慧能與神秀關系探微

朱正國

（云浮市地方志辦公室，廣東云浮527300）

慧能與神秀關系探微

朱正國

（云浮市地方志辦公室，廣東云浮527300）

慧能與神秀的關系，從呈心偈與得法偈故事本身來看漏洞頗多，而且不同歷史文獻的記載也有矛盾。有關神秀與慧能包括“比偈”的故事，是禪宗地位得到提高和內部派別形成以后，內部派系為爭奪正統地位而虛構的；或是神會借批神秀來發動一場禪宗革命而編撰的故事?；勰塬@得六祖地位，是歷史的選擇，與弘忍的安排無關。

慧能；神秀；六祖；得法偈

在慧能生平中，避不開的一個問題是慧能與神秀的關系，這一千古之謎，關鍵在于對廣為流傳的神秀的呈心偈和慧能的得法偈的評判。敦煌本《壇經》神秀偈是：“身是菩提樹，心如明鏡臺，時時勤拂拭，莫使有塵埃?！被勰艿姆ㄙ?，一是“菩提本無樹，明鏡亦非臺。佛性常清凈，何處有塵埃?！倍恰靶氖瞧刑針?，身為明鏡臺，明鏡本清凈，何處染塵埃?！焙髞砹餍械膮s是：“菩提本無樹，明鏡亦非臺；本來無一物，何處惹塵埃?！北疚臄M結合前后歷史關系，圍繞這一問題展開分析。

一、“呈心偈”-“得法偈”的描寫太過細膩反露破綻

《壇經》各版本都記有神秀的呈心偈和慧能的得法偈，而且兩人呈偈的過程和心理的細節都刻畫得非常生動。如神秀呈偈的情況是：大家都不呈偈，都認為由神秀上座呈偈和得祖位是自然的事；但神秀好多天都處在呈與不呈的矛盾心理中，既怕呈偈被誤為謀求祖位，又怕不呈不知學道成就如何，以至“數度欲呈，行至堂前，心中恍惚，遍身汗流，擬呈不得。前后經四日，一十三度呈偈不得”。最后只是偷偷地“書偈于南廊壁間”，之后又是“坐臥不安，直至五更”。

實際上，這種過細的描述反而弄巧成拙，露出了破綻。因為禪之本意，不立文字，不依言語，以心為印，以心傳心?！秹洝穼Υ艘灿姓f明，如五祖有一句對慧能說的話：“昔達摩大師，初來此土，人未之信，故傳此衣，以為信體，代代相承。法則以心傳心，皆令自悟自解，自古佛佛惟傳本體，師師密付本心?！庇捎诙U宗教學這個特點，就產生了如下幾點疑問：

第一，五祖要選傳人完全不必采取像舉辦一場科舉考試那樣讓弟子們比偈，更簡單也更有效的辦法是五祖在日常傳法時自然地提出問題，讓弟子們回答，再通過問答互動來考察發現可以付法之人。禪宗傳統上就是這樣做的?！渡駮Z錄》提到弘忍傳法慧能也是如此：“忍大師于眾中尋覓，至確上見，共語，見知真了見性,遂至夜間,密喚來房內，三日三夜共語，了知證如來知見,更無疑滯，既付囑已?！?/p>

第二，呈偈本就是師徒間秘密的事，神秀所呈之偈大不了悟道不深，如果神秀不想公開自己所呈之偈，五祖一定會隨其愿?！秱鞣▽毤o》說：“及忍、如、大通之世，則法門大啟，根機不擇，齊速念佛名，令凈心。密來自呈，當理與法。猶遞為秘重，曾不昌言?！薄澳罘鹈薄傲顑粜摹笔瞧渌鶄?，弟子修持而有所得，就“密來自呈”，如師認為與正理相應，就付“與法”。學者的密呈，師傅的密付，非局外人所知的。所以，神秀完全用不著左右為難“數度欲呈，行至堂前，心中恍惚，遍身汗流，擬呈不得。前后經四日，一十三度呈偈不得”。

第三，即使神秀悄悄地“書偈于南廊壁間”，其他人又怎么對呈偈的過程知道得這么詳細？

第四，按故事的描寫，一開始，神秀并不想謀求祖位，在呈與不呈的猶豫中“書偈于南廊壁間”。神秀偈之后傳開，慧能得知而問，一童子告之“大師言，世人生死事大，欲得傳付衣法，令門人作偈來看，若悟大意，即付衣法為第六祖”后，也請人書一偈于壁，這樣反而顯得慧能欲謀祖位。如此一來，就真的演變成一場爭奪六祖位的競爭了。另外，比偈一事慧能需要童子告之，也說明慧能還不是正式弟子，但慧能卻要書偈。這就不是抬高慧能，而是貶低慧能了。實際上，當時，不可能有“第六祖”或“祖位”這樣的觀念，這只能理解為是后來添加的。

第五，從五祖來講，竟然按排一場爭奪六祖位的比偈賽，這確實比較符合世俗的風格，顯得比較公平又有傳奇色彩，編出的故事也算精彩，但于禪門卻太不合情理。更重要的是，由于最后的結果是弘忍不得不安排年輕而資歷淺且尚未正式出家但悟道深的慧能南逃，則顯得五祖缺乏謀略和智慧，這決非一代大師所為。

二、《曹溪大師別傳》等沒有“呈心偈”-“得法偈”的故事

《曹溪大師傳》《神會語錄》，還有王維的《六祖禪師碑銘》都沒有呈心偈-得法偈的故事。從慧能的成長和禪宗發展史的角度看，得法偈確實是一個具有根本意義的故事。長期以來，人們因此而津津樂道。如果說《六祖禪師碑銘》因文字簡略的需要，在慧能生平介紹中不講這個故事是可以理解的話，那么，《神會語錄》《曹溪大師別傳》，特別是后者是不可能不講的。然而，《神會語錄》中沒有這個故事，反而是說弘忍平時在與慧能的對話和對他的行為觀察中發現慧能不尋常，然后與其討論佛性義，最后認可慧能而付法的，這顯得非常合情合理?！恫芟髱焸鳌放c此有些相似，是從回顧慧能初見弘忍時“嶺南新州人佛性，與和上佛性有何差別”的回答開始，進而討論“佛性非偏”，“一切眾生皆同”的“佛性義”，也顯得順理成章。最后慧能仍表現出謙虛：“能是南人，不堪傳授佛性，此間大有龍象?！倍檀髱熣J為慧能是象王：“此雖多龍象，吾深淺皆知，猶兔與馬，唯付囑象王耳?！庇谑歉斗ㄅc慧能并送其南歸?！恫芟髱焸鳌贰渡駮Z錄》和《六祖禪師碑銘》都是早期可信史料，既然都不講這個故事，我們就有理由認為這個故事是后來虛構出來的。敦煌本《壇經》將這個故事編出來后，后期版本和許多文獻都將這個故事繼承下來，而且故事越來越完善，由敦煌本的兩首得法偈變成一首，最后修改定型為朗朗上口的“菩提本無樹，明鏡亦非臺；本來無一物，何處惹塵?！?，適應了大眾的口味。

三、歷史沒有留給“呈心偈”-“得法偈”演繹的時間

慧能24歲去黃梅見五祖的矛盾之處甚多，可能性很小?；勰軕撌悄赣H去世以后，在他30歲那年北上黃梅，這樣，他就沒有機會與神秀相見，也就不存在比偈一事了。其中，主要有這樣幾點：第一，王維《碑銘》中有“臨終，遂密授以祖師袈裟，而謂之曰：‘物忌獨賢，人惡出己。吾且死矣，汝其行乎?！敝Z。同時，《碑銘》又明言慧能隱居南?！胺e十六載”，則慧能應于龍朔元年至黃梅，這就產生了矛盾。由于《碑銘》可能是慧能去世后的最早材料，為王維應神會之請而作。故后世諸書皆本于王維《碑銘》，甚至同時說慧能受五祖臨終付囑，又隱居南?！胺e十六載”等，不覺得時間上有矛盾。多種《壇經》版本就是如此。第二，慧能是個孝子，24歲拋開老母，自己一人北上黃梅的可能性不大，況且從此再無音訊，南歸十六載也不回新州（離懷集、四會很近），棄老母不聞不問，不合常理。第三，歷代祖師正常情況下都是臨終咐法。如果慧能龍朔年間北上黃梅，時五祖60歲左右，主持東山法門也僅10年時間，此時傳位與慧能可能性不大。第四，如果慧能24歲時見五祖，五祖看好他，則五祖應該像其他祖師那樣，將慧能留在身邊繼續學習，讓他逐步樹立權威，再找個適當的時候傳授衣缽，而不必秘密傳法慧能后，又讓其秘密南歸和隱居十余年?；勰苤挥?4歲，且學法僅8個月，此時印可慧能沒有問題，傳位慧能則可能性小。第四，慧能孤兒寡母，老母在家沒人照顧，《壇經》有贈銀十兩安排母親生活的說法，但卻沒有下文。如果說慧能是龍朔年間前往黃梅約1年后先回家鄉照顧母親，為何家鄉對此沒有任何記載或傳說？所以，可能性較大的是慧能24歲時并未離家往黃梅，而是一直照顧到母親去世后才前去黃梅的。此時，慧能已30歲，其母60歲左右，已去世的可能性非常大。綜上所述，應該認為，慧能30后離開新州，咸亨年間往東山見五祖的可能性比較大。也就是說，神秀離開東山寺多年后慧能才上東山寺?；勰芘c神秀在黃梅根本就沒有見面的時間，也就不可以發生比偈的故事了。

四、“呈心偈”-“得法偈”文理不順

陳寅恪先生提出：“古今讀此傳法偈者眾矣，似皆未甚注意二事：一、此偈之譬喻不適當；二、此偈之意義未完備?！薄坝《榷U學，其觀身之法，往往比人身于芭蕉等易于解剝之植物，以說明陰蘊俱空，肉體可厭之意?！保?］而此偈中“菩提本無樹”的菩提樹則是“永久堅牢之寶樹，決不能取以比譬變滅無常之肉身”，此偈中之比喻，是“致反乎重心神而輕肉體之教義”之不適當之譬喻，存在著邏輯錯誤。另外就是“身之一方面，僅言及譬喻，無論其取譬不倫，即使比擬適當，亦缺少繼續下文，是僅得文意之一半?！逼湓?，他認為是六祖慧能大師并北宗神秀“襲用前人之舊文，集合為一偈，而作者藝術未精，空疏不學，遂令傳心之語，成為半通之文”［2］。

如果從文理上來講，不僅呈心偈-得法偈確實存在這樣的問題，而且“菩提本無樹”和“明鏡亦非臺”這兩句也如此。菩提是一種樹，“明鏡”與“臺”則是一種鏡、臺的組合，“明鏡”當然不是“臺”！要否定就應該是“明鏡亦非鏡”。這說明，“菩提本無樹，明鏡亦非臺”兩句產生的原因就在于要否定所謂神秀的“身是菩提樹，心如明鏡臺”，所以，敦煌本《壇經》才出現了另一種否定形式：“心是菩提樹，身為明鏡臺?！辈贿^，后一種否定形式仍然是著相的。而最終流傳下來的是這四句：“菩提本無樹，明鏡亦非臺；本來無一物，何處惹塵埃?！币驗檫@四句否定得最徹底，又更加符合禪的風格——不立文字——盡管它文理更加不通，但否定意義大立其中！這說明，得法偈有一個演變過程，并且作為一個編寫出來的“對立故事”，要適應宗派斗爭的需要。

五、“呈心偈”-“得法偈”與《壇經》不協調

實際上，呈心偈-得法偈或許不能完全從文理上去分析，要從禪理上分析。如果完全符合文理，也就沒有禪了。所以，陳寅恪先生從文上來批評可能意義不大。凈慧法師說得好［3］，神秀的呈心偈是“根據戒、定、慧的內容而創作的。以戒治身，身得清凈，故有‘身是菩提樹’一句，詮戒學也；以定治心，心得明凈，故有‘心如明鏡臺’一句，詮定學也；持戒修定，均需以慧觀照，才能日新又新，故有‘時時勤拂拭，勿使惹塵?！?，詮慧學也”?！吧裥阗仕膫€肯定句型，慧能偈反其意而用之，來了四個否定句型，他運用‘翻案法’，坐斷有無，一掃當時佛教界‘分別名相’、‘入海算沙’的積習，開一代清新活潑、解脫自在的禪風之先河?！薄八^‘菩提本無樹’者，‘無相為體’也；‘明鏡亦非臺’者，‘無念為宗’也；‘本來無一物，何處惹塵?！?，‘無住為本’也。而這三者實際上也就是他對戒、定、慧三學的另一表述形式?！薄吧裥阗实闹攸c是‘時時勤拂拭’，在一般層次上解決了佛教的理論與實踐如何統一的問題，即所謂漸契也；而慧能偈的重點則是‘本來無一物’，有如高屋建瓴，在更高層次上解決了佛教的理論與實踐如何統一的問題，即所謂頓悟也?！被蛟S，禪理恰恰不可從文理去分析。

但是，需進一步指出的是，慧能的得法偈在禪理上仍與《壇經》存在諸多的內在矛盾。以“明鏡”、“日月”喻佛性、本心是佛教的傳統?！独阗熧Y記》的《求那跋陀羅傳》之中有這樣一段話：“大道本來廣遍，圓凈本有，不從因得。如似浮云底日光，云霧滅盡，日光自現……亦如磨銅鏡，鏡面上塵落盡，鏡自明凈?！边@里的“大道”、“日光”和“銅鏡”就指佛性，借磨鏡面上的塵垢來比喻斷除妄念煩惱的修行。神秀的呈心偈就是如此。雖然從慧能的得法偈上來看，是否定了神秀的呈心偈，但《壇經》上的一些內容卻又肯定了神秀呈心偈的思想。如《壇經》云：“如是諸法，在自性中，如天常清，日月常明。為浮云蓋覆，上明下暗，忽遇風吹云散，上下俱明，萬象皆現；世人性常浮游，如彼天云?！边€說：“智如日，慧如月，智慧常明。于外著境，被妄念浮云蓋覆，自性不得明朗。若遇善知識，聞真正法，自除迷妄，內外明徹，于自性中，萬法皆現，見性之人，亦復如是，此名清凈法身佛?！被勰芤环矫嬲f“自性”“常明”；一方面又說只為“妄念浮云蓋覆，自性不能明”，然后要修“無念行”，去掉“蓋覆”在“自性”上的“妄念浮云”，那么就“內外明徹”。這里所講的“自性”和去掉“妄念浮云”的關系，完全符合神秀的禪學見解：“身是菩提樹，心如明鏡臺，時時勤拂拭?！保?］更為重要的是，由于《壇經》沒有明言“時時勤拂拭”修行，說來說去，就變成了“自性”拂去自己散發出來而又“蓋覆”在自己上面的“浮云”！而且，在不知不覺中引入兩個外因，一是“忽遇風吹云散”的外物偶然力，二是“若遇善知識”開真法的師資偶然力。轉了一圈，慧能好像在自己批駁自己，自己否定自己！

其一，從禪的實踐來講，呈心偈與得法偈是有內在聯系的，慧能得法偈是悟空境界，它表現為一種否定。然而，這種否定卻很難一開頭就直接否定，因為否定必然是針對某種“有”的否定，所以，慧能要講清這種空性的時候，一定要借助“自性”“妄念浮云”以及“風吹”“善知識”這種類似“鏡”“塵”、類似“勤拂拭”的“有”概念。林有能先生說得好：“慧能偈是在神秀偈的啟發下而成的……慧能是站在神秀的肩膀上躍起而最后成佛的?！保?］在《壇經》的有關論述中，如果沒有類似神秀偈那樣的“有”作為基礎，就很難把“悟空”講清楚。否則，慧能就只好自己否定自己了。這一點，我們還能從諸多后世禪師悟道得法的故事中看出，它反映了禪悟認識發展的階段性。其二，從深層次上來講，所謂呈心偈與得法偈的差別并沒有我們想像的那么大，這種差別其實本身就是一種“相”?！吧硎瞧刑針?，心如明鏡臺，時時勤拂拭，莫使有塵?！?，除了反映“執有”境界之外，不也從中可以體悟到佛之金剛、佛之真如境界嗎？若如此，“時時勤拂拭，莫使有塵?！辈痪统闪擞X悟之后的保持狀態嗎？實際上，從印度傳到中國來的第一部重要經典著作《佛說四十二章經》就以“磨鏡”比喻修行見性，而且有頓悟義：“凈心守志,可會至道。譬如磨鏡，垢去明存，當得宿命?！薄缎扌囊摗分姓f：“譬如磨鏡，塵盡自然見性?！薄独銍澜洝肪砦逶唬骸坝钟谧孕默F大圓鏡，內放十種微妙寶光，流灌十方。盡虛空際，諸幢王剎，來入鏡內，涉入我身，身同虛空，不相妨礙?！边@里是以鏡喻佛性圓滿自足。因此，神秀偈是“磨鏡”見性后的保持清靜心的狀態，即“時時勤拂拭，莫使惹塵?！?，是比“悟空”更高的層次，是一種融“有”與融“空”的妙有大智慧。當然，這只能是得道之人才能體味出來的，正所謂“看山還是山”。從禪宗史看，神秀早已是得道高僧，如果真有神秀偈，而慧能如果真悟道，是不會作一個“得法偈”來否定神秀偈的。如果慧能作了這樣的偈，只能說明他還處在大多數人的水平，還處在悟空理的階段。其三，呈心偈-得法偈的故事從歷史上來看，應該是虛構的，但從禪理上來看，則可以說它是真實的。因為，任何悟道之人，無非都是在有無中道之中，正如《壇經》三十六對法所教導的那樣，著有以空破，著空以有破。凡是悟道之人，都會經歷故事中所體現的認識變化。由于偈語體現了常人都可以懂得的從執有到悟空的認識變化，或許正是該故事能為人津津樂道并被廣泛傳誦的秘密！

六、慧能南逃中的矛盾之處

《壇經》說慧能得弘忍密傳后，告之“衣為爭端，止汝勿傳，若傳此衣，命如懸絲，汝須速去，恐人害汝”，于是，慧能南歸有逃亡性質。敦煌本《壇經》是：“不知向后有數百人來，欲擬捉慧能，奪衣法。來至半路，盡總卻回。唯有一僧，姓陳名惠順，先是三品將軍，性行粗惡，直至嶺上，來趁把著，慧能即還法衣，又不肯?。骸夜蔬h來求法，不要其衣?！苡趲X上，便傳法惠順?；蓓樀寐?，言下心開。能使惠順即卻向北化人?！倍趯毐尽秹洝放c此有很大不同，為首者是惠明，且“為眾人先，趁及于能”?；菝魇怯麏Z衣而“提掇不動”而不是“又不肯取”。眾人則是“明回至嶺下，謂趁眾曰：‘向陟崔嵬，竟無蹤跡，當別道尋之’。趁眾咸以為然”而回的。不是“來至半路，盡總卻回”。這里最大的一個問題是，如果有幾百個和尚來追趕，那么在東山寺占的比例太高，這么一大群人一路追趕恐怕連食宿問題都難解決。再說，在唐時，跨不同州縣界都要有通關文書，而幾百個和尚要一起過關追趕，也是很難想像?？赡堋秹洝肪幷咭庾R到這一問題，于是讓追趕者走了二個多月，卻同時也讓慧能逃了二個多月！然后，敦煌本的說法則是不知為什么追到半路又回去了，并突出一主要人物惠明，此人過去是皇室子弟，曾做過四品將軍，大概有些關系，所以算是代表了這次追殺行為了。按《壇經》，慧能北上黃梅時從新州出發是“不經三十余日”，就到了黃梅。南逃時，卻是“兩月中間”，才至大庾嶺。如果粗略計算一下，那么，慧能北上的速度是每天三十多公里，而南逃的速度不到這一半。自然不合情理。如果慧能尊師“汝須速去”的囑咐，就不該如此慢行，且慧能比追他的人早三天南行，只要“速去”，決不至于在南嶺就被后來的和尚追上的。這只有一種解釋，慧能南歸時是走走停停，一路隨緣傳法而歸，并不存在有人追殺的情況。作者曾與一位《壇經》研究者論及此事，這位研究者說，慧能南歸時一路傳法，后來南宗在江西大興，與此有關。

還有另一問題，慧能南歸前曾問師：“向甚處去？”祖云：“逢懷則止，遇會則藏?！比藗儗⒋丝醋骰勰苣咸雍箅[居四會、懷集一帶的理由。但這個說法也成問題。第一，五祖不一定知道有四會、懷集這兩個地方。第二，這種說法太神奇，或者說充滿神秘迷信色彩，不可信。因此，有人認為這是后人附會上去的“懸記”。第三，這種說法低估了禪師之間的悟道禪機對接的水平，或者說掩蓋了師徒之間“道在言外”的教學模式。實際上，五祖與慧能的對話都是充滿禪機的，或應作一語雙關的理解。正如程東、程遼所說，五祖是借機說禪：“‘懷’者心也，‘止’者是也，‘逢懷則止’，意為悟心即是?！畷哂鲆?，‘藏’者歸也，‘遇會則藏’，意為對境即歸。所以前句指悟心為是，不可更為，如如不動；后句指遇境則歸，自返本心，不取于相。因此弘忍的這兩句話，是借一句指事落境的俗語，來展示《金剛經》中所說的‘如如不動，不取于相’的境界”；“有人以為弘忍說的這句話是一句‘懸記’……于是就成了預言，故為世人崇拜，以為神秘?！保?］這種說法也有道理。

另外，我們還可考察一下唐時懷會一帶的實際情況。當時懷會一帶是繁華的南北向重要商道，海運物資經珠江口溯綏江直上懷集，由此可北上江南和中原，西去廣西。綏江沿岸一帶還發現只有海洋文化才有的媽祖廟，說明古代這一帶與海運相通的水運相當發達。如果慧能真是“隱居”在這樣發達的商道上，那只能有一種解釋，慧能南歸后一直在民間傳法，這其間，由于他沒有正式僧人身份，游離在合法與非法之間，難免有需要躲避官府的管制，而其他派教徒也可能趁機迫害。但迫害來自同門的可能性很小，更不可能是神秀所指使，而可能與歷代祖師相似，仍然是禪宗之外的正統教派。因為，唐代真正尊佛（在道教之前），是武則天時代開始的，而她扶持的主要是華嚴宗，宗禪受到重視要到神秀進京以后。

其實，從《壇經》看，慧能主張在家修行，他說：“離世覓菩提，恰如求兔角?！彼@種僧俗不二思想非常強烈：“善知識，若欲修行，在家亦得，不由在寺。在家能行，如東方人心善；在寺不修，如西方人心惡；但心清凈，即是自性西方?！碑斢腥藛栐诩胰绾涡扌袝r，他還說：“吾與大眾，作《無相頌》，但依此修，常與吾同處無別；若不作此修，剃發出家，于道何益？頌曰：心平何勞持戒，行直何用修禪……”［7］我認為，在未獲得出家合法資格證度牒前，慧能很可能像維摩詰居士一樣，一直在探索和實踐一種居士佛教，他在考慮以世俗居士的身份、以入世的方式來弘發佛法，也就是我們今天所講的“人間佛教”?；蛘叻催^來說，這一段民間弘法時期的經歷，對于慧能居士佛教精神、人間佛教精神和僧俗不二思想的形成，進而佛教的平貧化、生活化產生了極為重要的影響。不過，他可能最終發現，這種沒有正式身份的弘法方式仍然難以得到正式制度的認可，到了676年，最終他還是選擇了正式剃度出家。

七、與禪宗發展的態勢不相符合

由于唐高宗特別是武則天時期，佛教的地位已超過道教，但是，佛教主流發展還是華嚴宗和天臺宗等宗派。雖然禪宗也獲得了較大的發展，但總體來講，它仍屬于較弱勢的宗派。在弘忍的時代，東山法門尚未在全國傳播開來，東山法門內部爭奪正統的斗爭更不可能展開，也就不可能出現追殺五祖指定的繼承人這種過分激烈的形式。

弘忍作為道信的法嗣，按中國傳統的孝道在雙峰山為道信守孝三年后，一是因為原道場不夠使用，二是可能有些同門師兄弟不服管束，所以，他在附近的東山新建道場。當時，弘忍門下集聚了眾多人才，既有失意流浪的知識分子、貴族，也有下層流民?！秱鞣▽毤o》說：“及忍、如、大通之世，則法門大啟，根機不擇，齊速念佛名，令凈心。密來自呈，當理與法。猶遞為秘重，曾不昌言?！睋独阗熧Y記》記載，弘忍曾對弟子玄賾說：“吾一生教人無數，好者并亡；后傳吾道者，只可十耳?！边@十人是：神秀、智詵、劉主簿、惠藏、玄約、老安、法如、慧能、智德、義方。弘忍認為他們都可“傳吾道”，為人師，能將禪法發揚光大，可究竟有沒有選誰作為繼承人，這就不得而知了。

假如弘忍當初考慮過要選一個接班人，我認為屬于慧能的可能性反而較小。弘忍教人是“根機不擇”，而且弟子們學習以后是“密來自呈”，如果“當理”就傳之以法印可，畢業后就可以離開，結果是“好者并亡”。弘忍為什么會這樣做呢？這正是他的高明之處，是他采取的一種傳法戰略。我們知道，道信之前，有很多禪者，但不可能有禪宗。從達摩開始，禪者多受到正統佛教，特別是律師的排擠，達摩、惠可、僧璨都曾遭受迫害，他們所修之禪甚至被認為是邪教。這些可能正是禪師趨向山林的重要原因，這些禪者想找到合意的弟子都不容易，傳人不多，甚至是秘密傳授，僧璨和道信都是“不知何許人”，他們之間是否有師承關系也不太可考。但不管怎樣，到道信時，禪者的日子應該是相對好過一些了，這主要與道信的創新有關。唐初時流民是一個大問題，道信建立了穩固的道場，而且一改游乞的生活方式而成為農禪并作的自給自足者，這種經濟模式的成功奠定了建立禪宗宗派的基礎。所以，道信是一個有創新的宗教改革家和寺院管理家，正是他初步創立了中國禪。但道信對弟子的培養不夠重視，真正的得法弟子不多，更重要的是，道信對禪宗的戰略發展缺乏思考。這些是由弘忍來完成的。

對此，我認為有兩點值得注意：一是以東山為基地向全國傳播禪宗，這是弘忍的一個戰略布局。正是從這一戰略布局出發，一有得法弟子出師，弘忍就會根據情況將之派往一方去經受歷練，在因緣成熟時就出山開法。因此，弘忍對每一位得法弟子可能都有密囑。在弘忍的得法弟子中，智詵出師是最早的，五祖尚未去世就開始在資州開法了。之后，先后有慧能、法如、神秀等在各地開法。弘忍在世時，禪宗十大弟子，以湖北黃梅為基地，形成了向東西南北擴展分布到全國的勢態（參見玄賾《楞伽人法志》記弘忍語）。如，慧能、印宗在廣東，神秀在湖北、長安、洛陽，玄約、道俊、禪、通、法、顯等在湖北，智詵、宣什在四川，惠藏在陜西，老安在河南，法如在山西，法持、智德、曇光、覺等在江蘇，義方、僧達在浙江，法照在安徽，慧明在江西，這些著名的弟子，把“東山法門”廣播到全國，對當時社會產生了巨大的影響。

二是拋棄一代一人的舊傳統，采取多頭并弘的方式。從歷史上看，一人一代，是不可能將一個宗派發揚光大的，弘忍“根機不擇”，法門大開招收弟子，說明他清醒地意識到這一問題。由于道信是第一個變游化而隱居并發展到開創叢林、聚徒弘教的禪師，他不僅為禪宗創宗和中國化奠定了基礎，而且他也感受到很難采用一代一人的方式來付法?！独m僧傳》卷20（附編）《道信傳》說：“（道信）……臨終，語弟子弘忍，可為吾造塔?！薄氨娙嗽唬汉蜕锌刹桓秶谝?？曰：生來付囑不少?！薄秱鞣▽毤o》載：“永徽二年八月，命弟子山側造龕。門人知將化畢，遂談究鋒起，爭希法嗣。及問將傳付；信喟然久之曰：弘忍差可耳！因誡囑，再明旨賾?！钡佬?96-667），是與僧粲同時的著名律僧，道宣所傳聞的，凡修持得悟的，都可說有過付囑，反映的是“分頭并弘”。而杜胐所傳，大家都爭著繼承祖位，道信勉強選了弘忍，這是一代一人的付囑制。歷史上就有一宗迷案，即牛頭宗認為其祖師法融是四祖道信的付法弟子，而其他人多將之看作禪宗的“旁出法系”。但不可否認的是，牛頭禪當年極富思想活力，它主張的“虛心為道本”“無心合道”與“無情有性”“無情成佛”等牛頭禪法，已經真正把中國的傳統文化“玄學”帶進了禪宗，特別是對石頭一系的影響極大。而禪宗的本質便是玄學化了的佛教，所以人們常稱法融是“東夏之達摩”。

由于弘忍采取多頭并弘的方式，“好者并亡”，有力地促進了東山法門的傳播。他在世的時候，其知名弟子就已布局到了全國的主要地方。留在身邊造塔弟子有二：一個是跟隨他時間最長的法如，一個是晚年從師的玄賾。弘忍去世時(674)，他最有名的五大弟子——神秀(605-706)、道安(584-709)、智詵(639-718)、慧能(638-713)和法如(638-689)，只有法如還在他的身邊。據689年立《唐中岳沙門釋法如行狀》所載，法如658年投弘忍為師，專心學習“一行三昧”?？梢?，法如應該與弘忍的關系比較特殊，否則不會一直留在身邊十六年之久。從后來看，法如北上佛教重鎮，即傳說初祖達摩面壁修禪十年的嵩山，并做了少林寺的主持，也說明弘忍對法如是寄予厚望的。法如雖開法僅三年，于689年早逝，又自稱沒有接法的弟子，但名振一時，被稱為“定門之首”。如果真有一代一人的咐囑制度的話，六祖之位傳給法如的可能性最大?！短浦性郎抽T釋法如行狀》提出了中國禪宗史上第一個傳承系列表，即禪宗在印度的傳承為：如來-阿難-末田地-舍那婆斯……在中國的傳承是：菩提達摩-惠可-僧粲-道信-弘忍-法如。當時，弘忍的弟子，包括神秀和慧能都還在世，沒有表示反對的。法如弟子杜朏《傳法寶記》也沿用此說，并說法如傳法給神秀，這樣六代就有法如跟神秀兩位，或者說兄終弟及，也可以說神秀是七祖了。

嚴格來講，這里講的還是師承關系，還不是后來意義上的第幾代祖師的概念。禪師們各講各的師承關系，弟子們向多個是師兄弟或不是師兄弟的師傅學習，師徒關系是開放的，并無矛盾，但后來要按中國文化宗派思想中的一代一人來爭正統，就產生矛盾了，就有了第幾代祖師的概念了。

玄賾曾參與玄奘弘福寺成立譯場翻譯之業，曾師事被后世尊為中國律宗初祖的道宣，咸亨元年（670）至雙峰山，入五祖弘忍門下。玄賾撰《楞伽人法志》，雖今不存，但其弟子凈覺（先后師事過神秀、玄賾二禪師）在此基礎上撰述名著《楞伽師資記》。該書被發現于敦煌，為研究禪宗史極珍貴之資料。很可能，弘忍是將著述和理論傳承的責任更多的托付了學有專長的玄賾了。

因此，從禪門傳法態勢看，一代一祖師的付法制很難成立，即使成立，六祖位傳給慧能的可能性也不大。相反，慧能作為一方面人物在南方傳法卻可能是五祖的密囑，后來慧能不應詔北上也應與此有關。

八、“呈心偈”-“得法偈”是禪宗地位提高后內部爭法統虛構的故事

如果說呈心偈-得法偈是虛構的故事，那么，這個故事是如何虛構出來的呢？

由于很多人都認為有一個《壇經》古本，這個古本是法海記錄的，法海于730年去世，而南宗的提法至少是745年以后的事，所以，法海的《壇經》古本是不會有南宗的。而現在發現的，被認為最早的版本敦煌本，其書名中有“南宗”二字，故其成書時間也不會早于745年，不是古本《壇經》。

神會語錄中，從達摩到慧能一代代都是依《金剛金》傳法，顯然不符合事實。因為，弘忍與慧能師徒討論佛性義來傳法是比較可信的。同時，神會語錄中也沒有提到呈心偈和得法偈一事，只是說“忍大師于眾中尋覓，至確上見，共語，見知真了見性，遂至夜間，密喚來房內，三日三夜共語，了知證如來知見，更無疑滯，既付囑已，便謂曰：汝緣在嶺南，即須急去，眾生知見，必是害汝?！倍恫芟髱焸鳌分v的也是弘忍與慧能討論佛性。據《楞伽師資記》記載，弘忍曾對弟子玄賾說：“吾一生教人無數，好者并亡；后傳吾道者，只可十耳?！边@十人是：神秀、智詵、劉主簿、惠藏、玄約、老安、法如、慧能、智德、義方。弘忍認為他們都可“傳吾道”，為人師，能將禪法發揚光大。

弘忍門下集聚了眾多人才，通過法如、神秀等人的努力，特別是久視元年（700）武后派使者迎請神秀入東都洛陽，神秀被尊為“帝師”。神秀后，其師兄弟道安、玄賾又先后被召去補充“兩京法主”的地位，后來又有神秀的弟子。由于受到朝廷的崇信，以神秀為代表人物的所謂北宗禪（當時神秀還是自稱東山法門，本門都稱楞伽師，而不是禪宗，更不可能有北宗）在相當長的時期內盛行于以東西兩京為中心的廣大北方地區。一方面，整個禪宗有了較大發展，真正成為佛教宗派，在佛教中的地位大大提高；另一方面，東山法門弟子不僅分布全國，所開辟的禪宗法門也都有了各自的發展，差異因此有所顯示。于是，誰能代表禪宗，誰是禪宗正統的問題才突現出來，成為禪宗宗派進一步發展中的重要問題。而按照中國傳統文化的正統觀念，每一代只有一位禪師才是正傳，才能繼承正統地位的話，就必然出現內部派別之爭了。其實，北宗、南宗、漸派、頓派這些概念都是爭正統的產物，它們之間雖有一定差異，但仍然屬于佛教內部的差異，然而在正統之爭中這種差異被放大了。實際上，在弘忍及其弟子們的觀念中，禪宗派別之爭的意識并不明顯。正如慧能所說“法無頓漸，人有利鈍，故名頓漸”。

先看神秀一系，他們突出以《楞伽》傳宗為根本旨趣。玄賾和凈覺，都自稱是楞伽師，而不以禪者自居。凈覺《楞伽師資記》，常被人稱之為列祖作傳，這多少帶有后人強加的意識。因為書中并無一祖二祖等稱呼，而均稱其為大師，并且按傳承順序來介紹這些大師，是代代相承，一代可以有數人。例如，第一，宋朝求那跋陀羅三藏。第二，魏朝三藏法師菩提達摩，承求那跋陀羅三藏后……第六，唐朝蘄州雙峰山幽居寺大師，諱弘忍，承信禪師后。第七，唐朝荊州玉泉寺大師，諱秀；安州壽山寺大師諱賾；洛州嵩山會善寺大師，諱安。此三大師，前后為三主國師也，俱承忍禪師后（共有10人）。第八，唐朝洛州嵩高山普寂禪師，嵩山敬賢禪師，長安蘭山義福禪師，藍田玉山惠福禪師，俱承大通和上后。最后說，自宋朝以來，大德禪師，代代相承。起自宋求那跋陀羅三藏，歷代傳燈。至于唐朝總八代，得道獲果，有二十四人。

再看法如一系，則以慧遠的《禪經序》為傳法根據，強調的是以意密傳，所以從來不提有《楞伽》傳宗這件事?！短浦性郎抽T釋法如行狀》提出了中國禪宗史上第一個傳承系列表，即說印度的傳法世系是佛傳阿難，阿難傳末田地，末田地傳舍那婆斯。此后菩提達摩來華傳授此法，是“入魏傳可，可傳粲，粲傳信，信傳忍，忍傳如”。嚴格地說，法如一系仍是講述師承關系，而不能簡單地說是在講一代一祖師的正統繼承關系。

又過了幾十年，慧能一輩都不在世了，慧能一系的弟子神會由于不滿足于禪宗的多頭并弘的“混亂”局面，特別是不滿足于“南宗”不顯的地位，才真正挑起了誰是一代一人的正統祖位之爭。開元二十年神會在滑臺(今河南滑臺縣)大云寺設無遮大會與北宗崇運法師論辯南北宗邪正是非，大力宣揚慧能南宗為禪宗正統。聲稱“唯傳頓教法，出世破邪宗”。神會認為：“菩提達摩南宗一門，天下更無人解。若有解者，我終不說。今日說者，為天下學道者辨其是非，為天下學道者定其旨見?！彼?，他要“弘揚大乘，建立正法，令一切眾生知聞，豈惜身命”?遠師問：唐國菩提達摩既稱其始，菩提達摩西國復承誰后?又經幾代?神會根據《禪經序》回答西國傳至菩提達摩為第八代。唐國惠可禪師承菩提達摩后，到慧能共傳六代。故自如來付西國與唐國，總經有一十三代。遠師又問：“西國亦傳衣不”?神會說：“西國不傳衣”。至于西國為何不傳衣，神會的回答是：“西國多是得圣果者，心無狡詐，唯傳心契。漢地多是凡夫，茍求名利，是非相雜，所以傳衣示其宗旨?！鄙駮€鮮明地指出：“秀禪師在日，指第六代傳法袈裟在韶州，口不自稱為第六代。今普寂禪師自稱第七代，妄豎和尚為第六代，所以不許?！憋@然，在神會眼里，才真正是一代只傳一人，是為正統。但他的一些回答，如西國八代傳承，以及西國為何不傳衣的解釋，都難以讓人信服，只能看作是臨時應付之辭，并讓人感到他真是有點為達目的不擇手段。

九、正統與宗教革命

如果說抬高慧能只是爭法統的話，則仍然有些片面。實際上，神會也是力圖通過發動一場佛教或禪法的革命來爭法統。從《壇經》看，它所批判的禪法是：迷人著法相，執一行三昧，真心坐不動，除妄不起心，即是一行三昧。若如是，此法同無情，卻是障道因緣……迷人自身不動，開口即說人是非，與道違背?？葱?、看凈，卻是障道因緣?！秹洝放辛水敃r盛行的“一行三昧”以及“看心、看凈”、“不動、不起”的禪法。實際上，這是所謂“東山法門”，道信、弘忍一脈相承的傳統禪法。不僅神秀自己說他的禪法稟承自“東山法門”，從實際情況看也是如此?！独阗熧Y記》說神秀的禪法是：禪燈默照，言語道斷，心行處滅。神會指出神秀的禪法特色是：凝心入定，住心看凈，起心外照，攝心內證。

顯然，《壇經》所批判的既是神秀、普寂的禪法，也是弘忍、道信所代表的傳統禪法。依照《楞伽經》等如來藏系經論的說法，我人的心性原本與佛一樣的清凈無染，只因煩惱的覆蓋，而無法顯現心的本性出來。只要我人透過禪定等工夫的修行，即可去除煩惱，還其本性清凈的面目。而“看心”及至“看凈”，或“坐禪看心”的禪法，即是此一思想下所發展出來的禪法。然而，《壇經》卻反對這種禪法！當然，《壇經》并未指名道姓，后來神會自然也不便針對歷代祖師，只好明言那是神秀、普寂的禪法。

神會可能想借《壇經》來發動一場針對傳統佛學或禪法的革命，但他沒有直接這樣做，而是通過為慧能爭祖位向已占主導地位的所謂“北宗”來推動這場變革。從《壇經》的起名看，全稱是《南宗頓教最上大乘摩訶般若波羅蜜經六祖惠能大師于韶州大梵寺施法壇經》，就有以“頓”立“新教”的意味，并自稱為“經”。但神會掀起的禪學革命并未取得完勝，因為“頓教”難以成立，《壇經》就說：法無頓漸，人有利鈍。后來宗密也調和說，神會當年之所以采取激烈的態度提倡“無念”，是因為當時漸教大興，頓宗沉廢，務在對治之說，故唯宗無念，不立諸緣，而現在則應當回到“圓融為一”的立場上來，不應當執著各一宗，不通余宗。而這場佛學革命成功的地方則是《壇經》確實成為中國僧人的唯一稱“經”的著作?！秹洝分鲝垺拔ㄕ撘娦浴薄邦D悟成佛”，力圖擺脫繁瑣的修證過程和名相義學解釋，拋棄了已變得外在化、他力化的“佛性論”而轉向更加內在的自力的“心性論”，并由思辨推理轉入超驗直覺，融進了儒、道思想，適應了中國本土文化，慧能一系終于奪取了佛教正宗的法統地位?；勰茈m未成為新教教主，但獲得了六祖之位。

在這場法統之爭中，雙方都借助了朝廷的勢力。這實際上也是佛教適應中國本土的一個方面。與印度不同，在中國早已形成的傳統中，王權是大于教權的。其隱含的意義有二：宗教的正統傳承亦如王權的傳承，視一代一人為合法，不容篡改。第二，宗教正統要得到認可，就必須得到王權的認可，僅有民間的信奉是危險的。佛教傳入中國水土不服的關鍵之處就在于它如何處理與王權的關系，而這又與“孝”內在相關聯，因為“忠”不過是“孝”的表現，是更高的“孝”。所以，佛教在中國的發展中，既表現出一種與王朝的疏離傾向，不合作態度，又表現出一種尋求王權支持的傾向，合作的態度。最終后一種傾向占據主流，佛教終于被編織到王朝認可的政治和文化結構之中。但當某一佛教派別在追求發展中過分依賴王朝時，也難免隨王朝權力結構變化而興衰。即使某教派依靠王朝勢力贏得正統地位，變成“國教”或“官禪”，仍然可能成為王朝權力斗爭的工具而變得前途難以預料。例如，神秀北上長安充當“帝師”，實際上也是希望得到王權的認可并借王朝之力來發展禪宗，但他發現這樣也是有代價的。后來神會北上也是同樣的目的，并演變成借助王朝力量來打擊占據優勢地位的一方，演變成與政局相關的宗派斗爭。從后來的發展看，神秀一系和神會一系雖曾紅極一時，但傳承不長或只傳了數代，最終就因后繼無人而消亡。

北宗禪秀一系和南宗神會一系的命運說明，過分與王權親密，并不利于宗教文化和教派的發展。相反，那種既能適應王權又與王權保持獨立的宗教派別，會有更充分更健康更長遠的發展。在這里，一種能夠處理好與王權關系、處理好與本土文化關系的宗教派別被逐步選擇出來和發展起來。而從宗教文化發展全局看，它正是通過宗派的興衰演變，中國禪最終與王權相適應，與中國本土宗教相互融合，完成了佛教的中國化。當中國禪真正成為王朝認可的宗教之一時，它就具有了合法正統地位。由于最終成為佛教主流的中國禪宗的各派弟子多出自慧能或者宣稱出自慧能，以慧能為六祖也是可以理解的，這既是歷史的選擇，也具有“母因子貴”的味道，但與弘忍的安排無關。當然，“一花開五葉”后，自然也就沒有一個公認的七祖了。

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［7］楊惠南.道信與神秀之禪法的比較——兼論惠能所批判之看心、看凈的禪法［EB/OL］.(2009-04-12)［2014-06-22］.http://www. foyuan.net/article-94154-1.htm l.

Study on the Relationship between Huineng and Shenxiu

ZHU Zheng-guo
（Yunfu Municipal Office of Local Chronicles,Yunfu 527300,Guangdong,China）

In accordance with the stories of heart stanza and well verse,there were amultitude of omissions as well as contradictions from different period of historical records concerning the relationship between Huineng and ShenXiu.The stories related to Shenxiu and Huineng,including the verse legend,were fabricated for the purpose of improving the status of Zen and internal factions,serving the factional struggle for the orthodox status, or edited for the excuses of Shenhui’s condemnation of Shenxiu,which triggered a religious revolution.The sixth patriarch Huineng’s statuswas the choice of history,which had nothing to do with Wuzu Hong’s arrangements

Huineng;Shenxiu;sixth patriarch;well verse

B946.5

A

1007-5348（2014）09-0005-09

（責任編輯：廖銘德）

2014-06-05

朱正國（1963-），男，湖南長沙人，云浮市地方志辦公室主任，主要從事哲學和禪宗文化研究。