論《壇經》的“即心即佛”

江 瀾

（武漢大學哲學學院，湖北 武漢 430060）

一、何為佛？

“佛”一詞源于古印度梵文“Buddha”，本義為“覺者”，即覺悟了真理的智者。在早期印度佛教中，“佛”特指佛陀，即釋迦摩尼這個人，他是人間的覺者，是佛教的教主與導師。而且佛也只有一個，凡夫可以通過不懈的多次地的修行達至阿羅漢果位（此果位標志常人的最后解脫），但阿羅漢不是佛，也不能升至成佛。對于佛身的看法，早期小乘佛教認為佛只有生身這一身，生身即肉身，而肉身可滅，并不永恒存在。后來釋迦摩尼佛滅度以后，部派佛教出于對他的敬仰與懷念，提出了佛二身說，即肉身和法身，法身特指脫盡煩惱的無漏身。[1](p135)

兩漢魏晉時期，佛教依附在儒道玄學的基礎上而開始在中國傳播，因此對佛經的解釋明顯烙有中國思想的印跡，認為“佛”就是儒家的帝王、周孔以及道家的神仙，并將佛學混雜于黃老玄學。但隨著佛教翻譯水平的提高和理解的深入，“佛”一詞的含義逐漸發生了變化，后來興起的大乘佛教用“佛”泛指一切覺行圓滿者，因此除釋迦摩尼佛之外，在佛陀跋陀羅所譯的《觀佛三昧海經》中首次出現了東方妙喜世界的阿閦佛、南方歡喜世界的寶相佛、西方極樂世界的無量壽佛、北方蓮華莊嚴世界的微妙聲佛所謂四方四佛。[2](p166)從時間的角度有代表過去的燃燈佛、代表現在的釋迦摩尼佛、以及代表未來的彌勒佛。同時，佛陀本人也被神化，比如傳說他是菩薩入胎作白象形，從母右腋出生，并身紫金色,落地能言,有七寶蓋,與佛一樣有三十二相、八十種好，在此佛陀的人格已經被完全神格化，偶像化，其對人間的作用類同于西方能救世的上帝。大乘佛教還主張一切有情眾生皆有佛性，有情世界都可以通過修菩薩行的六度而成佛。此外，對于佛身的看法，也由之前小乘的一身二身發展為三身：法身、化身、報身。其中法身是佛依靠自然天成的本性所得的自性身，化身是佛為了教化眾生，變現的各種人格身，報身是佛陀經無量的德福和智慧產生的果報身。

縱觀小乘與大乘諸佛教教派，兩者都有將佛及佛身外在化和偶像化的傾向，致使民間也由對佛的信仰變成了對佛的崇拜。但不論是小乘佛教中特定的某個覺悟者，還是大乘佛教中的眾多覺悟者，“佛”的核心意義都脫離不了“覺悟”二字。學者方立天將“覺”分為三義：自覺、覺他和覺行圓滿。[1](p134)自覺是指自己覺悟宇宙真理并了脫生死，覺他是指使眾生覺悟、解脫。覺行圓滿是指聞思修證的合一，它們是凡夫走完成佛道路的標志。這當然是佛教中對“覺”的一種通行解釋，但對慧能來說，覺悟根本只在于自覺，而非關其他，正所謂“自性覺即是佛”。

但慧能之“佛”的確切含義是什么呢？“佛”一詞在《壇經》文本中出現200余次，共有兩種用法：一種是作為修飾詞使用，如：佛性、佛道、佛法、佛地位、佛境界等，另一種是作為名詞單獨使用。單獨使用的“佛”的含義又可分為兩種：一是指覺悟者，如“但用此心，直了成佛?！敝赋蔀榫哂蟹鹦灾?；二是指覺悟本身，如“自性覺，即是佛”、“即心即佛”等，這里的“佛”是指覺悟的佛性，而這一種正是《壇經》闡釋的重點?；勰軓娬{“佛”不是人之外作為偶像的神，而只是人本來擁有的自性本心，所以慧能直說，“只汝自心，更無別佛?！绷硗?，對于佛身，慧能也有創造性的解釋，他將傳統的法身佛、報身佛、化身佛歸為自性三身佛，亦即人心靈的三種變化形態：清凈法身佛、千百億化身佛和圓滿報身佛。

第一，清凈法身佛是人本來具有的自性、自心。與一般佛教相同，慧能認為法身本來清凈無礙并涵蘊萬法，但不同的是，慧能將法身視為人內在的自性，而非作為外在偶像佛的法身，但人的自性容易被欲念所遮蔽，所以需要去念去避而使自性彰顯。

第二，千百億化身佛是自性的變化。在一般佛教中，化身佛指佛為化度眾生而隨任方便顯示出的種種不同法相。但慧能拋棄了這種常規看法，他認為萬法的種種變化都來自于心念思量，報身佛就是人隨心念變化所呈現的不同狀態?！八剂繍菏?，化為地獄，思量善事，化為天堂?！笨梢?，法有善有惡，但心要去善揚惡，最后超出善惡。超出善惡的心就是自性，自性的隨任變化就是化身佛。

第三，圓滿報身佛是自性的實現。在慧能看來，報身佛不是佛通過修行達到的相好莊嚴的回報，而是如同去除遮蔽的燈光，自性顯示出了無善無惡、圓融不二的本來面貌，人自性的圓滿實現就是報身佛?；勰芩J為這三種佛身均由人的心靈變化而出，佛乃是個體心靈對自身本性的直接了悟。

二、何為禪？

對于禪宗，我們更需要理解什么是禪？在日常語義中，“禪”常與一些詞搭配成為一些流行說法，比如有“口頭禪”，其意指某人口中頻率使用很高的詞，也指人對某事光說不練，將禪作為修飾詞的用法也層出不窮，如禪茶、禪詩、禪話、禪畫等；此外還有從禪宗故事中流傳下來的詞，如“野狐禪”，引申指人走旁門左道，不行正道，又如“一指禪”現專指少林寺的一門武術功夫等等。那么“禪”在佛教中的本義是什么呢？“禪”是梵文“禪那”的簡稱，意思是“思維修”或“靜慮”，這是指人的心靈處于安寧和清明覺知的狀態，因此作為佛教的通行修煉方法，“禪”常與“定”相連而被稱為“禪定”。但“定”這種修行方法并非為禪宗所專有：在古印度，禪定法于佛教創立前后已在各沙門流行，例如早期印度的耆那教、晚期的瑜伽行派；在中國，儒家也以靜定為功夫，如《大學》一書中“知止而后有定；定而后能靜；靜而后能安；安而后能慮；慮而后能得?！盵3](p3)其中“定”成為儒家心性修養的重要途徑，道家的練內丹及靜坐也與禪定有著深刻的相似性，另外西方天主教的靜坐、穆斯林的禱告也都具有禪定的意味。但禪定卻只在佛教中形成了主題并凸顯出自身獨特的意義，《大智度論》卷二八：“四禪亦名禪，亦名定，亦名三昧。除四禪，諸余定亦名定，亦名三昧，不名為禪?！盵4](p24)可見，禪定與一般的靜定是有區別的：靜定的目的是調息調心以達到身心的合一，比如瑜伽和道家，而禪定的目的是使人獲得大智慧而了脫生死。另外在佛教中，禪與定也有區別，禪是思維修，是內觀，而定是攝心使其不散亂。因此，“禪”涵攝觀而發慧，“定”連接止而息念，即止觀雙運。小乘古典禪法將在色界天稱為“禪”，在無色界稱為“定”，并把“四禪”、“四無色定”和“滅心定”合為九種禪定，四禪分別是：初禪、第二禪、第三禪、第四禪，①初禪以“尋”、“伺”為思維形式；二禪以“內等凈”為思維形式；三禪以“行舍”、“正念”、“正知”為思維形式，四禪以“舍清凈”、“念清凈”為思維形式。四無色界定分別是：空無邊處定、識無邊處定、無所有處定和非想非非想處定。[1](p732)由此而來的各種禪觀法也層出不窮：如華嚴宗的十玄門法界觀、密宗的白骨觀、本尊觀以及凈土宗的十六觀，包括日落觀、水觀、地觀、寶樹觀等等。此外還有《禪經修行方便》所提到的五種基本禪觀法：不凈觀、慈悲觀、十二因緣觀、界分別觀、數息觀。[4](p42)這些禪觀法都是各宗各派用于修行禪定的方便之門，其目的都是引導人放棄對世間一切法相的執迷而了生脫死。

禪定于佛教修行如此重要，以至于一般人們都會將禪直接理解為禪定，但慧能認為禪的本意并不是禪定，更不是靜坐，它只是由心靈覺悟而獲得的智慧。根據這一點，慧能賦予了“坐禪”以新的內涵：“善知識，何名坐禪？此法門中，無障無礙，處于一切善惡境界，心念不起，名為坐；內見自性不動，名為禪?！边@里的“坐”不是指常規靜坐的行為，而是指心在一切境中不起妄念，它直接相關于心靈的修煉而非只是身體的修煉，“坐”的目的在于修“止”，修“止”而后能內見自性本心。另外，對于何為“禪定”慧能也有新的解釋：“何名禪定？外離相為禪，內不亂為定，……外禪內定，是為禪定?！边@里的“定”特指保持心靈的澄靜，慧能將“坐禪”與“禪定”賦予了超越身體的含義，而直接與心相關聯，且唯有如此，才能真正通達禪?；勰苷f：“惟論見性，不論禪定解脫?！比绱艘粊?，禪就是“見性”，就是佛性智慧的最高證悟。由此，禪宗之禪作為智慧之禪規定了禪定，也規定了人在生活世界中應行走的道路。那么，慧能所說的智慧有什么特別之處呢？

第一，它與日常智慧相區分。

日常智慧如黑厚學的處事智慧，民間諺語，孺子家訓等等，它們相關于人的生活本身，是關于生活世界的實用智慧，屬于機智和聰明，其作用是局部和短暫的。禪宗的智慧卻是對世界和人存在的根源性觀照，能帶給人以解脫與大自在，不是小聰明，而是大智慧。

第二，它與早期佛教智慧相區分。

在早期佛教中，智慧里包含了“神通”的內容。這在魏晉南北朝時期的皇家僧團中表現最為突出，如佛圖澄、玄高等高僧就是因為顯示了神通和法力，而被統治者尊為帝師。湯用彤先生提出：“漢魏禪家，蓋均著重神通。疑此亦受道家成仙說之影響也?！盵5](p15)此外藏密所持的手印與咒語也有類似作用，他們認為通過修持，人可以獲得五神通：神足通、天眼通、天耳通、他心通和宿命通。這些都使佛的般若智慧具有了神秘色彩。而慧能卻不談神通，他認為般若智慧就在日常生活中，它并不神秘，也不遙遠，“若于一切處，行住坐臥，純一直心，不動道場，真成凈土，此名一行三昧?！眱敉?、道場就在心中，修行人應不離世間覺?；勰苌踔吝€把佛弟子的行為準則和儒家倫理道德相結合，形成了特色化的禪宗智慧：“心平何勞持戒，行直何用修禪；恩則孝養父母，義則上下相憐?！沼贸Ｐ叙堃?，成道非由施錢。菩提只向心覓，何勞向外求玄？聽說依此修行，西方只在目前?！?/p>

第三，它與一般的中國佛教相區分。

中國化的佛教除了禪宗之外，較有影響的還有天臺宗、唯識宗、凈土宗與華嚴宗。天臺宗注重三止三觀的修息功夫，以此去體悟事物即空即假即中，亦即圓融三諦；唯識宗注重對人八大心識的細微分析，并力圖通過修持而達至轉識成智；凈土宗注重對“阿彌陀佛”四字真言的誦持，心系一緣以往生凈土；華嚴宗則顯示了覺悟者已經領悟的如來藏清凈體。而慧能在佛理上去蕪取精，對之加以最大程度的簡化和明晰化，將成佛之路創造性的直接歸結于對本心的覺悟，在這個意義上，禪宗甚至被稱為“心宗”，但慧能的“心”如何解釋呢？

三、何為心？

“心”，首先，在現代漢語中意指人生理肉體的心，即“心臟”這一器官，它是身體性而非精神性的；其次，在日常語義中，“心”一指心理感受，即心情，二指“念頭”、“欲念”，是指人的心理活動，它不訴諸形體，但自己可以感受得到。比如“虔誠心”、“喜悅心”、“嫉妒心”等等。三指“精華”、“要害”，如討論某“中心”議題；再次，在佛教的語境中，“心”既不是指可觀察的肉體心臟，也不是“念頭”與“欲念”，《般若波羅蜜心經》的“心”可理解為“要害”與“精華”。另外，唯識宗將“心”理解為“心識”?！白R”即“意識”，是指人的心理與精神活動。他們對于“意識”展開了最為清晰的討論，此宗依據《解深密經》以及《瑜伽師地論》兩部經典認為：人有八識，前六識依次是眼耳鼻舌身意，這六識需要有對象才能發生，如在睡眠和休克狀態，這六識就無法起作用。第七識是末那識，它是“恒審思量”，其職能是肯定有“我”，它是無明的源泉。第七識能熏染第八識阿賴耶識形成所謂的“種子”。而第八識阿賴耶識是人的清靜本體，它能夠保持前七識的前后連續性和精神各部機能的統一，它不但貫徹人的一生，而且也是輪回的主體，也就是不死的靈魂，但因第七識的熏染，人的第八識通常并不清靜，只有把污染的阿賴耶識轉變為清凈阿賴耶，才是成佛的唯一途徑。[6](p118-119)將污染的識轉變為清凈智慧，這就是轉識成智。

與唯識宗一樣，慧能也主張“心”對于成佛的重要性，但他沒有將“心”與“識”連用，而是將“心”與“性”相接?！靶摹弊衷凇秹洝分泄渤霈F254次，基本可以歸納為兩層基本含義：一是日常語義的“欲念”，可理解為染著心，如“常離諸境，不于境上生心?！?；二是指自性，亦即清凈心，如“今令凡夫，但悟自心，便名佛之知見?！笨梢?，心具有可凈可染的性質。那么作為清凈的“心”與“性”是什么關系呢？慧能認為“心是地，性是王。王居心地上，性在王在，性去王無。性在身心存，性去身心壞。佛向性中作，莫向身外求?！边@里，心是性的居所，性是心的主宰，心與性無法分離。彭富春先生認為“一般而論，性與心是不同的，性是存在的規定，心是人的規定。但禪宗所理解的性與心是同一的?！U宗的革命性在于，它不僅將佛的佛性理解為人的自性，而且將人的自性解釋為人的本心?！盵7](p200)在《壇經》文本中，當“心”在自性這個意義上使用時，慧能往往使用“自心”、“本心”的稱謂，當然也將其經常簡稱為“心”?！靶摹痹诖顺闪巳舜嬖诘淖罡咭幎?，“心”、“自性”被慧能描述為本自清凈、本不生滅、本自具足、本無動搖和能生萬法。

所謂“本自清凈”是指自心沒有被無明所熏染，無滯無住，空明清朗；所謂“本不生滅”是指人心的實相不是如有為法一般具有生滅，因此也無空間與時間上的消亡；所謂“本自具足”是指它自身是圓滿無缺憾的，無須外求；所謂“本無動搖”是指它自身居于自身，是寧靜純一的，能保持自身而不與境遷；所謂“能生萬法”是指由心的寧靜純一能生出種種世間有為法，即由心生境。這里的“生”不是一種意向性的行為，而是眾法與萬境對自性的敞開。

但這種本心是否專指人心？并為人所專有呢？

對于究竟誰能成佛的問題，在佛教各部派中一直存在爭議。根據前文所述，小乘佛教佛只是釋迦摩尼佛一個，因此，除他一人具佛性之外，其余都無佛性。佛教徒通常將世間萬物分為有情與無情兩類：有生命之物稱為有情，無生命之物稱為無情。天臺宗高僧湛然認為一切無情有情皆有佛性，真如遍在就是佛性遍在，并以此提出了“無情有性”之說。[1](p258)對于此說其他佛教宗派是反對的，如華嚴宗就提出只有“有情”才有佛性。何為“有情”呢？華嚴宗認為“有情”是指有情識，其組成要素一個是精神的，是五蘊中的受想行識四蘊；另一個是肉體的，是五蘊中的色蘊。因此“有情”主要指動物（包括人），植物雖然有生命但沒有自覺的精神作用，所以不能稱為“有情”。而無情識的草木瓦石只具有真如本體的法性，而法性與佛性是有區別的，佛性僅為有情眾生所有，法性則為無情識的萬物所有，無情識的萬物不具有佛性，因而也不能成佛。[1](p269)另外，近代高僧太虛大師認為“有情”狹義來講包括三界五趣，廣義地說還包括三乘圣者而為九法界。[8](p74)具體說來就是凡是未成佛之前的包括下至畜生上至天人、菩薩等都在此列，在此，“有情”排除了無生命之物；唯識宗對“有情”的認識大體同于太虛的說法，但認為“有情”分五種性，其中無有出世功德種性的眾生，因斷了一切善根而不能成佛，因此有“一闡提之人不能成佛”之說①唯識宗認為一切有情有五種性：聲聞種性、獨覺種性、如來種性、不定種性和無有出世功德種性。這些種性由阿賴耶識中無漏種子（沒有煩惱所污）和有漏種子（為煩惱所污，受到束縛限制）所決定，不可改變。其中第五種無有出世功德種性，又名一闡提，因不信佛法，斷絕了善根，所以沉淪生死苦海，永遠不能成佛。。與華嚴宗類似，慧能也提出“無情亦無種，無性亦無生”，但他認為“有情”主要指人，為何是這樣？因為從世界整體來說，人雖是世界中一物性存在者，但卻是具有獨特意義的存在者。只有人才擁有心靈，其他物如礦物、植物、動物因沒有心靈所以沒有佛性可言。同時，人一方面具有人性，一方面也具有動物性。動物性主要指人自我保存的本能與各種隨之而來的欲望，而人性則主要是指人有心靈，心靈的本性是虛空，心靈擁有如日月般常明的智慧，它使人能觀照自己、分析自身、設定自身，在這個意義上，人甚至就是心靈?；勰苷J為“萬法在諸人性中”，佛的智慧只有通過人的修證才能獲得，并且人與人之間都具足無差等的佛性，即無論何種出身都可成佛，正所謂“人雖有南北，佛性本無南北?！痹诖?，每個人的本心都為其修行提供了內在根據和可靠保證。

四、心的迷誤

人心既然本性清靜，那迷誤何以產生呢？慧能對于人的迷誤有一段精彩的比喻：“如是諸法在自性中，如天常清，日月常明；為浮云蓋覆，上明下暗；忽遇風吹云散，上下俱明，萬象皆現。世人性常浮游，如彼天云?！被勰軐⒆孕员茸髑屐o的天空，迷誤比作浮云，認為人要吹散浮云方可見到清朗的天空。

盡管禪宗已指明了心的本性是清凈的、不生滅的、本自具足的、本無動搖的、能生萬法的，但為什么人多處于迷誤之中呢？慧能的回答是：“道須流通，何以卻滯？心不住法，道即流通。心若住法，名為自縛?！薄皽?、“住”即是產生迷誤的根源，人心之所以會“滯”、會“住”，是因為認“假”為“真”，由此產生了導致人無明的三毒：“貪”、“嗔”、“癡”。

第一是“貪”。

“貪”是指貪欲，何為欲？欲，欲望即需求。何為貪？超過了正常的邊界就是貪，首先，“需求”具有意志性、指向性，它是促使人發起行動的啟動鍵，所謂生命不息，欲望不止；其次，“需求”意味著對某物的缺失，對于人來說，低級需求如飲食男女，高級需求如獲得幸福和成功等等，這些需求一方面是人對自身的保存，一方面是人對自身的實現；最后，需求與情感相連，即所欲的是否實現或實現程度如何，都會引起人情感的變化，或喜或悲，或驚或怒。從本性來講，欲望沒有好與壞，只有強與弱，但強與弱也有其邊界，過了強的邊界，欲望就是非常態的欲望，這就是佛教中所要戒除的“貪欲”，過了弱的邊界，欲望不能保存其自身，人也會走向消亡。另外，欲望除了有其深度上的邊界，也有其廣度上的邊界，慧能認為“世人性常浮游，如彼天云?！边@是指人的性情像浮云一樣游移不定，人們因為在一段時間內擁有了雜多而無常的欲望，但每個欲望都還沒來得及被認識和理解就被沖走和遺忘，以至于每個體驗都淺嘗即止而無法達到深刻，在此狀態下人只會感覺到忙碌的空虛、無聊與情感上的憂愁焦慮，智慧就在過界欲念的遮掩下隱蔽了自身。

第二是“嗔”。

“嗔”是指嗔恨，“嗔”主要源于分別心，分別心是指對好壞優劣多少等的區分，區分來源于人生來而具有自我保存的意愿，因此在社會資源的分配中，人人都希望享有最好的而不是最差的，對好的事物人人也都希望享有更多的而不是更少的，這種好與壞的評判標準往往來自于社會長久以來的約定俗成，也是佛教常說的“習氣”，人們因此很難跳出此樊籠。嗔恨是在其欲望得不到滿足時所引發的情感，這種情感具有受動性、對象性，即人的喜與怒不是源自于人自身而是來自于他人或他物，這種情感所導致的行為就是要去打擊或消滅某物或某人，這只能引導人走向極端的自我，甚至自身的毀滅，這是人性之惡。

第三是“癡”。

“癡”是指錯誤、虛妄的認識，是無知或誤知?！爸痹谶@里有兩層含義：一是知道，二是知識。道是真理，知道就是領悟并體驗到了關于世間萬物存在的真理，即真知。而知識從廣義上來說，是指人類在實踐生活中所積累的一切智力成果，它包括經驗與理念兩個層面。①斯賓諾莎把知識分為三類：一是建立在感官知覺上的經驗和意見，這類知識是模糊不定的。二是清晰明確的觀念和理性知識，這類知識是充分可知的。三是由直覺而來的知識，他把第三種知識看做是最高的知識。（梯利：《西方哲學史》，北京，商務印書館，1995年版，第337，338頁。）這里的直覺知識與以上兩種知識的區別在于：它既不是零碎局部的感覺經驗也不是科學邏輯的推理與演繹，這種知識根源于整體的直觀。鈴木大拙認為禪所要喚醒的正是第三類知識，他認為這類知識與其說是滲透到了一切存在的根基，不如說它是從我們存在的深處噴涌而出的。（鈴木大拙，張石譯.鈴木大拙說禪[M].杭州：浙江大學出版社，2013第91頁。）而本文所探討的知識主要指前兩類知識。知識不等于真知，但也不能說是假知。知識為人們認識世界和改造世界而服務，它具有工具性和無常性。從佛教觀點來看，知識是“有”不是“無”，但是“假”而非“真”，所以不應一味執著。相反，人能智慧而幸福生活乃是由于有真知，真知不是工具而是目的。但真知如何得到？對于佛教來說，真知是智慧，是人的內在覺悟。這樣就導致了人們對內在真知與外在知識的兩種矛盾看法：一是因為知識能拓展人的未知領域，在對客體的規律研究過程中，人們可以逐步的接近真理，所以認為知識是人獲取真知最重要的途徑，所謂知識就是力量；二是因為知識是外在的，而真知只源于內在的覺悟，因此知識是人們求道成佛路上的障礙。前者把知識視為一切智慧的源泉，甚至將學知識等同于修智慧，后者把知識與智慧相對立，將無知當大知，曲解了“不向外求”之意。其實這兩種關于知識的見解看起來截然相反但都通向“愚癡”。如同欲望一樣，知識本身沒有善惡好壞之分，只有多與少，它具有工具價值而非目的。作為工具，知識既可以利益人也可以損傷人，對于知識的過度追求能讓人成為知識的奴隸和傳播知識的工具。人應如何與知識相處？使知識接受智慧的指引和劃界，即明白哪些是必須知道的，哪些是不需要知道的，或哪些是可以了解的，從而朝向智慧的目標前進。有關知識，慧能在傳自性五分法身香時，提到了第五香“解脫知見香”，他說：“解脫知見香，自心既無所攀緣善惡，不可沉空守寂，即須廣學多聞，識自本心，達諸佛理，和光接物，無我無人，直至菩提，真性不易，名解脫知見香?！被勰茉诖耸智兄械闹赋隽巳嗽趦粜闹筮€需要增加自己的見識，即通過廣學多聞，掌握外在事物的諸多法則，磨煉自己的慧心，增加自身定力與洞察力，讓智慧在對具體事物的理解與實踐中去得到提升，使覺悟不離世間。

綜上，由于貪嗔癡的存在，人本有的智慧在現實中常被迷誤所遮蔽，但這迷誤的發生是必然的嗎？抑或偶然？對于“入迷”，鈴木大拙有一精辟的論述：“入迷是人最大的特權。如果沒有這些，那就是動物或神?！盵9](p32)這指出了人生在世必然受到世俗成見和各種妄念的熏染，凡成圣成佛之人無不是在迷誤中覺悟成道，沒有迷誤就沒有覺悟。

五、即心即佛

在慧能看來，無論迷誤或是覺悟都只相關于人心，正所謂“一念愚，即般若絕，一念智，即般若生?！边@樣看來，人心既可以愚也可以智，因此心與佛并不天然對等，唯有開悟的心才是佛，因此“即心即佛”，確切說來應是悟心即佛，而開悟發生在一念之間，由此，成佛成為了每個人此時此地的事情，它直接表現為心靈的瞬間覺悟。那么人心該如何消除迷誤？慧能提出了無念、無相及無住的修行之路，這形成了慧能思想中最具特色的表述方式。首先，“無”要理解為否定，具體說來是對人“擁有”的種種念頭名相的否定，因為這種生活常態遮蔽了在現實世界中人的本性，所以否定就是去蔽；其次，“無”在否定中也包含了肯定，去蔽的同時也是對人本性的顯現。具體分別表述為：“無念”不是指一念全無，而是“真如念”。一方面，真如不是無心靈的，而是有心靈的，它不是一片頑空；另一方面，念不是雜念，而是純念，正念。如此正念相續就是無念?！盁o相”不是否認一切物質現象，而是對物質現象不做無謂的分別取舍，以保持心的清凈無妄?！盁o住”是指對事相層面的“念”與“相”都不要執著，心不住法，道即流通。如果說“無念”與“無相”是對心的否定的話，無相主要是對境的否定[7](p205)。再次，“無”還要理解為悖論之“無”，即它否定的事物也是它所必須依賴的?！盁o”不是通過遠離一切現實生活世界來實現的，相反，“無”恰恰只有在一切現實中才可能實現。由此，無念表述為“于念而離念”，無相表述為“于相而離相”，“于”可理解為進入其中，“離”意味著保持距離，其整體含義是指人在專心致志的心境中讓事物的發展順其自然?！坝凇焙汀半x”在此同時起作用，不可偏執一端，可見，慧能對“無”的主張中還包含了中道的智慧。何為中道？“道”可解釋為方法道路，那么“中”作何解？印順對“中”的解釋是：“中是正確真實，離顛倒戲論而不落空有的二邊?！盵10](p4)值得注意的是這二邊不是簡單的對立，它們是保持事物不發生質變的兩個端點，事物的“法”不是其中的任何一端，當然也不是由兩邊的綜合而形成的第三者，“法”存在于兩點之間形成的張力之中。這種不二法門可以克服人們看待事物非此即彼的片面性，慧能在經中最后部分提出破解一切迷妄的“三十六對法”①三十六對法包括無情五對、法相語言十二對、自性起用十九對，共三十六對法，參見《付囑品第十》。，即可看作是對中道之義的生動注解。最后，“無”對自身也進行了否定，“無念”成了“無無念”，“無相”成了“無無相”，“無住”成了“無無住”，任何有為法都需要被徹底否定，即人在一切行住坐臥中要從容而無所留滯，做到“住無住”、“念無念”、“相無相”，回歸到心的本源“凈”，以達至隨機應變，事前不為成法所拘，事后不留一法可循。

第一戒。

“非”是指分別心，它專指心的各種妄念與執著。盡管就心的真如本性而言，它是清凈體，且恒常不染，但在事相層面上“分別心”還是必要的。因為事情無時不在二元轉化之中，人需要有分別心進行二相的區分，慧能也說要“能善分別諸法相”，即運用一切感官與智力對事物諸多法則進行清明透徹的觀察，然后甄別、判斷和取舍，這種選擇就是分別決斷；其次，慧能還告訴我們“分別一切法，不起分別想?！边@都是指在對世間諸多法相并作出判斷取舍之后，還要時時歸攝到本來清凈的自性中來，不要對分別起執著心而遮蔽了自性?！敖洹痹诖思磾z雜心規定。

另外，慧能提出了無相三皈依戒，即人只需歸依自性三寶，而無需有外在的教律儀軌作為戒律，并將傳統的佛、法、僧三寶內化為人心靈的覺、正、凈自性三寶，最后以自“覺”為師，主張自性自度。由此，種種外在的戒律清規作為外相被完全清除，慧能將人對自己內心的檢視和依歸視為唯一的覺悟之路。

第二定。

“心地無亂自性定”，“定”來自無紛擾無分別的心，慧能將定與慧視為體用關系，并將其形象的比作燈與光：“善知識：定慧猶如何等？猶如燈光。有燈即光，無燈即暗。燈是光之體，光是燈之用。名雖有二，體本同一。此定慧法，亦復如是?！庇纱丝芍?，定不由慧起，慧不由定生，兩者要么同時存在要么同時消失?！岸ā痹谌粘：x中主要指“安定”、“穩定”，是指事物某刻的狀態。但在《壇經》文本中“定”被賦予了更深的含義：首先“定”的時間具有長久性，即恒定、保持等意；其次“定”的面積很廣，即所謂“一行三昧者，于一切處，行、住、坐、臥，常行一直心是也?！边@種“定”遍及生活中的一切事物；再次“定”的層次很深，“一行三昧”也意味著這種“定”已深入到事物的內核，只有在即常即廣又深的“定”中才可能讓猶如燈的光——“慧”發出來。最后慧能還指出“定”并非空定，而是持守“正念”的定。接著，慧能還對“定”中的“不動”做出了精辟的闡釋：“有情即解動，無情即不動。若修不動行，同無情不動。若覓真不動，動上有不動，不動是不動，無情無佛種。能善分別相，第一義不動。但作如此見，即是真如用?！薄安粍印痹谶@里有兩層含義：一是無情之物的“不動”。情指心靈，這種無情無心靈之物的“不動”在慧能看來是一種死寂，是空洞和無意義的，人不可仿效；二是有情之人的“不動”。這種“不動”與“動”須臾不離，此“動”是指人意識的日常狀態，人的意識無時無刻的處于“念念相續”的狀態之中，所以是“動”。與此相連的“不動”屬于“第一義”本心的不動，此“不動”指心的本來面目，本心因為沒有對“念念相續”的意識有任何沾染與執著，它不被物轉，不隨境遷，所以是“不動”。但這個“不動”中又蘊含諸“動”，它富有生機并隨順化生出萬法，由此，本心的清凈無妄使人居于自身并通達了萬物，如此理解的動中之定才為真定。

第三慧。

“心地無癡自性慧”，“癡”意味著“愚”與“迷”，無癡則慧，但慧如何獲得呢？對于大乘佛教而言，“慧”要通過六度（布施、持戒、忍辱、精進、禪定、般若、）來修持，其中，布施在六度中居首位，這當然體現了大乘佛教的菩薩救度情懷，但慧能認為修慧比修福更重要，他認為建寺供養等修福的舉措不能代替修道（修慧），并告誡人們“不可將福便為功德。功德在法身中，不在修福?！被勰苷J為“見性是功，平等是德?！彼冀K將人對本心的覺悟放在最重要的位置。同時，在大乘佛教的不少經典中，成佛之路被描述的異常艱難，要發大誓愿經無量劫，累積六個十階次功德才得圓滿，但慧能指出“自性自悟，頓悟頓修，亦無漸次?！边@意味著人要成佛，并不需要累世的漫長修行，成佛是人以不二智慧冥契不可分的真理而豁然貫通的頓悟，而這種頓悟的發生就在一念之間。當然頓悟的發生少不了前期漸修的鋪墊，但這也無疑增強了人學佛的信心。

由此看來，無論是無念無住無相或是戒定慧的修行之路，都被慧能歸結到修“心”一途，明心就是覺悟本性，如此的覺悟就是成佛。

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