明朝的貴族。誰知道再往前追溯，會不會不是漢人？”在摩天大樓里工作的青年回想家族身世，曲折得像一場誘惑，卻又如此破綻重重。的確，當后遺民和原住民開始接觸，記憶重組，身份變換，華語語系的歷史與虛構變得無比繁復，“中國”何去何從的問題終至不能聞問。

四、“根”的政治，“勢”的詩學

華語語系論述與中國文學論述在分殊彼此的過程里，目前所依賴的理論資源基本不脫“空間/位置的政治”（spatial and positional politics）。提到現當代中國文學，論者立刻想到中國大陸所生產的文學，而且每與“中華人民共和國”的“大敘事”作出或正或反的連接。相對的，提到華語語系文學，海外文學，少數民族文學的聯想浮上臺面。在這個二分基礎上，我們有了內與外（interiority vs. exteriority）、包括與排除（inclusion vs. exclusion）、定居與離散（settlement vs. diaspora）等等劃分畛域、區別立場的論述。由此產生的倫理問題，如敵或友（hostility vs. hospitality）、整合與抗爭（governance vs. resistance），尤其耐人尋味。

“國家”與“文學”原本就是二十世紀以來由西方引進的政治、審美建構。談“中國”文學的國家定位，因此無可厚非。但作為文學史的觀察者，我們總必須將研究對象再歷史化；我們毋須把中國當作鐵板一塊，逢“中”必反。而應先詢問所謂“中國”，是主權實體、是知識體系、是文明傳承還是民族想象？或甚至是欲望愛憎的對象？19我們也不必將“文學”化約為簡單的西方文類表現；“文”的思維與表征在中國文明里有復雜的傳承，不宜輕輕帶過。20同樣的，華語語系文學雖然是最近的發明，也一樣需要被歷史化。Sinophone論述的出現，呼應了華語區域的學者近年對身份的焦慮，一方面固然受到后殖民、后遺民等論述的影響，但另一方面也未嘗不是“中國崛起”的聯動產物。

不論如何，兩造的論述都是以特定地理或者心理坐標為起點。這一坐標，我以“根”的隱喻名之。中國論述面對海外離散境況，每每比擬祖國的歷史文明仿佛大樹一般，根深柢固，華裔子民就算在海外開枝散葉，畢竟像“失根的蘭花”，難免尋根的沖動。離散者最后心愿無他，就是葉落歸根。華語語系文學與以往海外華僑文學、華文文學最不同之處，就在于反對尋根、歸根這樣的單向運動軌道。即便如此，論者的修辭策略卻似乎仍圍繞著“根”的隱喻：中國文化、政治的影響如此深遠，必須連根拔起，才好另謀發展。相對于葉落歸根的呼吁，只有在移居地落地生根之后，才能成就華語語系的主體性——不論是這一主體性的塑造還是舍棄。

在此之上，我們同時可以回顧兩種較為細膩的響應。1961年唐君毅先生（1909～1978）發表《中華民族之花果飄零》，慷慨陳述華族文化的分崩離析，和堅守道德價值的必要。三年后又發表《花果飄零和靈根自植》，期勉海外流亡人士自信自守、別開新局。這兩篇文章對二十世紀下半葉中國境外的離散論述有深遠影響。讓唐有感而發的自然是1949中國政治的大變動，知識分子流亡海角天涯，只有盡一己之心力，挽狂瀾于既倒。但唐的號召之所以動人，應不僅在為一個時代或一個政權的傾覆哀悼而已。清末民初以來，他所信賴的儒家道統不早在現代狂飆下，陷入花果飄零的困境？往前推去，當龔自珍一輩學者在十九世紀中發出“衰世”之嘆，以“憂患”一辭注歷史，21或當明清之際的王夫之（1619～1692）不感嘆一家一姓的興廢，而感嘆文化傳統的存續，已經為現代中國“感時憂國”的敘事預作說明。22

上個世紀還有另外一種關于“根”的論述，恰恰與唐君毅所代表的新儒家傳統背道而馳。那就是魯迅的《野草》（1926）。試看《野草》的題詞：

生命的泥委棄在地面上，不生喬木，只生野草，這是我的罪過。

野草，根本不深，花葉不美，然而吸取露，吸取水，吸取陳死人的血和肉，各各奪取它的生存。當生存時，還是將遭踐踏，將遭刪刈，直至于死亡而朽腐。

但我坦然，欣然。我將大笑，我將歌唱。23

魯迅對中國主體的思考一樣及于文明以及其本體的存亡上。中華文化花果飄零以后，世紀的罡風與狂飆如此殘酷，靈根怎能自植？在沒有靈根的荒原里，只有野草“坦然”、“欣然”的“自生自滅；我將大笑，我將歌唱”。

唐君毅和魯迅的時代和理論立場極其不同。但他們都跳脫簡化的國族主義立場，思考更廣義的中國文化與現代性交會以后所面臨的危機。唐君毅從儒家資源找尋救贖之道，魯迅反其道而行，堅持希望與絕望同為虛妄，必須置之死地以后，才能談起死回生的辯證性。

如果轉向西方當代理論，德勒茲（Gilles Deleuze [1925-1995]）與瓜達利（Felix Guattari[1930-1992]）所提出的“根莖論”（theory of rhizome）也許可以作為另一個批評的界面。德、瓜兩人批判西方資本主義操作下的知識體系及主體建構過分依賴主與從，中心與邊緣的二分法；這些體系和建構基本不脫有根有柢，開花結果的“樹狀（arborescence）思維?！薄拔覀儏捑脒@些樹什么的，也不再相信根什么的……從生物學到語言學，我們受夠了所有和樹[的象征]有關的論述。只有地下莖的，氣根的，偶生的，根莖的才是真正美麗的，可愛的，政治的?！?4根莖意味抽長的纖維、延伸的莖脈各行其是，甚至“穿透樹體，展現新奇怪的，新穎的用處”25。

德勒茲與瓜達利的理論根源頗為復雜，包括了萊布尼茲（Leibniz）的原子論到世紀之交的無政府主義，以及西方馬克思主義。此處從略。但正如他們理論所強調的根莖想象的無孔不入，盤根錯節，我們可以據此嫁接到中文/華語語境，從而正視中國國境以內到以外，語言、文化、政治根的接觸從來難以厘清，而形成蔓延交錯，無孔不入的現象。但我們同時也必須承認這一“根莖”論充滿解放/解構式的狂歡氣氛，雖然口氣熱烈，難免顯得一廂情愿。

靈根、野草、根莖的說法，都對我們所熟悉的“根”的論述有所修正。除此，后殖民主義大師豪爾（Stuart Hall） 的“根/徑”（roots and routes）論也可作為參考。26但既然引用“根”的隱喻，這些說法也依然在界限或極限的認證，空間或位置的定義上，作文章。它們各有政治意圖，卻也為內蘊的象征所限。27我們的挑戰是，在這些有“根”——也有立場/位置甚至路徑——的論述之外，是否仍有其它理論突破的可能？

法國漢學家余蓮（Franois Jullien）在他對中西思想體系的研究里，一再指出相對于西方自柏拉圖以降，由本體論所形成的二元對立式（如理想與再現；真實與虛構）體系，中國傳統缺乏類似的對應。相對的，他以《周易》等作為例，企圖塑造另一套體系，“希臘思想曾經急于將‘存在從變化生成里分別出來，而中國人則認為，存在只有在變化中才是事實?！?8“如果把差異物化或本質化，那么這將不可挽回地是一件貧乏而且無生產性的事”。29

類似余蓮的觀察在西方漢學界其實不乏前者，30但他出入中西哲學的方式仍然值得注意。余蓮強調中國體系的空間觀不以本質化的“差異”（difference）觀點，而強調“間距”（écart）觀。間距不產生“非此即彼”的差異，而有“往復來回”、“不即不離”的動線。用林志明教授的話來說，“那是突破自己的局限（和自身的思想產生一個間距），同時也是給予思想一個新的可能（和他人的思想產生間距）?！?1更有意義的是，他強調時間觀中的要素之一，“不再是以行動來作為考慮觀點，而是以（事物發展過程中的）變動來作考慮觀點?！?2如果西方的時機觀（kairos）所屬的時間出自偶然，無法降服，我們的因應之道或可能是掌握有利關鍵，防患于未然，或可能是英雄式的自我發明或超越。中國傳統的時機則是在對付“偶然”之外，一種“勢態中的潛力”、一種因勢利導或順勢介入的方法。

這里的關鍵詞是“勢”?！皠荨庇形恢?、情勢、權力和活力的涵義；也每與權力、軍事的布署相關。余蓮認為“勢”在印歐語系中沒有相應字眼，他問道，如何經由現實本身的局勢來思考它們的活動力？或者說，每一種情況如何能同時被感知為是現實發展過程（comme coursdes choses）？33他將“勢”譯為“事情發展的自然趨勢才是決定現實的最佳方式”。34近年對“勢”重新詮釋而受矚目者另有汪暉。他在《現代中國思想的興起》里取徑柳宗元，強調“勢”作為一種歷史動能，和“理”相互作用、消長的關系。35汪暉以此說明宋代以后的思想的蛻變，時間可測與不可測的能量釋出，促使以往著毋庸議的天理由量變產生質變。余蓮的靈感則來自王夫之。后者的詩學觀使他得以跨出歷史、思想的范疇，思考“勢”作為審美效應的可能：一種厚積薄發的準備，一種隨機應變的興發。

早在《文心雕龍·定勢》里，“勢”已經被引入為文論的要項。唐代王昌齡、皎然等文論中，“勢”被引用為詩文的“句法”問題或策略部署。36如余蓮所謂，是在王夫之的論述里，“勢”被細膩處理，成為讀史觀詩的指標。他指出因為“勢”，中國審美概念才顯示了與西方“仿真”說（mimesis）截然不同的概念基礎，將藝術活動視為一種實現（actualization），而非模擬、再現（representation），的過程。37新加坡學者蕭馳更據此繼續發揮，指出王夫之詩論從“取勢”到“待勢”，從“養勢”到“留勢”，無不觸及詩人運籌帷幄，靜中有動的涵養。38文學藝術的表現里，從詩歌到書法，“勢”的變化過程乍看似乎無可捉摸，但又有跡可循。