道教的承負說與袁枚的《子不語》

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道教的承負說與袁枚的《子不語》

·王云·

盡管袁枚不信奉道教，但道教的承負說不失為觀察《子不語》的一個有效視角?！蹲硬徽Z》中既有著與承負觀念相一致的描述“父債子償”式超自然惡報情節的小說，又有著與承負觀念不一致的對“父債子償”式超自然惡報情節進行反撥的小說。極端形式的藝術正義是由超自然力量而造成的善福惡殃情節彰顯出來的，是借助宗教正義而實現的藝術正義，然并非所有這類情節都能彰顯極端形式的藝術正義，因為并非所有這類情節都體現了“得所當得”和“一視同仁”這正義的兩大要素。以此觀之，也只有上述后一類小說才真正地彰顯了極端形式的藝術正義，在清朝這樣一個正義觀念比較缺乏的年代里，它們在思想上有著無可比擬的先進性。本文不僅以藝術正義的標準評價了上述兩類小說，而且還評價了可能成為其觀念基礎的各種思想資源。

袁枚 《子不語》 道教 承負說 藝術正義

一、《子不語》中的“父債子償”式小說

《子不語》(《新齊諧》)續卷八中有《韓六三事后又綴一事》。此則筆記小說以曾經是山陰活無常的冥役韓六為貫穿人物，連綴起發生在山陰的三個相對獨立的故事，其中第三個故事如下：

戴七亦山陰役，好嫖賭，輒月余不歸。其妻某氏托其鄰王三寄口信，云要錢米度日。王三尋見戴七狹邪，則戲云：“爾在此貪花，爾婦有信，爾無錢寄歸，爾婦亦要養漢矣?！贝髌咝乓詾檎?，曰：“伊婦人，乃與王三作此言，伊必有故?！笔且苟鼩w，急叩門，婦披衣起開門，怒其久出，故作色不語而入室臥。戴以為有所私在室也，提燈遍燭之不得，坐而疑之。適有吳某者，亦同役，過其巷，偶磕煙灰于其壁者三聲，其夫方疑，謂是必有所約而至也，開門逐之。吳怪之，急走。戴逐里余，及吳，各相視而散。戴歸，謂婦與吳私，毆之，婦方妊月余，斃。是年冬，王三病死。辛亥正月初旬，吳晚飯罷，口噤，遂絕音?；杷?。詰朝起，則曰：“我當往謝韓六，我當往告戴七?！鄙w噤時見兩冥差，其一為韓六也。攝至冥司，見主者暖帽如顯官服，讞王某以口舌戲嘲，釀人命，壽既盡，當杖四十，枷三年，另案再結。吳以非法飲食之灰，不應夜深磕人門壁；戴既開門出，尤不應急走；戴既逐里余相見，亦當說明其故以釋疑。吳當奪筭半紀，掌責百二十。戴游蕩不歸，以疑殺妻，當得絕嗣窮餓。檢冥籍，戴已有子七歲，命五鬼攝取其魂。且云：“韓六讀讞詞與伊聽，需費八百，乃詣韓家焚楮謝?！贝髀勚?，挈子叩禱于神，第三日，子無病猝死。吳面上掌痕四閱月而青褪。

作為父親的戴七作孽，戴七之子七齡童卻代其父受冥司嚴懲，以致丟了性命。以今人的眼光觀之，這個故事實在是荒唐之甚。然而，類似的故事在《子不語》中并非孤例①。譬如《子不語》續卷七中的《殺一姑而四人償命》：周某兄弟二人娶妻后各有一子。周某父母歿后，遺一小妹。兩個哥哥都不喜歡她，兩個嫂子尤其虐待她。小妹已許配給一教書先生的兒子，只因教書先生家境貧寒，無力迎娶。于是，教書先生的兒子只得到周家做招女婿。兩個嫂子常暗中商量：養活一個小姑已經夠累人了，現又多了一個吃白食的，總要設法趕他們走才好。不久，周某兄弟去城外佛寺讀書，妹夫也恰好回家探望雙親。見此情景，兩個嫂子也借故回了娘家，臨走前把柴米食物都鎖了起來。次日，小姑入廚房，無以為飲，忍餓兩日，實在沒臉向鄰居求援，左思右想，苦無良策，最終只能以自縊了事。聽說小姑已死，兩個嫂子皆從娘家歸，并召回了她們的丈夫。她們對丈夫謊稱小姑得病而死，于是周家將其草草殯殮，并寄書至其夫家，讓他們派人來將棺柩拿回去。正當這兩個惡嫂自以為得逞之時，周家開始頻繁地出現冤鬼啾啾的哭聲。數月后，大嫂母子俱暴病而亡。不久，二嫂母子亦病。二嫂恐懼極了，囑丈夫日夜守之。盡管如此，某晚二更天時，一赤發藍面、手持鋼叉的鬼卒還是當著二哥的面攫取了其子的性命。次日黎明，二嫂亦歿②。

這兩則筆記小說的共同特征是“父債子償”，即父輩直接或間接地剝奪了他人的生命，父輩與兒輩或僅僅兒輩反被超自然力量剝奪了生命。奪人財物，還人財物；害人性命，償人性命。這在信奉“以眼還眼，以牙還牙，以血還血”之原始復仇觀念和樸素正義觀念的中國古代社會往往被視為天理或天道，我們無法對此苛責。但施害者與受罰者，也即惡行的主體與惡報的客體總該相吻合才對呀。不然，先人作孽，后代又何罪之有呢？在道教看來，先人作孽，后代確實談不上有什么罪過，但后代會因此而遭受無罪之殃。后代何以會無辜遭殃呢？要回答這一問題，我們還必須引入道教的承負說。

二、承負說觀念與父債子償式小說

道教的承負說肇始于《太平經》，而《太平經》則問世于東漢后期，是現存最早的道教經典，因此承負說可謂道教關于善惡報應的最古老的理論之一?！短浇洝肪砣拧督鈳煵邥E》云：

承者為前，負者為后。承者，乃謂先人本承天心而行，小小失之不自知，用日積久，相聚為多，令后生人反無辜蒙其過謫，連傳被其災，故前為承，后為負也。③

《太平經》卷十八至卷三十四《解承負訣》云：

凡人之行，或有力行善，反常得惡，或有力行惡，反得善，因自言為賢者非也。力行善反得惡者，是承負先人之過，流災前后積來害此人也。其行惡反得善者，是先人深有積蓄大功，來流及此人也。能行大功萬萬倍之，先人雖有余殃，不能及此人也。④

《太平經》認為，先人的善惡行為會給其后代(后生人)帶來相應的禍福報應；任何一個人都要承受五代先人的善惡行為所帶來的禍福報應，此為“承”，任何一個人的善惡行為都將福及或禍及五代子孫，此為“負”⑤?！俺小迸c“負”一體兩面：“承”是著眼于后代與先人的關系而言的，而“負”則是著眼于先人與后代的關系而言的。正因為有“承”與“負”，所以才會有“行善反得惡(報)”和“行惡反得善(報)”這種反?，F象的發生。當然，《太平經》并未否定“后生人”行善去惡的價值?！昂笊恕币嘤衅洹昂笊恕?，他的善惡行為同樣會給其后代帶來相應的禍福報應。不僅如此，“后生人”的善惡行為也會給自己帶來相應的禍福報應，從而抵消其先人的余殃和余福。若“后生人”有極大的善行，那么即使其先人有惡行，也不能殃及他；反之，若他有極大的惡行，那么即使其先人有善行，也不能福及他。

《太平經》所建構起來的承負說在道教思想發展史上造成了強大的路徑依賴效應。后世很多道教經典皆表達了承負觀念。漢(或魏晉)《赤松子中誡經》記赤松子言曰：“此乃祖宗之罪，遺殃及后。自古英賢設教，留在《仙經》，皆勸人為善，知其諸惡，始乃萬古傳芳，子孫有福?！薄胺e惡之殃滿盈，禍及數世矣。此為司命奪筭，星落身亡，鬼拷豐都，殃流后世?！雹匏巍短细袘酚浱侠暇栽唬骸叭缡堑茸?，司命隨其輕重，奪其紀算。算盡則死，死有余責，乃殃及子孫?！雹咚?或明)《文昌帝君陰騭文》記文昌帝君言曰：“諸惡莫作，眾善奉行，永無惡曜加臨，常有吉神擁護，近報則在自己，遠報則在兒孫?！雹嗲濉蛾P圣帝君覺世寶訓》記關圣帝君言曰：“近報在身，遠報子孫，神明鑒察，毫發不紊，善惡兩途，福禍攸分，行善福報，作惡禍臨?！雹嵩趶臇|漢末至清這一千五百多年時間里，道教一直大力宣稱，先人作惡，后代就會遭受無罪之殃。從此觀之，《韓六三事后又綴一事》中的戴七之子和《殺一姑而四人償命》中的周氏兄弟之子被鬼神剝奪生命也就在“情理”之中了。

道教的承負觀念或許也在一定程度上影響了中國古代的小說創作，從而使“父債子償”式的超自然情節在中國古代小說中屢見不鮮。如清褚人獲(1635-？)《堅瓠集》中的《金錠》：洞庭東山有金駝子，他背曲如弓，人稱金錠。因相信其能給他人帶來好運，所以每逢他人家里有喜事，必邀請之。金錠每至他人家里，主人必奉上金錢，饋贈酒食。一來二去，金錠漸漸富足起來，有良田二十余畝。金錠某同鄉欲謀其良田，便暗中陷害金錠，使他傾其囊，賣其田。金錠遂貧，也無人再邀請他，而某同鄉竟如愿得其良田。事后金錠獲知真相，某晚懷利刃于道旁侍某同鄉夜飲歸，忽轉念一想，他昧心，我又何必作惡，于是擲刀于河。返家途中金錠不小心觸橋柱而跌倒在地，這一跌竟使金錠從此挺直腰背。也就在金錠擲刀之時，某同鄉七齡之子為家中屏風絆倒，遂成背曲難伸的駝子，翌年竟不治而亡。作者褚人獲以短短六字作結：“報施不爽如此?！比绻栌谩短浇洝分械脑拋碚f，那便是“比若父母失至道德，有過于鄰里，后生其子孫反為鄰里所害，是即明承負之責也”⑩。有著類似超自然惡報情節的還有南北朝顏之推《冤魂志》中的《徐鐵臼》、宋郭彖《睽車志》中的《章思文》、明《輪回醒世》中的《孽子歷四難而奮跡》、清紀昀《閱微草堂筆記》中的《夙世冤愆》和清潘綸恩《道聽途說》中的《李二媽》，等等。

三、袁枚對道教等中國制度性宗教的態度

拙文《論藝術正義——以社會正義、宗教正義和藝術正義為語境的研究》指出，藝術正義和宗教正義對社會正義之不足的補償是有選擇的補償。這種選擇性主要體現在兩個方面，其中之一是，“在善有善報與惡有惡報之間傾向于選擇惡有惡報。當藝術正義不得不借助宗教正義而彰顯時，這種傾向性表現得尤為明顯。筆者以為，這同樣可以從安全需要這一人的類本能中去尋找原因。在社會生活中，比較容易破壞人們安全感的是有人行惡卻沒有得到應有的懲罰。既然如此，那么作為對社會正義不足之補償的這兩種正義必然會把重點置于惡有惡報之上。惟其如此，才能在較大程度上給人以安全感”。宗教典籍或藝術作品中形而下的“父債子償”式的超自然惡報情節能否彰顯形而上的宗教正義或極端形式藝術正義(借助宗教正義而實現的藝術正義)，這是一個很值得深究的問題，我們暫且擱置不論。就形而下這一層面而言，《太平經》關于承負思想的話語顯然在善有善報與惡有惡報之間選擇了惡有惡報?！短浇洝吩陉U述承負說時既認為先人作惡后代遭殃，又認為先人行善后代獲福。然而，前者無疑是它著力強調的重中之重，它闡述前者的篇幅遠甚于闡述后者的篇幅。同樣，《子不語》顯然也在善有善報與惡有惡報之間選擇了惡有惡報。這一筆記小說集中與道教承負觀念相一致的超自然情節幾乎都是先人作惡后代遭殃。

如前所述，在道教看來，先人作孽，后代確實談不上有什么罪過。上引“令后生人反無辜蒙其過謫，連傳被其災”一語充分表達了這一觀念。盡管后代無罪，但后代會因與先人的血緣關系而遭受無罪之殃。僅僅因為與先人的血緣關系就應該遭受無罪之殃，道教的這種觀念顯然有其荒謬之處。上引《韓六三事后又綴一事》和《殺一姑而四人償命》等小說是否可以表明袁枚受到過道教頗為荒謬的承負說的影響呢？答案應該是否定的。筆者之所以給出如是答案，是因為以下兩點。

第一，袁枚編撰這些小說，未必意味著他認同先人作惡后代遭殃這樣的宗教觀念。袁枚《子不語》序云：

余生平寡嗜好，凡飲酒、度曲、樗蒱，可以接群居之歡者，一無能焉，文史外無以自娛。乃廣采游心駭耳之事，妄言妄聽，記而存之，非有所惑也。譬如嗜味者饜八珍矣，而不廣嘗夫蚳醢、葵菹則脾困；嗜音者備《咸》、《韶》矣，而不旁及于《侏》、《僸佅》則耳狹。以妄驅庸，以駭起惰，不有博奕者乎？為之猶賢，是亦裨諶適野之一樂也。

而袁枚《答楊笠湖》則云：

《子不語》一書，皆莫須有之事，游戲讕言，何足為典要；故不錄作者姓名。

王英志《袁枚評傳》在援引以上兩段時解讀道：“袁枚認為在寡歡乏味的生活中，怪、力、亂、神之事可以廣博見聞，驅庸起惰，增添刺激的樂趣?！送?，袁枚又于原刻本上自題‘隨園戲編’四字。綜上所述，也可見《子不語》的編著：一是于寫作‘文史’正業之外的‘自娛’‘游戲’筆墨，并不當作‘正經正史’來看待；二是所記內容很多是采集而來的，并非是憑空結撰的，當然它們是經過作者藝術加工的，這也是清代文言筆記小說的共性；三是所記之事特別是鬼神之事，多為‘莫須有之事’，作者并不全信，所以說不為之‘所惑’，只是‘記而存之’。當然其間時或有作者的某種意旨?！蓖跤⒅鞠壬倪@番解讀深中肯綮，筆者尤其贊賞“其間時或有作者的某種意旨”這一判斷。僅僅讀《韓六三事后又綴一事》和《殺一姑而四人償命》等，我們可以說，袁枚有可能認同先人作惡后代必然遭殃這樣的宗教觀念。然而，如果把這兩則小說與《子不語》卷七中的《李倬》等聯系起來看，那么，這種可能性就顯得微乎其微了。

第二，退一萬步說，即使袁枚認同先人作惡后代遭殃這樣的宗教觀念，也未必是受道教的承負說影響所致。袁枚的思想基礎——如他自己所言——是“三分周(公)孔(子)二分莊(子)”。他并不信服佛教和道教這中國兩大制度性宗教的學說，他于《答項金門》中說：

仆生性不喜佛，不喜仙，兼不喜理學。自覺窮年累月，無一日敢廢書不觀，尚且正經、正史不能參究，何暇攻乎異端，以費精神縻歲月哉？既不暇觀，亦不暇辟，莊子所謂虛而與之委蛇足矣。

這段話在相當程度上讓我們看到了袁枚對釋道的基本態度：佛教學說、道教學說和理學皆異端也，因此既沒空(即沒必要)去學習這些學說，也沒空(即沒必要)去駁斥這些學說，只要“虛而與之委蛇”就足夠了。袁枚對釋道的基本態度還可見于他另一些文字作品，如《二月八日記夢》一詩的小序：

夜夢老僧入門長揖，賀余二十二將還仙位。問是何年月日，曰本月也。少頃又一道士如僧所云。余生平不喜二氏之說，而妖夢忽至，驗固佳，不驗亦得。

王英志《袁枚評傳》說：袁枚“對道士甚憎惡，視之為‘妖道’?！蹲硬徽Z》記載不少揭露道士以妖術害人的把戲”，“袁枚筆下的道士大多是害人、騙人、貪財貪色的惡棍”，“袁枚對僧侶、道士的抨擊，其實就是佛教、道教的否定”。以其對釋道的態度來推斷，我們可以說，袁枚可能都沒有看過《太平經》等，更遑論受其影響。

如果假定袁枚認同先人作惡后代遭殃這樣的宗教觀念，而又不是受道教的承負說影響所致，那么我們可以說，他有可能因受到當時中國社會法律領域中株連觀念的影響而生發了相應的分散性宗教(diffused religion)的觀念。袁枚是一個制度性宗教(institutional religion)的觀念極其淡薄的人，這并不意味著他一定沒有分散性宗教的觀念。民間信仰是中國古代最主要的分散性宗教?！暗澜套钆c民間信仰接近……”。道教的承負說集中地表達了先人作惡后代遭殃的宗教觀念，然民間信仰卻沒有一種成熟的學說來表達如是觀念(這也正是制度性宗教與分散性宗教的本質區別之一)。沒有一種成熟的學說，并不意味著這種觀念不存在。即使在今天的社會中，我們也偶爾能聽到“斷子絕孫”之類的咒語。這類咒語告訴我們，民間信仰關于先人作惡后代遭殃的觀念至今余音不絕。實際上，道教和民間信仰關于先人作惡后代遭殃的觀念都是從株連觀念中衍生而來的。一個人只要在一定程度上認同株連觀念，且非徹底的無神論者，就有可能萌發先人作惡后代遭殃的宗教觀念，無數人具有這樣的宗教觀念，就會匯聚成民間信仰的觀念。

四、承負說觀念與法律領域中的株連觀念

先人作惡后代遭殃，其實質也就是株連無辜。宗教的某一種觀念往往與產生這一宗教的社會之正相關觀念有著源流關系。道教的承負觀念無非是當時中國社會法律領域中株連觀念在宗教領域中的變種，是株連觀念神圣化的產物。何謂株連？《釋名·釋喪制》曰：“罪及余人曰誅。誅，株也，如株木根，枝葉盡落?！弊鳛橐环N法律現象，株連早在商朝末年就出現了。據《尚書·泰誓》，周武王就曾指責商紂王“敢行暴虐，罪人以族”。作為一項法律制度，族刑及其他形式的連坐肇始于春秋時期，盛行于戰國時期?！斗ń洝肥侵袊鴼v史上第一部具有系統性的成文法典，制定者為戰國時期魏國的改革家李悝(公元前455-公元前395)?！斗ń洝吩疲骸霸匠钦?，一人則誅；自十人以上則夷其鄉及族?！薄皻⑷苏哒D，籍其家，及其妻氏；殺二人及其母氏?！薄缎绿茣ぜ獪貍鳌吩唬骸坝谑巧黢嫘值芙再n死，株連數十族?！鳖愃七@樣的記載在中國古代正史中可謂屢見不鮮。族刑等連坐制度一直持續至清末因沈家本(1840-1913)等奏請廢除“緣坐”(即連坐)等酷刑而壽終正寢。

從某種意義上說，筆記小說也是史書，不過是“稗官野史”或“正史之余”而已。筆記小說中不乏關于中國古代社會株連案的記載?！蹲硬徽Z》續卷六中有《趙友諒宮刑一案》。該小說講述的便是一樁株連案的本末：

趙成者，陜西山陽城中人。素無賴，老而益惡，奸其子婦，婦不從，持刀相逼，婦不得已從之，而心終不愿，私與其子友諒謀遷遠處以避之。其戚牛廷輝住某村，離城三十里，遂往其村，對山筑舍而居，彼此便相叫應。居月余，趙成得信追蹤而往，并持食物往拜牛廷輝。牛設饌款待，鄉鄰畢集，席間，客嚴七與牛至好，問牛近況，牛告以生意不好，賣兩驢得銀三十兩，以十金買米修屋，家中僅存二十金等語。趙成欲通其媳，厭友諒在傍，礙難下手，知鄰人有孫四者，兇惡異常，且有膂力，一村人所畏也。乃往與謀殺牛廷輝，分其所剩金。孫四初不允，趙成曰：“我媳婦甚美，汝能助我殺牛廷輝，嫁禍于友諒，友諒抵罪則我即以媳婦配汝。不止一人分十金也?！睂O四心動，竟慨然以殺牛為己任。是夜與趙成持刀直入牛家，友諒見局勢不好，逃入山洞中。孫、趙兩人竟將牛氏一家夫婦子女，全行殺盡，而往報官，云是友諒所殺?？h官路學宏急遣役往拿，見友諒匿山洞中，形跡可疑，遂加刑訊。友諒不忍證其父，而又受刑不起，遂痛哭誣服。然殺牛家之刀，原是孫四家物，趙家所無也。屢供藏刀之處，屢搜不得。路公以兇器未得，終非信讞，遂疊審拖延，連累席間飲酒鄉鄰十余人，家產為空。一日捕役方帶趙成覆訊，成自喜案結矣，策蹇高歌。其媳見而罵曰：“俗云虎毒不食兒，翁自己殺人，嫁禍于兒子，拖累鄉鄰，猶快活高唱曲耶？一人作事一人當，天地鬼神肯饒翁否？”趙成面赤口噤，捕役以其情急聞于官。官始窮問。趙成初猶不服，燒毒煙熏其鼻方輸實情。按律，殺死一家五人者，亦須一家五人抵償。按察使秦公與撫臺某傷其子之孝，獄奏時為加夾片，序其情節，奉上諭：趙友諒情似可憫，然趙成兇惡已極，此等人豈可使之有后？趙成著凌遲處死，其子友諒可加宮刑，百日滿后，充發黑龍江。

自己的老婆為惡父奸污，自己為惡父誣陷，而趙友諒始終恪守親親相隱的原則，但最終卻遭受了皇上所欽定的“宮刑”和“充發黑龍江”這兩項刑罰。這樣的判決要說多荒唐就有多荒唐，然這在相當大的程度上反映了中國古代社會的實際情況。

西方社會在其發展過程中也曾出現過株連，譬如古羅馬時期。這說明株連現象在一定程度上具有普世性。大凡低級形態的社會都有可能出現這種現象。這主要因為低級形態的社會治理能力弱，因而不得不通過要挾來威攝潛在的犯罪者和違法者。株連的實質也就是要挾，它把潛在的犯罪違法者的親屬作為“人質”，把人類原始的親屬之愛作為壓制潛在的犯罪違法者的籌碼，從而最大程度地增加犯罪違法成本，塑造國家機器的威嚴形象，最后力圖達到減少犯罪違法現象的目的。戰國時期商鞅的一段話頗能顯示這樣的治理思路：“重刑，連其罪，則民不敢試。民不敢試，故無刑也?！比欢?，詭異的是，中國的株連現象有著非西方社會可比的三大特征：第一，充分制度化。自《法經》問世以來，中國歷朝歷代的刑律中大多有“族誅”、“緣坐”(即“連坐”)和“禁錮”(即“籍門”)等內容。第二，持續時間長。如前所述，株連現象一直從商代延續至清末。第三，波及區域大。秦朝以降，中國在大部分時間里是中央集權國家，一旦國家刑律允許株連，那便是全國一體推行。反觀西方，我們可以發現，株連現象基本上隨著古羅馬帝國的隕落而消失，由于在很大程度上缺乏制度支持，西方后世的株連總體上呈現出偶發性特征。面對中西在這一問題上的差異，如果我們僅僅著眼于社會發展的水平，可能還無法解釋它們的成因。要合理地解釋如此差異，尤其要合理地解釋中國古代社會中株連“充分制度化”和“持續時間長”這兩大特征，我們還需要考察古代中國獨特的地緣文化、古代中國獨特的社會結構、古代中國獨特的社會制度、作為這種獨特社會制度“理性化”的儒家倫理，以及由上述社會結構、社會制度和儒家倫理合力而成的古代中國普遍存在的人身依附關系等。

五、《子不語》中的反父債子償式小說

袁枚在《子不語》中一再地描述了先人作孽后代遭殃的情節，我們似乎可以推斷說，袁枚是有可能認同承負觀念的。如果真這樣認為，我們實在是誤解了他。如前所引，在《趙友諒宮刑一案》中，趙友諒的老婆罵其公公曰：“俗云虎毒不食兒，翁自己殺人，嫁禍于兒子，拖累鄉鄰，猶快活高唱曲耶？一人作事一人當，天地鬼神肯饒翁否？”“一人作事一人當”的實質也就是“罪責自負”。而“罪責自負”既與中國古代社會領域(或法律領域)中的“株連”針鋒相對，也與中國古代宗教領域中的“承負”針鋒相對?！爸赀B”和“承負”的要害恰恰是分攤或淡化了犯罪違法主體的責任，恰恰是一人作事非一人當或者一人作事由別人當。

《子不語》卷七中有《李倬》。福建書生李倬于赴京趕考途中遇上了河南書生王經。王經自稱資費不足，請求李倬帶他同船進京。盡管在赴京途中王經的行為有些怪異，但總體上李倬還是與他很談得來。已至京城外，王經長跪請求：“公毋畏，我非人也，乃河南洛陽生員，有才學，當拔貢，為督學某受贓黜落，憤激而亡。今將報仇于京師，非公不能帶往。入京城時，恐城門神阻我，需公低聲三呼我名，方能入?！蓖踅浰f的督學，正是李倬的座師，因而李倬拒絕了其請求。王經說，你偏袒你的老師，拒絕了我，即便如此，我還是要設法復仇的，而且連你也一起收拾。李倬無計可施，只能照他的話去做了。安排了住處等之后，李倬即去拜訪其座師。進了座師的家門，座師一家正哭成一團，座師對李倬說，“老夫有愛子，生十九年矣，聰明美貌，為吾宗之秀。前夜忽得瘋疾，疾尤奇，持刀不殺他人，專殺老夫。醫者莫名其病，奈何？”李倬非常清楚其中的緣由，便主動請求說，“待門生入視郎君?！痹掃€沒說完，只聽“公子”在內室笑著說，“吾恩人至矣，吾當謝之，然亦不能解我事也?！崩钯具M了內室，握著“公子”的手，與他談了很長時間。座師一家十分不解，也更加害怕，于是把李倬叫出了內室，李倬把事情原原本本地告訴了大家。于是全家人都跪在李倬面前，求他說情。李倬重入內室，再次勸說“公子”。最終“公子”同意以毀壞一只玉瓶和幾件貂裘了事。摔碎了玉瓶和焚燒了貂裘之后，“公子”大笑著說，“吾無恨矣！為汝赦老奴?！毖援?，拱手作揖，作辭行狀。而公子的病也立即就好了。

李倬究竟說了怎樣的一番話才讓“公子”(即王經鬼魂)放棄了索取李倬座師父子兩人生命的念頭呢？李倬是這樣說的：“君過矣！君以被黜之故，氣忿身死。畢竟非吾師殺君也。今若殺其郎君，絕其血食，殊非以直報怨之道?！边@番話有著兩層涵義，它們都無意間涉及了現代法律正義的兩大原則。前一層涵義講的是“罪罰相當”(罪刑相適應)，李倬的言下之意是，我的座師固然有罪，然罪不至于受如此懲罰，量刑過重是不正當的。后一層涵義講的是“罪責自負”，李倬的言下之意是，我的座師固然有罪，然其兒子卻是無辜的，報復其兒子是不正當的。值得注意的是“公子”(即王經鬼魂)聽了這番話后的反應：“其子語塞，瞋目曰：‘公語誠是，然汝師當日得贓三千，豈能安享？吾敗之而去足矣?！薄肮Z誠是”這四個字說明“公子”(即王經鬼魂)是信服李倬的說法的。更值得注意的是王經鬼魂以后的遭遇?！袄?倬)是年登第，行至德州，見王君復至，則前驅巍峨，冠帶尊嚴，曰：‘上帝以我報仇甚直，命我為德州城隍。尚有求于吾子者，德州城隍為妖所憑，篡位血食垂二十年。我到任時，彼必抗拒，吾已選神兵三千，與妖決戰。公今夜聞刀劍聲，切勿諦視，恐有所傷。邪不勝正，彼自敗去。但非公作一碑記曉諭居民，恐四方未必崇奉我也。公將來爵祿，亦自非凡，與公訣矣?！援叞葜x，垂淚而去?！鄙系垡驗橥踅浌砘昴軌蚬貜统?，故任命他為德州城隍。如果按照袁枚的這一說法，那么，承負觀念未必出自道教所謂上帝的旨意。

如同《李倬》，《子不語》中的不少小說皆表達了“罪責自負”的思想。如卷十中的《猴怪》和卷二中的《算命先生鬼》等?！逗锕帧罚骸?溫)元帥怒曰：‘……汝又不仇吳而仇其妻，甚為悖亂?！薄端忝壬怼罚骸吧裨唬骸湫钟|汝，而責之于妹，何畏強欺弱耶！’”具有諷刺意味的是，這兩則小說中的“溫元帥”和“神”也都是道教的神。

六、佛教不代受觀念與反父債子償式小說

反承負的觀點與印度佛教的“不代受”觀念最為接近?！稛o量壽經》、《法句經》、《般泥洹經》、《出曜經》和《起世經》都充分表達了這種觀念，如《無量壽經》曰：

天地之間，五道分明。善惡報應，禍福相承。身自當之，無誰代者。

又如《般泥洹經》曰：

相須所作好、惡，身自當之；父作不善，子不代受；子作不善，父亦不受；善自獲福，惡自受殃。

另《法句經》：“行惡得惡，如種苦種。惡自受罪，善自受福。習善得善，亦如種甜，自利利人，益而不費?！薄冻鲫捉洝罚骸白鲪鹤允芷溲?，無能代者?！薄赌P經》：“無有自作，他人受累?！薄镀鹗澜洝罚骸按酥鄨髳簶I果者，非汝母作、非汝父作、非汝兄弟作、非汝姐妹作、非國王作、非諸天作，亦非往昔先人所作，是汝自身作此惡業，今還聚集受此報也?！边@些佛經再也清楚不過地告訴我們，印度佛教奉行的是報應止及行惡者一身的原則。

中國宗教的復雜性不僅表現于信仰體系多元，更表現于三教合流。正因為三教合流，儒釋道甚至民間信仰的某些元素難免會在中國古代小說等故事性藝術作品中攪在一起。譬如，印度佛教傳入中國后，其地獄的概念很快與道教或民間信仰的冥府(地府、陰府)相混同。明《輪回醒世》中有《假他子還魂》，這則小說開篇即寫道：“登州常志毅，每造罪孽，不由仁義，妻許氏勸之不從。生兒四歲，志毅一旦暴卒，陰司攝其魂，歷數其罪，痛加楚撻，且諭曰：‘追汝命，不足盡汝罪，還當斷汝后?！疽銣I訴曰：‘自作自受，罪亦何辭，惟不累及妻孥，使寡妻孤子得保令終可也?！惲_曰：‘若使惡人有后，何以見陰司報應？’遂不容分辯，竟驅入虎頭門?！边@里的“閻羅”即“閻羅王”、“閻魔王”或“閻王”。眾所周知，他是佛教傳說中管理地獄的魔王。然他表達的觀念卻是地道的道教承負觀念或者某些中國化佛教的因果報應觀念而非印度佛教的因果報應觀念，這既要拜佛教中國化所賜，更要拜三教合流所賜。

在善惡報應觀念方面的三教合流早在東晉已初露端倪，厥功至偉的是東晉高僧慧遠(334-416)及其《三報論》。黃啟江在《佛教因果論的中國化》中指出：“慧遠在廬山傳凈土教遠在法藏倡法界緣起說之前，不知四種緣起之觀念，所以他雖然談三報，卻只環繞著‘積善之家’和‘積不善之家’的解釋，欲用三報說將余慶或余殃觀念合理化?？墒撬麤]有厘清佛教業報的特性是‘自業自得’或‘自作自受’而不會發生轉嫁到家人身上，而使其獲祥或獲殃之現象。他雖然解釋了‘積善之無慶，積惡之無殃’的原因，但卻根據一個非佛教的命題來說明報應之不爽，等于是在法藏的佛教因果論之外，又開辟了一個不同的中國化因果論?！薄爸档米⒁獾氖?，環繞在‘積善之家’一議題的因果論與慧遠所說的因果論相結合，而形成了中國民間所流行的因果論。這個因果論一方面著重當下即驗的‘現報’或‘速報’，一方面又強調報應來自于天，而垂及家庭、后世。它以傳統中國的天道觀與家庭觀為基礎，而談‘生報’或‘后報’；奉不可知的天為賞善罰惡的主宰，推造業者應受之業報至其家庭之成員，而忽略了個人應對自己行為負責而受報的‘自業自得’的道理。這種中國化的佛教因果觀，與法藏一支的佛教因果論既不相符合也不相統屬，但它卻廣為民間所接受，而變成民間長期所信仰的佛教因果論?！?/p>

然而，慧遠的同時代人、東晉居士郗超(336-377)卻反其道而行之，不失時機地捍衛了原教旨意義上的因果報應論的純潔性。他在《奉法要》中不僅對社會領域(法律領域)中的“株連”現象進行了批判，而且還不點名地對儒道那種傳統的報應觀念進行了批判，從而重申了印度佛教的“不代受”命題。他認為，先人行惡后代遭殃，先人行善后代獲福之類的觀念一不符合歷史事實，二不符合佛教理念。用他自己的話來說，那便是，“然齊、楚享遺嗣于累葉，顏、冉靡顯報于后昆，既已著之于事驗，不俟推理而后明也”?！罢芡跤?，猶無淫濫，況乎自然玄應不以情者，而令罪福錯受，善惡無彰，其誣理也，固亦深矣?！且浴赌噤〗洝吩疲骸缸鞑簧?，子不代受；子作不善，父亦不受；善自獲福，惡自受殃?！烈釉账寡?，允心應理?！?/p>

不過，如同不信奉道教，袁枚同樣不信奉佛教，前面不少引文皆已表明了這一點。此外，袁枚還說過，“仆平生不喜佛法”，“逢僧我必揖，見佛我不拜。拜佛佛無知，揖僧僧現在”，“見佛吾無佞”，“然余性不飲，又不佞佛，二事與太傅異矣”，“誦經，念懺，做七，營齋，我生平所最厭者，汝可告諸姊妹：來祭我一場，我必享受，哭我一場，我必悲感。倘和尚到門，木魚一響，我之魂靈必掩耳而逃矣，于汝安乎”？因此，《李倬》所折射出的觀念只是與佛教的“不代受”觀念有暗合之處罷了，如果僅僅因為《李倬》而判定袁枚受到過佛教“不代受”觀念的影響，那無疑是過度闡釋了。

七、藝術正義視域中的(反)父債子償式小說

拙文《論極端形式的藝術正義——以中國古代戲曲為主要樣本的研究》指出，藝術正義和宗教正義是“道”，而善福惡殃情節是“器”。藝術正義和宗教正義正是由善福惡殃情節彰顯出來的。藝術正義又可分為一般形式的藝術正義和極端形式的藝術正義。如果說前者是由自然力量(人的力量等)而造成的善福惡殃情節彰顯出來的，那么后者則是由超自然力量(鬼和神的力量等)而造成的善福惡殃情節彰顯出來的，是借助宗教正義而實現的藝術正義。必須補充的是，并非所有的善福惡殃情節都能彰顯藝術正義和宗教正義，因為并非所有這類情節都體現了正義的要素。落實在本文的話題上，我們應該說，并非所有的由超自然力量而造成的善福惡殃情節都能彰顯極端形式的藝術正義，因為并非所有這類情節都體現了正義的要素。

如前所述，在《子不語》中，《韓六三事后又綴一事》和《殺一姑而四人償命》等有著與道教承負觀念相一致的“父債子償”式的超自然惡報情節，而《李倬》等則有著與佛教不代受觀念相一致的對“父債子償”式超自然惡報情節的反撥。也只有后者才能真正地彰顯極端形式的藝術正義?！案競觾敗笔降某匀粣簣笄楣澲圆荒苷蔑@極端形式的藝術正義，是因為它同時違背了“得所當得”和“一視同仁”這兩大原則。

“得所當得”也就意味著合理分配權利和義務(責任)?！妒澜缛藱嘈浴氛f，“人人有權享有生命、自由和人身安全”。美國《獨立宣言》說，“人人生而平等，造物主賦予他們若干不可讓與的權利，其中包括生存權、自由權和追求幸福的權利”。按照現代正義觀念，人的重要權利尤其是其中的生命權是天賦的，不可讓與的。這里的“不可讓與的”原文為unalienable，unalienable意即“不可分割的”、“不可讓與的”和“不可剝奪的”。借助這個詞強烈的決絕意味，《獨立宣言》告訴我們，如果沒有正當而又充分的理由，人包括生命權在內的重要權利是絕對不可剝奪的?！丢毩⑿浴肥敲绹?，但這句話表明的卻是天下之公理。構成“正當而又充分的理由”之最起碼的條件是依善法判定被剝奪權利之人已經嚴重或不嚴重地侵犯了他人的權利。由此可見，僅僅因為與父親(或父輩)有著血緣關系，就剝奪兒子(或兒輩)的生命權，這理由既不正當，也不充分。根據“一視同仁”的原則，如果僅僅因為血緣關系而認可“父債子償”，那我們也應該認可“子債父償”、“兄債弟(妹)償”、“弟債兄(姐)償”，甚至也應該認可某人犯了罪而由血緣關系更遠的親屬來贖罪。僅有“父債子償”，而無“子債父償”等，豈不有違“一視同仁”的原則。反過來說，若真認可了“子債父償”等，天下哪里還有犯罪主體的責任，天下哪里還有該受惡報的客體與不該受惡報的客體之間的界限，這豈不更有違“得所當得”的原則。

從根本上說，“一人作事一人當”是自然法的準則，即鐫刻在大多數人心中的神圣的法律條文，更是社會正義和宗教正義的準則。而道教的承負說則全然違背了這樣的準則。筆者借助承負說的視角來研讀《子不語》中的小說，看到的是清代民間社會中藝術思想、宗教思想乃至法律思想的復雜性。摒棄其中落后的思想，發揚其中先進的思想，這對于今天正致力于建設一個正義社會的人們不無裨益。

注：

① 疑似有“父債子償”情節的另有《子不語》卷十中的《賣漿者兒》。除“父債子償”外，還有“夫債妻償”，如《子不語》卷十三中的《鬼勢利》。

② 清金捧閶《客窗偶筆》(《客窗筆記》)中有《一命四償》，其故事和文字均與此則小說大同小異?！蹲硬徽Z》今存最早版本為乾隆五十三年(1788)隨園刻本，《續子不語》最早版本為嘉慶初年(1796)隨園刻本?！犊痛芭脊P》初次刊印于嘉慶二年(1797)，那一年也即袁枚卒年。據此推算，金捧閶做“文抄公”的可能性遠大于袁枚。

③④⑩ 王明編《太平經合?！?，中華書局1960年版，第70、22、54頁。

⑤ 《太平經》：“因復過去，流其后世，成承五祖，一小周十世，而一反初?！贝嗽捯饧?，前“承”五代，后“負”五代；前后十代，才算完成了一個承負周期。

⑥⑦⑧⑨ 唐大潮等注釋《勸善書今譯》，中國社會科學出版社1996年版，第12-13、15、55、66、151頁。

責任編輯：倪惠穎

上海戲劇學院科研處