如何落實懸置的民意——儒家視域下民主政治的當代建構

張　城

如何落實懸置的民意——儒家視域下民主政治的當代建構

張城

【摘要】儒家思想確有民本思想傳統，而于實際政治運作中卻以君為本位，傳統民本觀念明顯有別于現代意義之民主。在以君為本位的政治模式中，政權的根本合法性是掌握在強權者手中的天命，民意被虛空懸置，人民不會也不能掌握天命。中國雖沒有西方式民主傳統，但基于自身文化傳統建構中國特色的民主政治制度卻勢在必行。這就要求一方面必須深度挖掘傳統儒家民本思想傳統，另一方面也要借鑒西方民主政治資源。只有二者有機結合，才能開出一條從“民本君權”到“民權民主”的觀念演化之路。

【關鍵詞】民本君權民權民意民主政治

【收稿日期】2013－09－11

【中圖分類號】B21

【文獻標識碼】A

【文章編號】1000－5455( 2013) 03－0070－08

一、回應西方:民本思想之提出

在現當代儒家政治哲學研究中，關于民主政治思想的研究已經成為儒家政治哲學的重要議題。很多人按照現代西方政治哲學之標準，認為在儒家傳統中，特別是先秦儒家的典籍中存在著大量關于民主的思想，這種做法把儒家文化中的民本思想傳統直接等同于西方近代以來自由與民主傳統，抹殺了中西政治文化的差異，頗有附會之嫌疑。正如林毓生先生所言:“過去帝王時代，儒家雖有‘民為貴，君為輕，社稷次之’的理想，但這是民本思想，不是民主思想?！雹倭重股?《中國傳統的創造性轉化》，第319頁，三聯書店2011年版。

當然，關于儒家民本思想的討論，不僅僅是一個簡單的學理性問題，而應該把其置于現代中國儒學之整體生存背景中來進行探討?，F代中國自“五四”時起，大部分知識分子在一片擁護科學與民主的呼聲中，提出“打倒孔家店”，使作為制度化的儒家趨于解體②關于制度化儒家解體的專門論述，可參見干春松教授的《制度化儒家及其解體》(修訂版)，中國人民大學出版社2012版。該書以制度化儒家的概念為切入點，探討儒家的歷史功能和近代命運。其獨具特色之處即在于從知識社會學的角度，對權力、真理和制度三者之間的互動關系進行考察，全面審視了儒家的歷史功能，也進一步探討了儒家在近代失去了制度的支撐而陷入解體的命運。;到“文化大革命”結束，儒學在大陸幾乎被“革命”，儒家退出歷史，成為了博物館里供人們觀賞的歷史陳列品。故美國漢學家列文森悲觀地認為:“當儒學失去了它的體制依附時，它的理論體系也難以為繼。偉大的儒學傳統正在衰落，它即將退出歷史舞臺。退出歷史意味著要走入歷史。放棄了未來的儒學將會成為逝去的記憶。盡管只是零星地保留了下來，但它卻為許多人所懷念和眷顧。它的歷史意義也就在此?！雹郏勖溃萘形纳?《儒教中國及其現代命運》，第259頁，廣西師范大學出版社2009年版。直至近幾十年隨著所謂“國學”熱、“傳統文化”熱之興起，失去制度保障并作為傳統文化象征的儒家又開始慢慢復蘇，重新進入中國人的思想視線;但儒學在多大程度上獲得復興，還值得進一步思考。另一方面，值得幸運的是，雖然沒有制度作為保障，儒家卻在中國人的日常生活中依然還有各式各樣之體現。

從政治文化的角度看，自從“五四”新文化運動至改革開放后的今天，西方文化大量涌入中國，中國人的政治觀念受到前所未有的沖擊;西方政治文

化中最核心之價值觀念，如民主、自由、平等、憲政、法治、人權等等已經實質性地對中國人的政治思維產生了深刻影響，西方文化在很大程度上改變了國人的生活方式。如果一方在增加，另一方亦必會消退，所以儒家整體建制慢慢地被消解，最終成為一個無家可歸的“游魂”①余英時說，儒家建制的整體隨著辛亥革命的到來而迅速瓦解、崩潰，因此，“建制既已一去不返，儒學遂盡失其具體的托身之所，變成了‘游魂’?！庇嘤r:《現代儒學論》，第37頁，上海人民出版社1998年版。。這就使得傳統儒家文化作為國人生活方式的代表地位受到極大挑戰。面對挑戰，作為失去制度保障的文化的儒家何為呢?在筆者看來，應該從傳統文化里面尋找應對的資源。具體來說，就是從儒學傳統中找出關于民本的思想資源，予以一番新的詮釋，以此應對西方自由與民主的挑戰。

這就需要進一步思考和追問，為什么要做這種努力?為什么要從儒家思想中挖掘出民本資源并梳理民本與民主關聯?筆者認為，這可以從近代史中找到答案。當代世界的話語霸權在西方，西方是中心。亨廷頓之所以會寫《文明的沖突》，最重要的原因還在于當今世界的話語系統是屬于西方的。以西方為中心的價值觀，認為崛起的伊斯蘭文明和東方文明會威脅他們在世界的文化傳播與話語霸權。亨廷頓這種說法雖然偏激，但卻看到了民族文化主義的興起。在民族文化主義的影響下，面對西方的強勢語境，很多中國知識分子為了建構一種積極的自我理解，必然會在傳統儒家文化中挖掘一些與西方的核心價值思想類似的觀念，以此證明中國的文化傳統具有當代價值。在政治哲學層面，“民本”研究便應運而起。但這種研究在多大程度上能夠挽救失去制度保障且作為文化的儒學?這種挽救能夠在什么層次上重興儒家政治哲學?進一步來說，又需要哪些理論上的更新與重構才能真正復活傳統“民本”思想的現實導向力?以蔣慶為代表的中國文化本位派學者對此表示擔憂，認為以牟宗三為代表的“當代新儒家以西方的民主為儒學的發展方向與重建標準，其動機雖然是欲回應西方文化的現代挑戰，但很可能在這一回應中使儒學喪失其自性而成為西方文化的附庸……出于保守中國文化特性的立場，西方民主及其思想也不是當有的與必須的”②蔣慶:《政治儒學》，第288頁，生活·讀書·新知三聯書店2003年版。?？傊?，不管是信心滿滿還是疑慮重重，種種問題，還需對儒家民本思想的傳統做一具體考察。

二、民本思想之傳統

以類比的方式尋找和挖掘傳統文化資源中民主思想的做法，其努力和愿望頗值得欽佩，但卻不可取，因為這忽視了中國文化自身的特殊性。如果要真正掌握中國優秀政治文化傳統，特別是把握中國傳統政治哲學的當代涵括能力，就須探本溯源，從“民本”觀念之最初表達入手，展開其具體特點與再詮釋的可能。

“民本”一詞最早來源于儒家經典《尚書·五子之歌》:“民可近，不可下;民惟邦本，本固邦寧?！奔词钦f執政者要親近民眾，不能輕視民眾，因為民眾才是構成國家的根本;只有民眾安居樂業，國家才會穩定安寧。同時，在今文《尚書·臬陶謨》中也包含了“民本”觀念，如:“安民則惠，黎民懷之?！薄鞍裁瘛笔钦巫罱K目的宗旨，體現了“以民為本”的思想?！渡袝罩儭愤M一步指出:“天聰明，自我民聰明;天明畏，自我民明畏?！奔词钦f“天”是上古先民的最高信仰，天雖神秘莫測，但卻來源于民意，通過民意來體現之;天意與民意相通，統治者因此應該對民意保持敬畏。筆者認為，古代圣賢在進行制度設計時，本意即是想通過民意來直接制約在上之君權，但民意在統治者眼里根本不會產生畏懼感與神秘感;故而使天與民意互通，讓民意不直接面對君權而曲通于天，即可以讓統治者感到神秘與畏懼，這就使得民意通過天意來達到約束統治者之目的。另外，從天意與民意相通的角度來看，《皋陶謨》中民本思想已經被賦予了形上的含義?！蹲髠鳌防^承了《皋陶謨》這一思想，比如宋司馬子魚和隨季梁二人都說:“民，神之主也?！薄秶Z·周語》中也有:“民和，而后神降之福?！睆倪@些經典可以看出，當時不僅主張以民為本的觀念，而且認為民具有在現實世界至高無上的地位。

春秋戰國時期，群雄都想國富兵強進而爭霸天

下，民本思想也在這一時期有了進一步發展?！熬藕现T候，一匡天下”之管仲就說:“政之所興，在順民心。政之所廢，在逆民心?！?《管子·牧民第一》)司馬遷在《史記》卷六十二《管晏列傳第二》中對他的評價也體現了管仲之民本思想:“管仲相齊，順百姓之美，匡救國家之惡，令君臣百姓相親者，是管之能也?！笨鬃右舱J為應該以民為重，做到藏富于民?！墩撜Z·顏淵》云:“百姓足，君孰與不足?百姓不足，君孰與足?”《孟子·盡心下》也有著名的“民貴君輕”理論，“民為貴，社稷次之，君為輕”，主張民在政治中具有基礎地位。與孟子類似，《荀子·大略》認為:“有社稷者而不能愛民，不能利民，而求民之親愛己，不可得也?！笨梢哉f，荀子與孟子在這一點上是一致的?！秴问洗呵铩芬舱J為:“先王先順民心，故功名成?！?《順民》)“凡舉事，必先審民心然后可舉?！?《略本》)“立之本在于宗廟，宗廟之本在于民?！薄笆ト四厦娑?，以愛利民為心?！?《精通》)。秦漢以后，大一統格局逐漸形成，雖然君主在政治上的地位有所提升，但“民本”的觀念卻依然是儒家根本性的政治主張，比如賈誼說:“國以為本，君以為本，吏以為本，故國以民為安危，君以民為威侮，吏以民為貴賤，此之謂民無不為本也?！?《新書·大政上》)。在賈誼這句話中，一切政治安排皆以民為根本。董仲舒也說:“天之生民，非為王也;而天立王，以為民也。故其德足以安樂民者，天予之;其惡足以賊害民者，天奪之?！?《春秋繁露·堯舜不擅移湯武不專殺》)。董仲舒主張民為本，不過在當時民尚未有正常表達政治意愿渠道的情況下，董仲舒試圖通過“天意”來曲折地表達之。此外還有觀點認為:“國之有民，猶魚之有水，火之有膏，木之有根，人之有元氣。水深則魚樂，膏沃則火明，根固則木蕃，元氣盛則民人安。蓋民惟邦本，古之誼也?！雹佟稓v代名臣奏議》，卷一○七，第1461—1462頁，(臺北)臺灣學生書局1985年版。如果從歷代統治者的角度來考察，對儒家民本思想體認最貼切的應屬唐太宗。在《貞觀政要》開篇之《君道》篇中，與大臣的對話時唐太宗就道出了君民之關系:“為君之道，必須先存百姓，若損百姓以奉其身，猶割股以啖腹，腹飽而身斃?！庇终f:“可愛非君，可畏非民。天子者，有道則人推而為主，無道則人棄而不用，誠可畏也?！?/p>

在經歷相權被逐步廢除、君權得到逐漸強化的宋明之后，明末清初之際的士人對于“民本”思想有了進一步的闡發，并顯得更加激進。正如黃宗羲所指出那樣:“古者以天下為主，君為客，凡君之所畢世而經營者，為天下也?！雹?明)黃宗羲:《明夷待訪錄》，第8，37頁，中華書局2011年版。主、客之分，從政治地位上明確區分了誰本誰末的關系。在黃宗羲眼里，君主及其官僚們應當是天下的仆役，民眾則必須是君臣們為之服務的主人。黃宗羲不僅限于理論的闡釋，還設計了一些相應的政治制度來表達“民本”觀念?！氨厥怪翁煜轮呓猿鲇趯W校，而后設學校之意始備?！雹?明)黃宗羲:《明夷待訪錄》，第8，37頁，中華書局2011年版。這就主張讓以學校為輿論、議政的場所來發揚“民意”，從而通過“民意”來限制君權和“治天下”。在清末激變的歷史潮流中，康有為算是最具代表的思想頂層設計者之一了。他通過閱讀報刊知曉了西洋民主觀念與制度之后，發展出一種民主淵源于古代中國的特殊論述，“他將中國歷史的政府分為三種:民主、君民共治和專制。第一種民主，是在傳說中的堯舜時間，是最高也是最完美的民主形式”④轉引自余英時:《人文與理性的中國》，第379頁，上海古籍出版社2007年版。。即使受到西洋思想深刻洗禮的孫中山先生也對于中國傳統的民本思想有著自己獨特的認識:“中國古昔有唐虞之揖讓，湯武之革命，其捶為學說者，有所謂‘天視自我民視，天聽自我民聽’，有所謂‘聞誅一夫紂也，未聞弒君’，有所謂‘民為貴，君為輕’，此不可謂無民權思想矣!”⑤孫中山:《中國革命史》，見《孫中山全集》第9卷，中華書局1985年版。對于傳統民本思想，現代新儒家徐復觀總結說:“在人君上面的神、人君所憑借的國以及人君的本身，在中國思想正統的儒家看來，都是為民而存在，都是以對于民的價值的表現為各自價值的表現?？梢哉f神、國、君都是政治中的虛位，而民才是實體……此一民本思想之澈上澈下，形成儒家思想上的一大特色?！雹扌鞆陀^:《學術與政治之間》，第10頁，華東師范大學出版社2009年版。因此，從《尚書》到現代新儒家之徐復觀，無不持民本思想。盡管歷史階段殊異、政治狀況也差異

巨大，但此觀念作為儒家政治哲學之基本觀念一直不曾變過?？梢哉f，儒家民本思想之傳統對古代中國君權政治模式的實際運作具有十分深遠的影響。它構成了中國傳統政治超穩定結構與社會持續發展的基礎，并且也為“五四”后中國人接受西方近代民主傳統提供了思想銜接點。

三、君權與民權之關系

通過挖掘儒家的民本傳統，是否足以說明作為文化的儒家亦有民主之思想，認為儒家是以民為本的而非以君為本的，這值得進一步考察。民本即是“民為邦本”，而民主按照李澤厚先生在《論語今讀》中的說法即是“為民做主”。周公為了論證周政權獲得的合法性，認為商之所以會失掉政權，在于無德與賊民;而文王、武王以區區幾十里之地，通過不斷地與民休息和德行的推廣，最終打敗商紂王，獲得王權，于是從中總結提煉出了“敬德保民”之說。孟子也有“保民而王”的說法。如果沒了民邦就不是邦了(“民為邦本”)，如果沒有民就不能稱王了(天下從來沒有無民的大王)，所以只有保護好人民，使得他們不外逃，這樣才能做大王(“保民而王”)。因此，統治者境內民之多少是統治者能否外王的最重要根據。儒家思想傳統中的確有具體的關于民本思想的傳統(比如要重視民生，保障一些鰥寡孤獨等弱勢群體的利益等等，在具體的條目之上亦有制度設計)，但不能就此得出結論說儒家傳統中有現代意義上的民主思想。列文森認為:“在過去的半個世紀中，許多人認為中國古代早就具有現代西方的民主思想，因為那時的帝王思想要求以人民的幸福狀況作為檢驗天子是否體現了天意的標準。但這樣一種觀點混淆了古代中國思想中的輕重次序?，F代要求‘民’之同意的思想是對古代要求‘君’之同意的思想的否認，而非是對后者的繼承?！雹伲勖溃萘形纳?《儒教中國及其現代命運》，第149頁。徐復觀也很深刻地指出了儒家傳統的民本思想與民主政治的重要區別:“儒家所祖述的思想，站在政治這一方面來看，總居于統治者的地位來為被統治者想辦法，總是居于統治者的地位以求解決政治問題，而很少以被統治者的地位去規定統治者的政治行動，很少站在被統治者的地位來謀解決政治問題，這便與近代民主政治由下向上去爭的發生發展的情形，成一極明顯的對照?！雹谛鞆陀^:《學術與政治之間》，第12頁。所以，在始終以君為主的視域范圍內討論民本的問題，始終沒有在人民自身上來想政治的辦法。由于受歷史的限制，這一層薄紙終究沒有被文化中國的承擔者儒家所打開。

這就涉及到了問題之根本即是君權與民權的二元關系，在這個問題沒有得到有效解決之前不能武斷給出結論。通過上述分析，盡管儒家思想中有一些民本思想傳統，但在根本點上，還是以君為本位的，這是儒家立說的邏輯起點。錢穆在《中國歷代政治得失》一書中一直堅持一個觀點，即我們對待傳統文化與傳統政治不能一概以專制黑暗一筆帶過。錢先生通過大量的筆墨想說明，在古代的政治中，作為士大夫式的儒家知識分子通過獲得官職特別是宰相的職位可以對君權有很大的限制?！爸袊^去的政治，不能說皇權相權絕不分別，一切全由皇帝專制。我們縱要說它是專制，也不能不認為還是一種比較合理的開明的專制。它也自有制度，自有法律，并不全由皇帝一人的意志來決定一切的。我們現在應該注意在它的一切較詳密的制度上，卻不必專在專制與民主的字眼上來爭執?！雹坼X穆:《中國歷代政治得失》，第39頁，三聯書店2010年版。筆者欽佩錢先生在這方面的努力，其具體論述十分精彩，論說也很有道理。但錢先生還是忽略了一個更為根本的問題，那就是在論述了相權合法性的同時忽略了君權的合法性問題。因為自唐虞三代以后，君權就不是禪讓而來的，而是通過世襲獲得，這就構成了君權來源的合法性;而相權的合法性問題，一般都是通過選舉獲得。這就有一個很突出的問題，宰相沒有世襲，可以通過選賢與能而保證他的賢能(通常都是儒家的知識分子) ;但國君則不可能，雖然一般開國之君都還比較開明，如果制度上沒有保障，那并不能保證后之君主必為賢，這即會產生君昏臣賢的緊張局面。因此，只有相權的合法性而無君權的合法性，導致的嚴重后果即是國君可以隨意罷免宰相，而宰相沒權選擇國君。黃宗羲就敏銳注意到了這個問題的嚴重性:“有明之無善治，

自高皇帝罷丞相始也?！薄肮耪卟粋髯佣鴤髻t，其視天子之位，去留猶夫宰相也。其后天子傳子，宰相不傳子。天子之子不皆賢，尚賴宰相傳賢足相補救……宰相既罷，天子之子一不賢，更無與為賢者矣……”為此他才給出了解決問題的初步制度設計，使得宰相可以分權，“摩切其主，其主亦有所畏而不敢不從也”①(明)黃宗羲:《明夷待訪錄》，第31頁。。我們可以設想在君權可以隨意廢除相權的條件下，對于宰相文官集團亦如此，更何況君權對民權呢?那么在這樣的條件下，根本問題沒有解決，民權何為?

四、虛空懸置之“民意”

一般認為，周代商亦即商代夏而稱王，說明了天命是可以隨條件而轉移的。這些條件就是周公提煉出的“敬德與保民”，看上去似乎說明了君權的合法性來源于民權、民意，即《尚書·太誓》上說的“天視自我民視，天聽自我民聽”。儒家在總的原則上是說明了統治者要想保持統治地位的合法性就必須尊重民意，施德于民，否則天命就會轉移?？v觀幾千年歷史的王朝更迭，每個帝王都稱得到天命，開始都認為自己的江山會世代傳下去。但如果認為這表達民意的天命真的實際掌握在人民手中，那就陷入虛構之懸置迷霧中。中國的老百姓自古以來就沒有自身的話語表達權，雖然儒家式的士人在某種程度上會成為他們的代言人，但畢竟沒有給他們自己以表達自己合理訴求的制度保障?；钤谧畹讓拥膹膩矶际抢习傩?，王朝的更迭、天命的轉移，從來都是掌握與控制在有權有勢的君王貴族手中。所以孫中山先生雖然承認中國有民權思想的傳統，卻認為“有其思想而無其制度”②孫中山:《中國革命史》，見《孫中山全集》第9卷，第60頁。?？赡苡腥藭瘩g說，中國歷史上有很多的農民起義。但他們都是王朝更迭的工具罷了，革命之后誰還會考慮他們的所謂“民意”呢?他們(人民)的“民意”只是統治者政權合法性的一個外在象征，天命永遠都是掌握在大權在握的君王貴族手中。對于此問題，列文森有一段精辟的說法。他說在古代中國，民意只是天意的附庸，天意才是政權合法性的最終保障，是王權最權威的源泉。民眾的不滿只是天命喪失的一種征兆，“反抗權”只是一個矛盾的詞匯，在實際上，法律沒有對他們的反抗權力作出任何規定。除非他們取得成功，否則反抗者就不會有任何權利;他們所要求表達的“民意”，也不得不等待著“天意”的選擇。民眾的滿意，在古代政治理想中僅僅是對某位皇帝統治之合法性的較高認可的一種象征，而在現代世俗的氛圍中它自己就是合法者。他還認為，“我們觀察到，儒家的‘民意’觀念，并不具有任何‘民主’的含義。相反，在本質上儒家是反對多數統治的，因為他們認為，這種多數統治具有無人格的、數字上抽象化的味道”③［美］列文森:《儒教中國及其現代命運》，第189頁。。

與此同時，可以比照古希臘城邦的公民民主。雖然在古希臘獲得公民資格的人數很少，但一旦獲得公民資格就有權利參與城邦的政治。這種參與是實質性的，可以通過公民大會決定政策。反觀古代中國，作為儒家式的知識分子參與政治，最多只能為統治者的政策提供一些參考，甚至有時連參考的意見都不被采納，究其原由即是沒有根本制度來保障這種權利的實現。關于民意的問題，還想強調一點。王朝更迭的天命是掌握在有實權的君王貴族手中的。同時，人民大多數時候沒有代言人，所以很明顯這種所謂的“天視自我民視，天聽自我民聽”的民意由誰來代表?“民意”只能是一個幌子，只能是那些想改朝換代的強勢集團利用的一個工具而已，在古代中國豈能奢談代表“民意”的“民主”。正如林毓生先生所言:“孟子所謂‘天視自我民視，天聽自我民聽’指謂‘天命’雖然由民意所顯示，同時衍生出來人民有權對無道之君的苛政加以反叛(‘替天行道’)的觀念。但這并不表示就是民主，因為‘天命’雖然由民意所顯示，但并不傳入人民手中:如果反叛失敗了，天命仍然保留在原來的君王手中，如果反叛成功了，天命便傳給下面一位‘真命天子’的手中，人民的地位并無改變，仍然是需要君王統治的?！雹芰重股?《中國傳統的創造性轉化》，第322頁，三聯書店2011年版。

五、儒家民主政治的當代建構

即使歷史如此悠久之文化中國沒有西方自啟

蒙運動以來的自由民主傳統，但亦可以充分挖掘傳統儒家文化中關于民本思想的傳統資源，來接續現代西方的民主傳統，應對與回應西方的挑戰?！半m然我們傳統中沒有民主的觀念與制度，但卻有許多資源可以與民主的觀念與制度‘接枝’，例如儒家性善的觀念可以與平等觀念‘接枝’，黃宗羲的‘有治法而后有治人’的觀念可以與法治的觀念‘接枝’?！雹倭重股?《中國傳統的創造性轉化》，第323頁?！拔逅摹睍r期在一片擁護民主與科學的呼聲中“打倒了孔家店”，視傳統文化為中國現代化的絆腳石，要徹底與之決裂。但這樣狂熱追從西化的時代，亦不乏有冷靜思考的學者。他們認為要迎接西方的挑戰，開創中國自己的民主政治，必須要接續自己的文化傳統。梁啟超說《明夷待訪錄》“由今日觀之，固甚普通膚淺，然在二百六七十年前，則真極大膽之創論也……而后此梁啟超、譚嗣同輩倡民權共和之說，則將其書節鈔印數萬本，秘密散布，于晚清思想之驟變，極有力焉”②梁啟超:《清代學術概論》，第18頁，上海古籍出版社2009年版。。他認為黃宗羲的思想“的確含有民主主義的精神——雖然很幼稚——對于三千年專制政治思想為極大膽的反抗，在三十年前，我們當學生時代，實為刺激青年最有力之興奮劑。我自己的政治運動，可以說是受這部書的影響最早而最深”③梁啟超:《中國近三百年學術史》，第52頁，天津古籍出版社2003年版。。陳獨秀的民主思想也接續了中國傳統的民本思想，在1915年《今日之教育方針》中，他認為“國家而非民主，則將與民為邦本之說，背道而馳”④陳獨秀:《陳獨秀選集》，第25頁，天津人民出版1990年版。。因此，他在“五四”新文化運動中高呼的民主思想，并不是與傳統的民本思想“背道而馳”，而是接續著“民為邦本”講的。

因此，要想迎接與回應現代西方的挑戰，發展當代中國獨具儒家特色的民主政治，顯然是要接續、繼承和發展儒家傳統的民本思想。在當代也有很多學者為此積極工作⑤彭永捷教授提倡的“人民儒學”，是對儒家民本政治傳統的繼承，是對儒家學說人民性的堅持。無論人民儒學探尋當代政治的何種可能轉型與何種通達路徑，都將以人民為政治的最高原則和最高信仰，以人民為政治的出發點和政治的最終歸宿。儒家的民本傳統，在人民儒學中也將得到新的發揚，儒家的民本傳統不再局限于為人民服務，替民行道，而更體現為人民自主行道、民自行道，從民主政治的角度，重新詮釋和實踐“民為邦本，本固邦寧”。人民儒學的一個任務，即是探索人民主權的理論，在實踐中如何落實和確保人民和主權的真正合一。參見彭永捷:《人民儒學發微:開出儒學的三大傳統》，載《文化縱橫》2012年第1期。，取得了一定的成果?！懊裰鳌弊罱浀涞年U釋即是林肯演說中對民主的三點闡釋，即是of the people，by the people，for the people。后來孫中山先生把它正式定為“民有、民治、民享”。梁啟超對此民本的傳統也看得十分透徹:“美林肯之言政治也，標三介詞以櫽括之曰: of the people，by the people，and for the people，譯言政為民政，政以為民，政由民出也。我國學說，于of、for之義，蓋詳哉言之，獨于by義則概乎未之有聞……夫徒言民為邦本，政在養明，而政之所出，其權力乃在人民以外。此種無參政權的民本主義，為效幾何?我國政治論之最大缺點，毋乃在是?！雹蘖簡⒊?《先秦政治思想史》，第6—7頁，天津古籍出版社2003年版。即是說，人民沒有真正參與政權建設。沒有民治作為根本保障，民有、民享只是統治者空虛承諾，也即是一種統治策略而已，根本不會有制度保障。因此，如何接續儒家的民本思想傳統，參照西方啟蒙以降的民主政治傳統⑦徐復觀認為，西方的民主政治第一階段是“人生而自由平等”的自然法，第二階段是根據互相同意的契約論。二者都是爭取個人權利的一種前提和手段?！盃幦€人權利，劃定個人權利，限制統治者權利的行使，是近代民主政治的第一義。在劃定的權利之后，對個人以外者盡相對的義務，是近代民主政治的第二義?！毙鞆陀^:《學術與政治之間》，第11頁。，繼而開出具有當代儒家特色的民主政治制度，就是值得認真思考的議題。筆者簡要談談自己的想法。

首先，政治主體要逐漸下移。傳統的民本思想，政治行為的承擔者與施行者不是普通的人民大眾，而是圣君賢相。當然，也必須承認這種政治如果保證歷朝歷代都是圣君與賢相，那么也可以保證政治的良好運行。但問題就在于這種圣君賢相的出現是沒有制度保障的。即有如“朕躬有罪，無以萬方;萬方有罪，罪在朕躬”(《論語·堯曰》)這樣擔當精神的圣君與“先天下之憂而憂，后天下之樂而樂”這樣獻身精神的賢相，也只是站在在上者的立場來開展政治。正如《荀子·富國》所說:“若夫

兼而覆之，兼而愛之，兼而制之，歲雖兇敗水旱，使百姓無凍餒之患，則是圣君賢相之事也?！倍贾徊贿^是圣君賢相之事。雖然有把人民作為政治目的的民本傳統，但人民卻沒有被作為政治行為的主體進行政治參與與建構。徐復觀指出:“正因為這樣，所以雖然是尊重人性，以民為本，以民為貴的政治思想;并且由仁心而仁政，也曾不斷考慮到若干法良意美的措施，以及含有若干民主性的政治制度;但這一切都是一種‘發’與‘施’的性質(文王發政施仁)，是‘施’與‘濟’的性質(博施濟眾)，其德是一種被覆之德，是一種風行草上之德，而人民始終處于一種消極被動的地位。盡管以民為本，而終不能跳出一步，達到以民為主。于是政治問題總是在君相手中打轉，以致真正政治的主體沒有建立起來?！雹傩鞆陀^:《學術與政治之間》，第12，15頁。因此，要把政治的主體下移到人民，使人民有力量按照自己的意愿制定適宜的制度，防止在上者的不德。這樣就可以從民本轉而為參與政治的民主。

其次，在上者必須懷德與自律。儒家的政治哲學傳統毫無疑問是主張“為政以德”的，這也構成了儒家政治哲學最核心的本質。周公認為商紂之所以失天下的最大原因即是失德與賊民;他認識到天命是會轉移的，而轉移的依據就是德與民，所以才提煉出“敬德保民”，要求統治者須有德性。其實“德”涵義十分復雜，“‘德’是一種神圣屬性，擁有這屬性的人，可以正當地擁有土地、人民及權威。而‘德’在春秋以降，經常又以道德與善行的脈絡被理解”②王健文:《奉天承運——古代中國的國家概念及其正當性基礎》，第85頁，臺北東大圖書公司1995年版。。同時，對于德政的要求“并不僅僅是‘仁民’，善待百姓而已，同時也要求君王服從于道德規范而成為天下之榜樣”③干春松:《重回王道——儒家與世界秩序》，第9頁，華東師范大學出版社2012年版。。但同時亦須注意一個極為重要的問題，即儒家強調的這種基于道德自覺的政治，必須要控制在一定的范圍之內，否則就會造成極為嚴重的政治后果。儒家提倡以先知覺后知，強調圣賢的垂范效應。但社會上比較有此種道德自覺的人為數寥寥，而普通大眾又不是政治的主體，不能參與政治建構，這就極其容易給統治者造成一種錯覺:即他們感覺不到有外在的政治主體存在與限制，他們會認為自己即是最大的政治主體，感覺自己有無限的道德責任。這就會引起權力上的無限支配要求，使統治者按照自身的喜好行事，而不接受民主政治上的客觀限定。因此，統治者一方面要有德，但是也要有自律約束的道德意識，不能以無限的道德責任為理由攫取絕對的專制權力;要以道德的責任感來消融政治的權力，而不是以政治的權力來代替道德的責任感。④徐復觀:《學術與政治之間》，第12，15頁。這樣基于儒家的道德自覺的政治，也會發生與民主政治相同的效果。

最后，知識分子要從傳統政治走向公民社會。建構儒家在當下的民主政治，其知識分子的作用亦是至關重要的?！皩W而優則仕”，這個理路影響了傳統士人幾千年?！爸袊看蠓?，在文化理念上，都有從事政治的沖動，基于‘兼善天下’的偉大志趣，中國知識分子的理想不只在‘內圣’工夫，還在‘外王’事業?！雹萁鹨?《傳統與現代·卷一》，第151頁，法律出版社2010年版。傳統的士人，要想在政治上發揮自己的作用，就必須進入“朝廷”，別無他法。所以梁啟超當年曾為中國幾千年來“只知有朝廷而不知有國家”而痛心疾首。先秦統一之前，如果對政治現實不滿，還可以像孔孟一樣“周游列國”;但自秦實現大一統之后，如對現實政治失望，要持守“從道不從君”的古訓，或者是懷才不遇，就只能成為政治的“隱士”。同時知識分子從政的取舍之權操于在上而不是在下。也就是前述的，皇帝有權罷宰相，而宰相并無權選帝王。這是歷史的客觀使然，士人沒有選擇的余地。自近代以來，除了朝廷和個人以外，公民社會在逐漸形成。在公民個體與國家政治之間，公民社會的形成，對于后者而言，可以限制政治權力無限支配欲望;對于前者而言，則是一種堅韌的扶持性力量，讓公民個體不再形影相吊、煢煢孑立，而是千千萬萬種力量的匯聚和激蕩。公民社會對于促進國家的公平與正義具有舉足輕重的地位。因此，知識分子要改變單線的進入政治路線，要轉向公民社會，向社會大眾求出路，要變成社會的“良心”，把建立以公民為政治主體的公民社會作為首要任務。

綜上所述，在傳統儒家思想中，確有一些民本思想資源，值得我們深入挖掘與繼承。但其立說的邏輯還是以在上的君為本位的，絕不是真正現代意義上的民權與民主。政權的根本合法性是掌握在強權者手中的天命，人民是不會、也不能去掌握那種天命的。統治者關注一下具體的民本，只不過是為了政權的外表多一層合法性的外衣而已。所以當下思考儒家的這些資源時，不能隨意類比西方的價值觀念，以至于在想保存文化傳統的同時，反而讓西方價值觀念腐蝕已經失去制度保護的儒家之最后血液。蔣慶所指出:“儒家思想與民主思想的結合在邏輯上很成問題，二者在內在理路與本質核心上有很大的不同，因而二者很難合乎邏輯地結合?！彼鲝垖γ裰魉枷氩扇∫环N實用主義的態度:“在對待西方文化以及西方民主思想與制度的問題上，只能采用實用的態度，即只要此物好，就拿來、就運用、就受益，沒有必要在中國文化中去尋找與此物的邏輯一致性……何必經過無限的理論曲折且以喪失儒學的自性特質為代價而認人為我呢?”①蔣慶:《政治儒學》，第282、290－291頁。同時，金耀基也認為:“中國有民本思想，但在民本思想下，人民只是被動地承認其價值(是一政治客體)，而不能自覺地感到自己之價值(成為政治之主體)，民本思想在最好的情形里，只在圣君賢相的格局下，達到‘開明專制’的境地，無論如何，人民總缺少一‘機構’使他們在政治的‘投入產出的過程’中扮演一角色。而民主社會，則是一‘普遍參與’的社會”。②金耀基:《傳統與現代·卷一》，第151頁。從“民本君權”到“民權民主”，政治的主體就要下移到全體人民，建構屬于人民自己的公民社會，制定合理的社會政治制度限制在上者的權力，真正做到民主。從“民本”到“民主”，看似一字之差，實則需要走的路還很漫長。嚴復曾云“自由為體，民主為用”，這是西方啟蒙以來的傳統。雖然我們沒有西方自啟蒙運動以來的自由民主傳統，但要建構當代具有中國風格的民主政治制度，一方面必須要深度挖掘傳統儒家文化中的關于民本思想資源③金耀基先生認為:“民本思想，原是中國古典的文化理念。而此一理念與民主雖有基本差異，但二者是卻有共同想通之處。無疑地，掘發古典的民本思想是有助于中國政治的現代化的，那么，我們應該使之回歸?！眳⒁娊鹨?《傳統與現代·卷一》，第148頁。，另一方面也要接續西方民主政治之傳統，以德為政，以民為主，建構當代中國獨具風格的現代民主政治。(作者簡介:張城，重慶市人，哲學博士，中共中央黨校文史教研部講師。)

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