舊邦新命：馮友蘭哲學志業述論

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舊邦新命：馮友蘭哲學志業述論

陳豪珣

(中國礦業大學 馬克思主義學院，江蘇 徐州221116)

摘要：馮友蘭是20世紀著名的中國哲學史家。馮友蘭懷著“舊邦新命”的文化使命，一生致力于研究中國哲學史，其主要著作是“三史六書”。二十年代，北大畢業的馮友蘭留學哥倫比亞大學，攻讀博士學位，寫就《天人損益論》。三十年代，馮友蘭用“宋學”的方法編著兩卷本的《中國哲學史》。四十年代，馮友蘭懷著抗日救國的情懷完成了“貞元六書”的寫作，建立起“新理學”的哲學體系。建國后，馮友蘭一度自我批判，迷失自我，批林批孔。從1980年直到去世前夕，馮友蘭老驥伏櫪，在自己理解的馬克思主義指導下再次新編中國哲學史，可謂其晚年定論。

關鍵詞：馮友蘭；舊邦新命；新理學；三史六書

一、 融會中西，嶄露頭角：求學之旅

馮友蘭(1895年—1990年)，字芝生，光緒二十一年農歷十月十八日(公元1895年12月4日)出生在河南省唐河縣祁儀鎮的一個地主家庭。馮友蘭的父親馮臺異是光緒二十四年進士，曾任崇陽縣知縣。1912年17歲的馮友蘭到上海中國公學學習。1915年馮友蘭考入北京大學哲學門，學習哲學。1920年初馮友蘭進入美國哥倫比亞大學研究院學習,1924年獲哥倫比亞大學博士學位?；貒髿v任中州大學、廣東大學、燕京大學教授、清華大學教授并任文學院院長兼哲學系主任?？箲鹌陂g，任西南聯大哲學系教授兼文學院院長。1948年9月當選中央研究院院士。1948年末至1949年初，任清華大學校務會議主席。1952年全國高校院系調整，馮友蘭從清華大學調任北京大學哲學系教授，兼中國哲學史教研室主任。馮友蘭的主要著作是“三史六書”，其平生志事在于“闡舊邦以輔新命”。晚年的馮友蘭曾總結自己的著述情況說：“余平生所著，三史六書耳。三史以釋今古，六書以紀貞元?！盵1]575“三史六書”即是指《中國哲學史》(兩卷本)、《中國哲學簡史》、《中國哲學史新編》和《新理學》、《新事論》、《新世訓》、《新原人》、《新原道》、《新知言》。馮友蘭說：“《詩經》有首詩說，周雖舊邦，其命維新。我把這兩句詩概括為‘舊邦新命’，這幾個字，中國歷史發展的現階段足以當之。舊邦指源遠流長的文化傳統，新命指現代化和建設社會主義。闡舊邦以輔新命，余平生志事，蓋在斯矣?！盵2]3張岱年在國學大師叢書總序中指出：“馮友蘭先生既對于中國哲學史進行了系統的闡述，又于40年代所著《貞元六書》提出了自己的融會中西的哲學體系。晚年努力學習馬克思主義，表現了熱愛真理的哲人風度?！T友蘭早年擬接續程朱之說，晚歲歸依馬克思主義唯物論?！盵3]3蔡仲德教授在所編的《馮友蘭先生年譜初編》提出了“馮友蘭現象”和“三個時期”的說法，“三個時期”說即“將馮友蘭先生的哲學生命歷程分為三個時期：1948年前為第一時期，1949年至1976年為第二時期，1977年至1990年為第三時期。先生在第一時期寫了‘二史’‘六書’，確立了自己的學術地位，屬于‘實現自我’時期。在第二時期，連年接受批判，不斷進行自我批判，屬于‘失落自我’時期(事實上馮先生從未完全失落自我，仍然有所堅守，才不斷遭到批判)。1977年至1990年，經歷了肯定、否定、否定之否定的苦難歷程，走進了‘回歸自我’時期?！盵4]108

馮友蘭留學美國哥倫比亞大學攻讀哲學博士學位期間,在哲學家杜威的指導下，完成博士論文《天人損益論》，1926年出版《人生哲學》一書，其主要內容來自《天人損益論》。馮友蘭說：“在這部書的《緒論》中，我把這部書的主要思想做了一個概括的敘述。我認為人所經驗之事物，不外天然的及人為的兩類。自生自滅，無待于人，是天然之物。人為的事物，其存在必待于人，與天然的事物恰恰相反。實際的世界，有好亦有不好；實際的人生，有苦亦有樂。此為事實，無人不知?！泊酥T爭辯，其根本問題，即是好及不好之果由于天然或人為。既有如此相反的哲學，則其實現之道，亦必相反?！盵5]192據此，馮友蘭認為，哲學派別有損道、益道和中道之分。所謂損道就是“廢去文明，返于原始?！崩寺傻闹袊兰依锨f、理想派的柏拉圖、虛無派的佛教及叔本華之哲學均屬于損道派。所謂益道是指人力勝天，樂園在人國?？鞓放傻臈钪?功利派的墨子,包括培根、笛卡爾在內的進步派均屬于益道派。此外，還有一派，就是中道派。此派認為人與自然并不是對立的，而是人道輔助自然，現在的世界是最好的，現在的活動是快樂的。儒家則是中道的代表，以仁、義、禮、智等道德是人性的自然天性。馮友蘭傾向認同中道，他以“天、人、損、益”為線索，把各哲學學派聯系了起來。東方哲學盛行“天”和“損道”，西方哲學崇尚“人力”和“益道”，至于其中的原委，馮友蘭卻未作進一步闡釋。

二、 一史六書，自成體系：哲學建構

(一) 兩卷本《中國哲學史》——哲學奠基

二十世紀三十年代，馮友蘭的主要學術著作是兩卷本《中國哲學史》,此前不久，北京大學教授胡適將其博士論文《中國古代哲學方法之進化史》改編成授課講義，馮友蘭則在北大哲學門學習。由蔡元培作序的胡適著《中國哲學史大綱》于1919年2月正式出版，馮友蘭曾給予很高評價，認為胡適的這部著作在中國哲學史研究方面具有劃時代意義。

1927年，馮友蘭在燕京大學講授中國哲學史。此時，馬克思主義和唯物史觀在中國傳播開來，展開了各種學術論戰。馮友蘭認為，他所講授的中國哲學史與胡適《中國哲學史大綱》有顯著不同，正因為唯物史觀的一般原則對其發生了些許影響?！暗谝?，我認為在中國歷史上有兩個社會大轉變的時代，一個是春秋戰國時代，一個是清朝末年中外交通的時代。在這兩個時代中，中國社會的各個方面都起了根本的變化?！诙?，這兩個時代不是照著講歷史的一般慣例分的。這兩個名稱也不是用過去常用的名詞隨便加上去的。春秋戰國時期是諸子百家爭鳴的時期。各家各派，盡量發表各自的見解，以平等的資格，同別家互相辯論。不承認有所謂‘一尊’，也沒有‘一尊’。這在中國歷史中是思想自由、言論自由、學術最高漲的時代。在經學時代，儒家已定為一尊。儒家的典籍，已變為‘經’。這就為全國老百姓的思想立了限制，樹了標準，建了框框。在這個時代中，人們的思想都只能活動于‘經’的范圍之內。人們即使有一點新的見解，也只可以用注疏的形式發表出來，實際上他們也習慣于依傍古人才能思想。好像是兩腿有病的人用拐杖支著才能行走，離開了拐杖，他的腿就不起作用?！谌?，從這些前提出發，第一次大轉變時期之所以‘百家爭鳴’的局面就是很顯然了。從這樣講起，我講中國哲學史，就不是像胡適那樣，從老子講起，而是從孔子講起?！盵5]202-204至于為什么要把孔子作為中國哲學史第一人且堅持老子晚于孔子的原因，馮友蘭說是受了梁啟超觀點的影響，當然，更在于他善于依據春秋戰國時代的社會形勢得出獨立之論斷。馮友蘭認為，就整個形勢看，孔丘是當時第一個私人講學的人，第一個私人立說的人，第一個創立學派的人。有學者說：“近十年來，有好幾位我最敬愛的學者很懷疑老子這個人和那部名為《老子》的書的時代。我并不反對這種懷疑的態度；我只盼望懷疑的人能舉出充分的證據來，使我們心悅誠服地把老子移后，或把《老子》書移后。但至今日，我還不能承認他們提出了什么充分的證據?！T友蘭先生提出了三個證據，沒有一個不是這樣的丐辭?！盵6]274-2751958年，胡適指出：“老子年代的問題原來不是一個考據方法的問題，原來只是一個宗教信仰的問題。像馮友蘭先生一類的學者，他們誠心相信，中國哲學史當然要認孔子是開山老祖，當然要認孔子是‘萬世師表’。在這個誠心的宗教信仰里，孔子之前當然不應該有個老子”[7]8。實際情況是，學界一般認為老子年長于孔子，孔子曾問禮于老子，根據即《史記》、馬王堆出土的帛書《老子》以及郭店楚簡《老子》等文獻資料。

清華大學把馮友蘭著《中國哲學史》上冊列為清華大學叢書，于1931年出版。該書主要審查人是陳寅恪和金岳霖，陳寅恪和金岳霖將《中國哲學史》與胡適《中國哲學史大綱》作了恰如其分的比較，并指出了各自的優劣。馮友蘭自述道：“陳寅恪的審查報告說：‘竊查此書，取材謹嚴，持論精確，允宜列入清華叢書，以貢獻于學界。茲將其優點概括言之?！?金岳霖在審查報告中指出：‘我們可以根據一種哲學的主張來寫中國哲學史，我們也可以不根據任何一種主張而僅以普通哲學形式來寫中國哲學史。胡適之先生的《中國哲學史大綱》就是根據于一種哲學的主張而寫出來的。我們看那本書的時候，難免一種奇怪的印象，有的時候簡直覺得那本書的作者是一個研究中國思想的美國人(原稿作“美國商人”，發表時，我征得金先生的同意刪去“商”字)；胡先生于不知不覺間所流露出來的成見，是多數美國人的成見?！T先生的態度也是以中國哲學史為在中國的哲學史；但他沒有以一種哲學的成見來寫中國哲學史。成見他當然是有的，主見他當然也是有的?！盵5]210-212馮友蘭認為，就他自己的兩卷本《中國哲學史》內容而言，有兩點引以自豪，也有兩大弱點。值得自豪的是，一則人們一向認為先秦的名家就是名學，都是些強詞奪理的詭辯，籠統稱之為“合同異，離堅白”。馮友蘭則作了區分，認為辯者分為兩派，一派是惠施為代表的“合同異”，另一派是以公孫龍為代表的“離堅白”。二則包括朱熹在內的學者均認為程顥和程頤兩兄弟的哲學思想是完全一致的，統稱為“程門”。馮友蘭認為，程顥是以后的心學先驅，程頤是以后的理學先驅。晚年的馮友蘭更是認為二程雖同是唯心主義，但有客觀、主觀之異。程顥的哲學思想是主觀唯心主義，程頤的哲學思想則是客觀唯心主義。兩大弱點一是談論佛學失于膚淺，二是談論明清則失之簡略。

有學者評論道：“馮友蘭先生的兩卷本的《中國哲學史》，將中國哲學的發展脈絡梳理得井然有序，讓人們一看便一目了然。一部中國哲學史，分為兩個時代：子學和經學。正如任繼愈先生所說，如果在中國哲學上沒有真知卓識，是不敢那樣處理的。我們反過來說，馮先生之所以敢這樣處理，正是他在中國哲學這門學科中有真知卓識。而且馮先生這樣處理的結果，在學術上不但是一個巨大的成功，而且為中國哲學史這門學科開創了一個范例?！盵8]292兩卷本《中國哲學史》開創了一個范例，其影響堪與胡適《中國哲學史大綱》并駕無疑。

(二) 貞元六書——新理學構建

在抗日戰爭時期，馮友蘭顛沛流離將近十年。在此期間，馮友蘭寫作了六部書：《新理學》(1939年)、《新事論》(1940年)、《新世訓》(1940年)、《新原人》(1943年)、《新原道》(1945年)、《新知言》(1946年)，統稱之“貞元六書”，并由此建立起“新理學”哲學體系。為何把這六部書統稱“貞元六書”呢？馮友蘭解釋道：“況我國家民族，值貞元之會，當絕續之交，通天人之際，達古今之變，明內圣外王之道者，豈可不盡所欲言，以為我國家致太平，我億兆安身立命之用乎？雖不能至，心向往之。非曰能之，愿學焉。此《新理學》、《新事論》、《新世訓》及此書所由作也?！^‘貞元之際’，就是說，抗戰時期是中華民族復興的時期。當時我想，日本帝國主義侵略了中國大部分領土，把當時的中國政府和文化機關都趕到西南角上。歷史上有過晉、宋、明三朝的南渡。南渡的人都沒有能活著回來的?？墒沁@次抗日戰爭，中國一定要勝利，中華民族一定要復興，這次‘南渡’的人一定要活著回來。這就叫‘貞下起元’。這個時期就叫“貞元之際?！盵5]246由此可見其學術用心，遠非“著述為稻粱謀”者所能理解?；趯χ腥A民族傳統精神生活的反思，“貞元六書”為馮友蘭奠定了中國哲學史上可觀的學術地位。

在全面抗戰年代，馮友蘭關心民族危亡，鼓勵學生積極參加抗日戰爭，建功立業。對馮友蘭在抗戰時期的言行有不同的聲音。由于學術觀點和政見的分歧，同為哥倫比亞大學校友的胡適與馮友蘭之間存在難以說清的誤解?？箲饡r期,“聯大學生在評價‘馮友蘭先生’時介紹道：‘假若說太虛是政治和尚，那么馮先生可以稱為政治哲學家’了……1943年12月12日，胡讀到了由張其昀主編的《思想與時代》雜志，胡一向對‘學衡派’的文化保守主義不滿，……胡還說：‘張其昀與錢穆二君均為從未出國門的苦學者；馮友蘭雖曾出國門，而實無所見。他們的見解多帶反動意味，保守的趨勢甚明，而維護集權的態度亦頗明顯?！S多傳統的士人也形成了緊貼于權力的依附性人格，而不是獨立的人格。這種文化人格是經受西方文明洗禮的胡適所難以認同的……作為國民黨官方認可的‘全國第一流的哲學家’，馮更是與蔣介石關系密切。相映成趣的是，蔣氏政權曾幾度力度胡入閣，甚至動員其出山競選總統，而胡則謝絕再三?！盵9]1947年，胡適推薦中央研究院人文組院士候選人，沒有提名自己，也沒有提名馮友蘭，但1948年兩人均當選院士?！白陨鲜兰o30年代起，學界對馮友蘭這些就存在不同的爭議，對此，馮友蘭本人十分清醒：‘知我罪我者’均有。少數臺港和海外學者從自己的政治立場出發，對馮友蘭的哲學思想和人格持有某些偏見與成見，這是我們所不能茍同的。當然，這不是說馮友蘭及其哲學沒有缺點，不能批評。事實上，馮友蘭同歷史上一切哲學家一樣，都有時代的階級的局限?！盵10]由以上對兩位官方認可的“全國第一流的哲學家”的評述可見，不僅胡適對馮友蘭持有某些偏見與成見，一些學者同樣對馮友蘭持有某些偏見與成見，最該關注的則是形成某些偏見與成見的真實原因。

馮友蘭認為，哲學是對于人類精神生活的反思。反思的主要范圍主要在自然、社會和個人三者之間。中國傳統哲學中所說的“天”就是自然，所說的“人”就是社會和個人，所說的“天人之際”就是人和自然的關系，故中國傳統哲學的主要對象就是天人關系?！缎吕韺W》不是照著宋明以來的理學講的，而是接著宋明以來的理學講的?！缎吕韺W》講理、氣等自然方面的多，講歷史、社會和個人方面的少?！缎吕韺W》自然觀的主要內容是共相和殊相的關系問題。共相和殊相的關系，即共相寓于殊相之中，殊相表現共相，不可分割，相互依存。他舉例說，有了飛機這一類的東西，飛機之理也就有了。如果飛機這一類的東西都沒有了，飛機之理也就沒有了。至于《新事論》則是《新理學》的實際應用，尤其強調發展生產力的重要，《新事論》看上去贊成清末洋務派“中學為體，西學為用”的主張，其實并非如此，但對于清末人注重實業(即工業)的主張是有同情的。馮友蘭主張體用不可分，有什么體就有什么用，有什么用就可以知道它有什么體。如果要用中國哲學中所謂體、用范疇來說，即在一個社會類型中，生產力等經濟基礎是體，政治、文化等上層建筑是用。體要改了，用會跟著改的。晚年的馮友蘭認為《新世訓》類似舊時的“家訓”，所講的主要是一種處世術，說不上有什么哲學意義，境界也不高，不過是功利境界中的人的一種成功之路，也無可值得回憶的了。

馮友蘭在《新原人》中把人的精神境界分為四種：自然境界、功利境界、道德境界和天地境界。人生境界的第一層次是自然境界，就社會發展而言，是原始社會中的人的境界。若就個人發展說，是兒童的境界。自然境界的人率性而為，是一個混沌境界。功利境界的人，其行為是為自己私利的，如財產、名譽、地位之類。當然這種功利行為不都是損人利己的。第三個層次是道德境界，道德境界的人其行為是行義為公的，為公利而不是私利。人生的最高境界是天地境界，天地境界的人，其行為是事天的，要遵守規律，做到“盡性”。這種境界是有哲學修養的人所可達到的，哲學和宗教是不同的，這種不同有四點：第一，宗教是根據迷信或者是同迷信分不開的；第二，宗教用的是形象思維；第三，宗教所幻想的世界模式是社會組織的反映；第四，信仰宗教的人的精神境界不高。由宗教所得到的境界可能是功利境界，由哲學所得到的境界則是 “天地境界”。馮友蘭認為：“在人類進步的過程中，宗教和科學是對立的。因為宗教和迷信是分不開的，科學最反對的就是迷信。哲學和科學則是相互為用的。哲學的發展是憑借科學的,哲學不能解決科學的問題，但可以從科學中得到啟發?？茖W也不能解決哲學的問題，它的啟發可能幫助哲學解決問題，但是必須把它的思想轉化為‘反思’?？偟恼f起來，科學可以增加人的積極知識，但不能提高人的境界。哲學可以提高人的境界，但不能增加人的積極知識。哲學和科學可以相互為用，而宗教和科學則不能相互為用?！盵5]238-239可見，馮友蘭的人生四境界學說對人生的道德修養是有積極意義的。但人生境界是否就只是這四種境界？人生境界就那么涇渭分明或就那么抽象“大全”？宗教的社會積極意義何在？諸如此類問題都是值得深入商討的?！缎轮浴分饕侵v哲學的方法論的。哲學要思議不可思議的東西，要言說不可言說的東西，這可怎么辦呢？《新知言》提出兩種形上學的方法，正的方法和負的方法。正的方法就是以邏輯分析法講形上學，負的方法是指采用直覺主義的方法來講形上學。如老子的“不言之教”，佛學的“非非”。馮友蘭還以“烘云托月”的中國畫法來作比，來說明哲學的負的方法的意義。他說，傳統的中國畫在畫月亮的時候，不是直接畫一個圓圈來表示月亮，而是畫一大片云彩，在云彩中間留一塊空白。人們一看，就顯出了一個月亮。有學者評論道：“《新理學》是全書的總綱?！缎率抡摗分v社會問題，《新世訓》講處世之道，《新原人》是講人生的，《新原道》副題為《中國哲學之精神》，馮先生認為中國哲學之精神就是‘極高明而道中庸’?！缎轮浴肥侵v哲學的方法論?！懺鶗瘶嫿笋T友蘭完整的哲學體系。新理學體系是程朱理學與新實在論結合的產物，是融貫中西，中西文化結合的新創造?！盵11]馮友蘭建構新理學體系的“新創造”究竟體現在哪兒呢？即與時俱進地為中華民族的復興而進言。

三、 幾番新編，與時俱進：哲學新變

(一) 抽象繼承法——哲學爭論

1949年10月，馮友蘭寫信給毛澤東，表示他在過去講封建哲學，幫了國民黨的忙，他決心改造思想，學習馬克思主義，準備于五年之內用馬克思主義的立場、觀點、方法，重新寫一部中國哲學史。毛澤東回信表示歡迎馮友蘭的進步，但要他不必急于求成。當時馮友蘭對毛澤東的“總以采取老實態度為宜”不理解，甚至反感。晚年的馮友蘭回憶這段往事說，自己當年說“要用馬克思主義的立場、觀點、方法，在五年之內重寫一部中國哲學史，這話真是膚淺之至，幼稚之極。學習馬克思主義，掌握馬克思主義的立場、觀點、方法，談何容易，至于要應用它到哲學史的研究工作中，那就更困難了。要想真正應用它到實際工作中去，那就非把它化為自己的思想的一部分不可?！瓕W習馬克思主義，也得馬克思主義‘化’了才行，這樣的‘化’豈是三年五載的時間所能完成的？沒有這樣的程度，而要重新寫《中國哲學史》，那也不會新到哪里，充其量也不過是用馬克思主義的字句生搬硬套而已?？墒窃谀莻€時候，就說出那樣的話，明眼人一看就知道是大話、空話、假話?？淇淦湔?，沒有實際的內容，這就不是老實態度?！盵5]146-147這也正是馮友蘭決心以馬克思主義為指導重新寫中國哲學史的初衷，不忘初心，方得始終。晚年的馮友蘭自我批判說，如果自己能夠一貫采取老實態度，那就應該實事求是，不應該嘩眾取寵。如果那樣，就可能不會犯在批林批孔時期所犯的那種錯誤。

1957年1月8日馮友蘭在《光明日報》發表了《關于中國哲學遺產的繼承問題》，提出用 “抽象繼承法”繼承中國哲學遺產，引起哲學家甚至學術界一場大辯論。馮友蘭認為：“在中國哲學史中，有些哲學命題，如果作全面了解，應該注意到這些命題的兩方面的意義：一是抽象的意義，一是具體的意義。過去我個人，對中國哲學史中的有些哲學命題，差不多完全注意它們的抽象意義，這當然是不對的。近幾年來，我才注意到這些命題的具體意義。當然，注意具體意義是對的，但是只注意具體意義就不對了。在了解哲學史中的某些哲學命題時，我們應該把它的具體意義放在第一位，因為，這是跟作這些命題的哲學家所處的具體社會情況有直接關系的。但是它的抽象意義也應該注意，忽略了這一方面，也是不夠全面。什么是命題的抽象意義和具體意義呢？比如：《論語》中所說的‘學而時習之，不亦說乎’，從這句話的具體意義看，孔子叫人學的是詩、書、禮、樂等傳統的東西。從這方面去了解，這句話對于現在就沒有多大用處，不需要繼承它，因為我們現在所學的不是這些東西。但是，如果從這句話的抽象意義看，這句話就是說：無論學什么東西，學了之后，都要及時地、經常地溫習和實習，這就是很快樂的事。這樣的了解，這句話到現在還是正確的，對我們現在還是有用的?！盵12]97-98馮友蘭認為一個問題有兩方面，有抽象意義和具體意義。要把過去哲學中的一些命題從具體意義和抽象意義兩方面講，不要過分偏重哪方面，兩方面都要加以適當的注意。馮友蘭引用《莊子·勝篋》“盜亦有道”的故事，指出在當時的統治階級看來，跖是一個大盜，在農民看來，他是農民起義的領袖，仁義道德可以為統治階級服務，也可以為反抗階級服務。馮友蘭提出了一個需要進一步討論的問題，即如果注重于抽象意義方面，哲學思想中有為一切階級服務的成分。馮友蘭認為自己的提法是有不妥當的地方，所以，在1957年《哲學研究》第五期上發表了《再論中國哲學遺產底繼承問題》，重申自己的提法。馮友蘭認為，當時有一個反對“抽象繼承法”的運動，這個運動的總指揮是陳伯達，許多學者對“抽象繼承法”給予了商榷或批判。有人認為馮友蘭提出的抽象繼承法與毛主席的批判繼承不同，這是標新立異，制造混亂。也有人認為批判繼承和抽象繼承從表面上看，可以說是不相矛盾，各有其用。抽象繼承所涵蘊的潛在意義是認為有些東西如道德是可以為各階級服務的，馮友蘭所說的抽象，實際上是指要抽掉哲學的階級性，或至少也是抽掉道德的階級性。馮友蘭則堅持認為抽象繼承和批判繼承并沒有沖突，也不相違背，它們說的是兩回事。批判繼承主要講繼承什么的問題，選擇有利的繼承；抽象繼承說的是怎么樣繼承的問題，講的是繼承的方法，比如說，社會主義革命和社會主義建設，都要將馬克思主義的放之四海而皆準的普遍原則與中國的實際相結合，這個繼承就是抽象繼承。

余敦康指出：“馮先生提出了著名的‘抽象繼承法’，殫精竭慮、苦心孤詣為哲學傳統的延續提供了一條新的思路。這是馮先生在失落自我時期最重要的一次反思，也是他在嚴峻環境中重新探尋自我的可貴努力。值得注意的是，馮先生的反思不為人們所理解，受到多數人的反對，成為批判的靶子。反對的意見主要是維護黨性原則，堅持階級分析的方法，認為馮先生抹殺唯物主義與唯心主義的斗爭，忽視哲學思想的階級性，表現了過去新理學體系中‘理在事先的客觀唯心主義’。后來，馮先生對自己的說法多次辯解，比如認為可以把‘抽象意義’‘具體意義’修正為‘一般意義’‘特殊意義’，即可避免人們的誤解，但仍然堅持說，其基本的主張，我現在認為還是可以成立的?！盵4]112然而，批判抽象繼承法的意見更為強勢，“湯一介先后發表兩篇文章，尖銳地批判馮友蘭的‘抽象繼承法’?！杜旭T友蘭先生的抽象繼承法》首先指出‘抽象繼承法’的錯誤在于把‘一般’(即抽象)和‘特殊’(即具體)割裂開來，使‘一般’成為完全脫離‘特殊’的東西，并說這是馮友蘭解放前《新理學》中把‘理’看成完全和‘實際’不相干的看法的翻版……湯氏從階級分析觀點出發，再次指出馮友蘭提出抽象繼承法是有其深刻的階級根源的：他是在剝削階級面臨消滅時企圖用抽象繼承法來保存一些資產階級和地主的思想，反對列寧和毛澤東所提出的兩種文化觀，反對無產階級在繼承問題上的階級路線?！盵13]180-181顯然，湯一介的批判具有那一時代的意識形態色彩?？陀^地說，“為了解決中國哲學遺產的繼承問題,馮友蘭在探索怎樣繼承這一中心問題時，明確提出了所謂的‘抽象繼承法’。從構成哲學體系的主要命題出發，區分其抽象意義、一般意義和具體意義、特殊意義，并承繼其抽象意義、一般意義，這一通過抽象而繼承抽象的繼承方法，是哲學史家或哲學史工作者經常使用的方法，被馮友蘭有意識地明確提出來并加以自覺的討論，標志著關于中國哲學遺產繼承的方法論自覺?！盵14]“抽象繼承法”是馮友蘭對繼承傳統文化的一種重大方法創新與理論創新，可以與馬克思主義批判繼承法結合起來，更好地為發展繁榮中華傳統優秀文化服務，更好地為中華文化走向世界服務。

1957年馮友蘭應邀參加中國共產黨全國宣傳工作會議，分組討論時，馮友蘭和毛澤東是一組，小組會議就在毛澤東家里召開。晚年的馮友蘭回憶道：“毛澤東一看見我進去，就說：‘學而時習之，不亦說乎？’在開會中間，毛澤東叫我發言，我提出了一些關于中國哲學史方面的問題，我說，照現在的講法，有些很難講通。毛澤東說：‘那是簡單化了。不可以簡單化?！谏臅r候，毛澤東拉著我的手說：‘好好地鳴吧，百家爭鳴，你就是一家嘛，你寫的東西我都看?！@一段經過，使我聯想到1949年徐老給我說的那幾句話：‘過去的事情說清楚了，我們就可以共事了?！珴蓶|叫我參加黨的會議，這就是認為可以共事了?！盵5]1491962年，政協全國委員會開大會，馮友蘭作了一個發言，講了他寫《中國哲學史新編》的情況和將來的計劃，受到大會執行主席陳毅的稱贊。大會閉會那天，毛澤東和中央全體領導同志接見到會的委員，并合影留念。毛澤東與馮友蘭進行了交談，詢問其《中國哲學史新編》進展情況，并且說：“你的中國哲學史寫完以后，還要寫一部西方哲學史吧?！瘪T友蘭回答：“我只能寫中國的，寫西方哲學史的任務已經派給別人了?！瘪T友蘭感念毛澤東的關懷，于是寫了一首詩：“懷仁堂后百花香，浩蕩春風感眾芳。舊史新編勞詢問，發言短語謝平章。一門親屬傳佳話，兩派史論待衡量。不向尊前悲老大，愿隨日月得余光?！盵5]150-151馮友蘭表達了自己感慨系之的心情，也更堅定了“舊史新編”的信心。

(二) “文革”抗爭與批孔——哲學迷失

1968年10月，毛澤東在中國共產黨八屆十二中全會上指出：“北京大學有一個馮友蘭，是講唯心主義哲學的，我們只懂得唯物主義，不懂得唯心主義，如果要想知道一點唯心主義，還得去找他。翦伯贊是講帝王將相的，我們要想知道一點帝王將相的事，也得去找他。這些人都是有用的，對于知識分子，要尊重他們的人格?！盵15]185毛澤東講話中提到“要尊重他們的人格”，這對馮友蘭有一定保護作用。牟鐘鑒論及“馮友蘭現象”時指出：“當然，馮先生性格中也有弱點，他只想‘行義以達其道’，而不能‘隱居以求其志’，他害怕寂寞和孤獨，太看重學術地位和社會影響，所以有時把持不住，屈從于政治權威，終于‘寵辱若驚’，一度喪失了自我?！盵16]19馮友蘭的“一度喪失了自我”，是他哲學迷失的內在原因。

20世紀60年代，馮友蘭以馬克思主義和毛澤東思想為指導開始新編中國哲學史，1962年和1964年先后出版了《中國哲學史新編》第一冊和第二冊。馮友蘭新編中國哲學史特別強調唯物主義與唯心主義的斗爭，從階級分析法評價哲學人物及其思想。他曾說：“哲學史本身也是一種階級斗爭的工具。在階級社會中，哲學史家本身也處于一定的階級地位。他所寫的哲學史必然是從他的階級觀點出發，為他的階級利益服務?！盵17]670年代初期，馮友蘭開始修訂60年代初出版的《中國哲學史新編》，要按照 “評法批儒”的要求去重寫，肯定法家的進步，批判儒家的保守。結果還沒等馮友蘭修訂完這兩冊《中國哲學史新編》，“四人幫”就垮臺了。他曾反思道：“總起來看，我在解放后所有的經歷是很曲折的，所走的道路是很坎坷的。因之，在哲學和哲學史工作上也有曲折反復，這就是那些曲折和坎坷在學術思想上的反映。清華有一個研究生，在清華研究院畢業后，1946年由昆明往美國繼續研究。他于1972年回國參觀訪問，問我的哲學思想改變的經過。我贈他一首詩，這首詩是我在五六十年代的經歷的一個概括，詩曰：去日南邊望北云，歸時東國拜西鄰。(其時日本田中首相訪華)若驚道術多遷變，請向興亡事里尋?！盵5]275

說起經歷的曲折，不能不提及馮友蘭先生在1973年批林批孔運動中的表現。從1973年10月至1976年10月，馮友蘭被“四人幫”拉進大批判寫作組，被冠以“梁效”的顧問頭銜，參加批林批孔運動。在此期間，馮友蘭撰寫了《對于孔子的批判和對于我過去的尊孔思想的自我批判》、《從孔子文藝觀批判儒家思想的保守主義、復古主義和中庸之道》、《柳宗元與唐代的儒法斗爭》、《論孔丘》、《詠史二十五首并序》、《續詠史詩五首并序》等一系列文章，引來諸多爭議。若要更客觀地理解馮友蘭在“文革”中的批孔言論，應全面看待馮友蘭有關孔子的論述，以及結合各個時代背景尤其是政治環境去考察。在二十世紀初的新文化運動中，為了批判舊道德和舊文化，為了宣傳進步的新思想和新文化，當時的文化運動主將們提出了“打倒孔家店”口號，猛烈批判孔子。時過境遷，孔子不再是眾矢之的，回歸其應有的歷史地位。在《孔子在中國歷史中之地位》(1927年)、《中國哲學史》(兩卷本)和《新原道》(1945年)中，馮友蘭先生認為，在中國歷史中，孔子仍占有極高地位并擁有廣泛而深遠的歷史影響。在這時期的著述中，馮友蘭認為孔子不是一般的儒者，是儒家的創立人，是以“六藝”教學生的第一人，是中國第一個學術民眾化的、以教育為職業的老儒?？傊?，馮友蘭認為孔子是個教育家，在中國歷史中有很高的地位。1949年以后，尤其是1957年以后，直到“文革”前，馮友蘭用他提出的“抽象繼承法”去批判孔子，認為孔子思想是為封建地主統治階級服務的，有階級局限性，但也有合理的地方，在政治上是有一定進步意義的改良主義。例如，在六十年代初，馮友蘭嘗試以馬克思主義的立場、觀點和方法重新編寫《中國哲學史》，寫了《論孔子》、《再論孔子——論孔子關于“仁”思想》、《三論孔子》等文章。馮友蘭認為，孔子教育學生的學習態度和思想方法，有唯物主義的和辯證法的因素，在當時是很進步的。但是，他的教育的目的是為統治階級服務的?？鬃铀v的仁，是一種封建的意識形態?？偲饋碚f，孔子雖然受了他的階級的局限，但還是提出了不少新的東西。馮友蘭一方面批判孔子和儒家，同時又為孔子和儒家進行適當辯護，肯定其歷史地位。他認為孔子和儒家的學說，一方面為剝削階級的統治者提供了有利于其統治的思想武器；另一方面， 在孔子和儒家的學說中，也含有合理的因素，孔子是封建時代的“圣人”?！拔母铩逼陂g，受到當時巨大的政治壓力，馮友蘭由以前的尊孔轉變為批孔，投身“批林批孔”運動之中。馮友蘭的《對于孔子的批判和對于我過去的尊孔思想的自我批判》和《復古和反復古是兩條路線的斗爭》兩篇文章受到毛澤東的肯定。于是，馮友蘭更加積極參加“批林批孔”，并覺得很幸福。1975年出版了《論孔丘》一書，該書成為馮友蘭批判孔子的集大成之作。在“文革”期間的著作中，馮友蘭認為，從五四運動以來，打倒“孔家店”和保護“孔家店”是在意識形態領域內兩個階級、兩條路線斗爭的一個重要內容，并承認自己在“文革”以前是一向保護“孔家店”的。而在“文化大革命”的教育下，馮友蘭認識到孔子對于封建統治階級的“功績”，就是對于勞動人民的罪行，于是在《論孔丘》一書中大力批判孔丘其人其事，幾乎給予徹底否定?！拔母铩苯Y束以后，馮友蘭不再依傍他人，“獨立之精神，自由之思想”的意識重新萌生，于是開始著手第三次編寫中國哲學史。在1982年出版的《中國哲學史新編》第一冊中，馮友蘭認為，孔丘基本上是奴隸主階級改革家，他的思想在當時所起的作用是保守的。但作為第一個哲學家，孔子的思想的影響，對于中華民族的形成以及中國文化的發展，無論積極或消極，都是深遠的。由上可見，馮友蘭對孔子的評價是多變的，這多變反映了他所處的歷史時代和政治環境的復雜性與嚴峻性；同時，也應該看到其學術發展的必然性和轉變的曲折性，應該看到其自我批判和自我革新的勇氣和意志。

馮友蘭晚年回憶“文革”經歷時感慨萬千：“我不厭其煩地講了一些細節，以見‘四人幫’是如何利用毛主席、黨中央的威信，以欺騙人民，誘人跟著他們走極左路線的。我當時自以為是跟著毛主席、黨中央走的，鼓勵我的那些群眾也是這樣想的，至少也是這樣說的?？墒俏耶敃r也確有嘩眾取寵之心。有了這種思想，我之所以走了一段極左路線，也就是自己犯了錯誤，不能說全是上當受騙了。無論如何，經過‘四人幫’這一段折騰，我從解放以來所得到的政治待遇都取消了，我又回到解放初期那個時候的情況。這也可以說是‘赤條條來去無牽掛’吧?？墒怯植蝗?，還是有一件大事牽掛著，那就是祖國的舊邦新命的命運，中華民族的前途?！盵15]194-195馮友蘭稱“自己犯了錯誤”，卻并未談及這“錯誤”的“墮落”本質。據《沈從文的后半生》稱：沈從文“幾個月前他曾致信北大教授呂德申，請他找一些包括馮友蘭的文章在內的‘批孔’材料來看看。一九七三年馮友蘭在《北京大學學報》第四期上發表了《對于孔子的批判和對于我過去的尊孔思想的自我批判》、《復古和反復古是兩條路線的斗爭》兩文，一九七五年由人民出版社出版了《論孔丘》一書。沈從文一九七五年作舊詩《高知贊》、《圣人贊》，對‘知分’——知識分子、‘高知’——高級知識分子——的墮落所代表的社會一般風氣，痛心諷刺之外，更表達了深重的憂慮?！盵18]260-261當然，即便一時“墮落”了，“革新”之后的馮友蘭，其心系舊邦新命和民族前途之念，的確未失知識分子的本色。

(三) 老驥伏櫪，自我新編——哲學定論

1980年，85歲高齡的馮友蘭說：“經過這兩次折騰，我得到了一些教訓，增長了一些知識，……路是要自己走的，道理是要自己認識的。學術上的結論是要靠自己的研究得出來的。一個學術工作者所寫的應該就是他所想的，不是從什么地方抄來的，不是依傍什么樣本摹畫來的……現在，我重理舊業，還想實現我原來的計劃。對于中國哲學和中國文化，我還自以為有點理解，有點體會。值此舊邦新命之際，我應該把我的一點理解和體會寫出來，以加入新長征的行列，跟上新長征的進程。我覺得我有這個責任?！盵19]2馮友蘭此番重寫中國哲學史，不是為了緊跟政治斗爭形勢的需要，也不僅是為了完成他當年向毛澤東表下的決心，更是為了中華傳統文化的傳承與復興，按照自己內心的想法去重寫中國哲學史。概言之，就是馮友蘭晚年自己總結的四個字“舊邦新命”。1980年至1990年7月，馮友蘭完成了七卷本《中國哲學史新編》的編寫。1990年11月馮友蘭去世，享年95歲。

七卷本《中國哲學史新編》從商周奴隸社會哲學思想的萌芽寫起，一直寫到毛澤東、馮友蘭等現代哲學思想，時間跨度長達約3500多年。馮友蘭拋開了過去以“階級斗爭”為基本線索的寫作思路，以馬克思主義的辯證唯物主義和歷史唯物主義為指導，結合自己的理解，堅持生產力的標準，用經濟的原因說明思想、文化、哲學思想發展演變的深層次原因，當然也沒有完全放棄階級分析法去評價古代哲學人物及其思想。在新編中國哲學史過程中，馮友蘭一反過去“評法批儒”的寫法，認為秦始皇選擇法家的統治術，以法為教，以吏為師，禁錮人們的思想，焚書坑儒，嚴法酷刑，簡單粗暴，結果導致秦二世而亡。而儒家主張實施仁政，崇尚禮治，以德服人。尤其是經過董仲舒改造儒學，儒學發展到一個新的階段，適應了政治大一統的需要，實現了思想文化的大一統。漢武帝罷黜百家，獨尊儒術，最終以儒家思想作為統治階級的意識形態，取得了成功。金春峰認為：“三種文化與哲學，就是中國傳統文化與哲學、西方自柏拉圖至近代歐美種種文化與哲學、五四以后日益在中國傳播并取得了統治支配地位的馬克思主義文化與哲學?！驗轳T先生集三種文化與哲學于一身，所以三種文化與哲學的矛盾與沖突在他的身心與精神中引起的矛盾、沖突就不能不特別復雜與劇烈。1949年后的種種反復地‘自我檢查’‘自我否定’，本質地看，都是只能發生在他身上，也是必然會發生在他身上的。因為三種文化與哲學都是他自己自愿把它變成自己思想的一部分，變成‘自我’的一部分。從這個觀點看，馮先生的檢查確實是‘自我’的檢查，‘否定’是‘自我’的否定。外部的壓力只是起作用的‘因緣’力量，內因則是主導的因素。因為三種文化與哲學都是他自愿接受且變成了他自己生命的一部分的東西，所以，別人不要求檢查的東西，他必須檢查；別人不會寫出的檢查也唯他能夠寫出，而他也往往自愿地寫出，有水平地寫出。因此，在第二時期的‘自我’的喪失，不是簡單的‘丟失’，而是自我內部新舊自我的劇烈的矛盾與沖突。自我在這時企圖變自己為新的‘自我’，呈現新的哲學面貌。故晚年后的‘自我’的回歸，就亦非真正的回到了以前的‘自我’，而是一種新的綜合了的‘自我’，融合了、綜合了第二個‘自我’的痛苦的代價與成果?！盵20]245-247

馮友蘭在《中國哲學史新編》第七冊自序中回顧自己編寫中國哲學史二十多年的經歷時寫道：“我的老妻任載坤1977年去世的時候，我寫了一副挽聯：‘同榮辱，共安危，出入相扶持，碧落黃泉君先去；斬名關，破利索，俯仰無愧怍，海闊天空我自飛?！谀莻€時候，我開始認識到名、利之所以為束縛，‘我自飛’之所以為自由。在寫本冊第八十一章的時候，我真感覺到‘海闊天空我自飛’的自由了。在寫第八十一章的時候，我確是照我所見到的寫的。并且對朋友們說：‘如果有人不以為然，因之不能出版，吾其為王船山矣?！皆谏钌街兄鴷_數百卷，沒有人為他出版；幾百年以后，終于出版了，此所謂 ‘文章自有命，不仗史筆垂’?！盵2]1果不其然，第七冊當時未能在大陸及時出版，北京三聯書店于2009年更名為《中國現代哲學史》正式公開出版。

三聯書店出版的《中國現代哲學史》，馮友蘭根據自己理解的馬克思主義，發現新問題，產生新理解，提出了一些異乎尋常的提法，也許是一些“非?？晒种摗?。馮友蘭所說的“非?？晒种摗敝饕w現在該書的第七章《毛澤東和中國現代革命》和第十一章《中國哲學史新編總結》。馮友蘭認為：“《新編》的第七冊，從形式上看，與一般的哲學史書稍有不同，它將不是以派別為綱，而是以問題為綱。它將討論的問題也就是建設有中國特色的社會主義的過程中所遇到的問題……中國哲學就好像一條龍，《新編》就是要畫這條龍，前六冊是‘東鱗西爪’，第七冊是‘畫龍點睛’?！盵1]504-505馮友蘭所謂“畫龍點睛”，即馮友蘭從中國哲學史的傳統看哲學的性質及其作用，看世界哲學的未來，主張回歸儒家所說的“仁”的最高精神境界，回歸張載“為天地立心，為生民立命，為往圣繼絕學，為萬世開太平”的精神境界，回歸他自己提出的人生境界說和“大全”境界。

關于《新編》和兩卷本《哲學史》的區別問題，鐘肇鵬如是說：“1990年8月，我曾同馮先生面談過關于《新編》和兩卷本《哲學史》的評價問題。我說先生60年代的詩說‘新作應需代舊刊’,《新編》是否能代替兩卷本！他說：‘不能代替?！矣謫枴缎戮帯放c兩卷本有什么區別？答曰：‘《新編》是學習了馬克思主義，用馬克思主義觀點為指導寫的，舊本是在30年代，解放前那時的環境下寫的，《新編》是在現在的環境條件下寫的。舊本有舊本的價值，《新編》有《新編》的價值，不能代替?！盵11]有“晚年定論”之稱的七卷本《中國哲學史新編》與兩卷本《中國哲學史》完成時間相差將近60年，60年的學術生涯和中國社會息息相關，其間的是非臧否的話題空間尤其開闊。譬如《新編》是否為馮友蘭晚年定論，同樣也是見仁見智的事情。

值得一提的是，馮友蘭試圖從對中國哲學傳統的重新陳述中預測世界哲學的未來，盡管其預測并不見得具有普遍的說服力，其學術用心則已然是可取的。眾所周知，馮友蘭是現代中國聲名遠播的哲學家，如何全面客觀地評價馮友蘭的哲學志業包括其人格精神，的確是中國哲學史上的大事件。牟鐘鑒指出：“馮友蘭先生是一直活躍在我國哲學界中心舞臺上的大學者，不論在他前半生創立體系、備受贊揚的時候，還是在他后半生另探新路、備受譴責的時候，他都是引人注目的重點人物。他的一生雖不能說富有傳奇色彩，卻也起伏跌宕，曲折多變，引起各種討論和爭議。直到今天，對他的認識和評價還不能取得統一?！盵16]1有一些學者尤其是港臺學者提出了過激的批評，對此，方克立指出：“50年代以后，臺港海外學者對馮友蘭先生多持批評的態度，其中尤以新儒家學者的批評最為尖銳、苛嚴。在早期，可以張君勱責馮的公開信為代表；到近年，評馮的文章逐漸增多，劉述先教授的《平心論馮友蘭》一文具有一定的代表性?！矣X得劉教授的‘平心而論’一文有欠平實公允，對馮友蘭先生欠缺同情的理解，有些批評用辭過于挖苦，如‘變形蟲’、‘無恥文人’、‘四大無恥’等等，有些批評也過于武斷，如說‘他撰寫的《中國哲學史新編》，是完全沒有學術價值的東西，認為馮先生解放后沒有‘任何正面的建樹，有之只是負面的影響’等等?！盵21]或是由于學術觀點的不同，或是由于政治立場的不同，或是由于某些固有的偏見，對馮友蘭的評價有些不同的聲音，也是可以理解的，同時也是可以商榷的，當然，過激的言論和偏見，顯然不是一種客觀求實的態度。

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中圖分類號：B26

文獻標識碼：A

文章編號：1009-105X(2016)02-0039-09

作者簡介：陳豪珣(1978-),男，博士，中國礦業大學馬克思主義學院講師。

基金項目：中國礦業大學基礎與新興學科建設項目(項目編號：04212)成果之一。

收稿日期：2014 - 03 - 20