南洋金英教符咒的護身、醫療與社會功能

王琛發（馬來西亞孝恩文化基金會，馬來西亞　吉隆坡）

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南洋金英教符咒的護身、醫療與社會功能

王琛發
（馬來西亞孝恩文化基金會，馬來西亞吉隆坡）

摘要：金英教以羅浮山客家人地方教派流傳至南洋地區，至今自認教法傳承源自“佛、道、仙”三教三位神話祖師結義開教，并基于儒家價值教導教眾遵守“五敬”與“五戒”為人處世。教派過去能在南洋華人社會持續發展，主要由于它使用家鄉方言舉行儀式和念誦咒語，入會儀式暗喻民族大義，極易喚起民眾的鄉梓記憶與文化感情，其開教神話亦有利在信仰氛圍濃厚的先民之間烘托教派神圣可靠。另外，過去的鄉野地區，現代和傳統醫藥都不普及，金英教以教法和符咒協助民眾治療不論來自身心的疾病，還是炮擊刀傷，用材與理路都暗合傳統中醫藥，不失為符合平民百姓經濟負擔的簡單實用選擇。發展至今，原本客家教派的教眾與信徒早已多元民族化，教派對醫療觀念與本身的社會定位顯然也有調整，但其真正人事歷史的研究還待學界更多努力。

關鍵詞：創教神話；前傳口教；林顯江；金英子；符咒

自清代以來，金英教由廣東惠州羅浮山傳播南洋，早期主要以來源地區的客家方言傳播，教派到了南洋，主要也是傳播至華南先民聚居的開拓區，尤其是客家方言群較集中的地區。到今日，金英教教眾散布各地城鎮鄉野，已經由于城鄉人口變遷，發展來自其他祖籍的華人，甚至擁有外族的教眾與信眾。在馬來西亞、新加坡，乃至越南，許多迄今盛行客家方言的地區，依然可見地方上的金英教眾使用客家話念誦咒語。但另一方面，也可以發現有些教壇采用其他閩粵方言，包括以普通話為媒介語，舉辦內部以聲稱依靠“前傳口教”一脈相承的入教儀式。

探討源自中國客家地區的教派為何與如何在南洋地區傳播，或可以金英教為例，回到教派存在目的討論。除了重視當地早有客家群體，以及南洋各地方散布華人聚落，語言與文化相近，有利教派方便傳教，更重要的原因，還要看教派南傳能否發揮有益當地社會的功能，支撐或滿足地方群眾在文化認同、社會安全、生活方式等領域的需要。

一、創教神話背后的道德與價值認同

據金英教的說法，它創教于約三百年前，其始祖林顯江可能是原屬全真道的廣東羅浮山白鶴觀道士，他被教中尊為“五岳五觀林太祖師”，金英教迄今也追認中國羅浮山白鶴觀為祖廟。它與清末惠州、增城一帶各宗道士的合流，以及兩地當初借助宗教神道號召的農民起義，有極深的淵源。按教眾相傳先輩回憶，自起義隊伍撤散后，其成員南下南洋各地，除了傳教與濟世活動，在各地亦擁有抗英反殖的記錄。［1］65以新馬兩地信眾記憶為例，便有傳說，自金英教眾散播當地，至清朝消亡以前，其教眾入教儀式，尚流行由傳教師持傘站在由三張桌子疊成的高臺，主持儀式［1］66。這是借助公開儀式暗寓“不見青（清）天，不踩陰（英）地”的骨氣，教人感嘆民族氣節禮失求諸野，暗藏教派中［2］29。雖說如此儀式隨著清朝滅亡也逐漸式微，可當年金英教眾不忘教導民族氣節，以神明鑒證大是大非，實有利神道設教的努力，將民族意識既強化又內化為教眾信仰生活的俗世立場。

關于金英教的緣起，至今充滿神話?！拔逶牢逵^林太祖師”的稱號，也許是指林顯江身兼中國五岳的道觀傳承，但是有位金英教開壇主持告訴筆者，這是指林太祖師教傳五岳五觀，但此說令人懷疑。第一，一般道脈，如果教法只能是分布五觀，沒啥值得大書特書；第二，“五岳”若是一般人認識的“五岳”，范圍未免太大，而且至今也沒有證據顯示五岳道觀有金英教的傳播。實則，如果按南洋新加坡和馬來亞半島南部一帶金英教眾廣泛傳抄的《羅浮山白鶴寺金英教序》逐字翻看其中描述“教史”的淵源，金英教祖庭據稱是“白鶴寺”，而不是“白鶴觀”，居然難以從地方文獻對照?？墒?，筆者001年春由數位暨南大學同仁陪同到羅浮山，依照教眾輾轉相傳的地理位置尋訪“白鶴寺”，發現白鶴洞原址只有“白鶴觀”，考慮到金英教內部的口述歷史明說，部分教眾曾經揮別白鶴一路轉戰南下，以后又在南洋經歷零星起義，筆者過去也曾懷疑，初期教眾是否有心掩護祖庭，刻意稱“觀”為“寺”［2］29。后來發現，當地也有人習慣把“寺”與“觀”混稱，當一群熱心人介紹“白鶴寺”時，就將筆者等人帶去地方志記載的“白鶴觀”。但至少白鶴洞一帶的父老還記得過去當地常有白鶴棲居嬉戲，吻合教眾集合祖庭分散起事的傳說［1］79。只惜原址多年來被改造為軍事重地，無緣入內參訪［2］29。再后來發現，南洋客家民間教派，本有將“觀”與“寺”混稱的例證，特別是某些教派，受著白蓮教等信仰系統強調三教合修”的影響，既建道觀又供奉佛像，為求突出提倡“三教”有別于一般道觀，也會延續稱“觀”為“寺”的習慣①。

依據《羅浮山白鶴寺金英傳序》考據林顯江傳下法脈，這整套“創教神話”顯然深受民間流傳《西游記》影響，是接續著唐三藏取經的神話故事，編造出烘托教派非凡來歷說法。金英教在民間宣稱其教派三教合一，所以其開教神話就除了說教派主要祖師是七歲修行的赤膊金英子，又說這位祖師后來得到宿世道友唐三藏鼓勵，再巧遇茅山仙師及潮源洞師（七姑仙女），三者結拜，往西域取經，所以金英教奉稱他們為三教祖師。而他們共傳的本領，以后由林顯江發揚光大［3］69。

在各金英教分脈輾轉相傳的《傳序》，其中提及：昔日金英祖師在西天極樂世界成佛，曾與金禪老祖結義金蘭。后因金禪老祖在天庭打破玉盞玻璃，導致佛祖大怒，罰他下凡轉世受苦，金禪領旨轉世為唐三藏。其時金英正在把守東河橋。多年后，三藏成就正果，回返西天極樂世界，由佛祖告知三藏，其前世是金禪老祖，曾與金英結義金蘭，觸發唐三藏往東河訪問金英祖師的因緣。金英祖師聽完唐僧敘述前往西域雷音寺取經功成事跡，感慨喜悅，也要前往取經。途中，他在“波羅沙甲地”先遇到茅山三仙師之中的末師，結伴同行，半路又遇上七姑仙女最末一位，即在潮源洞修行的潮源洞師，三仙一見如故，結伴前往取經。這三位祖師，也即是金英教崇尚的奉三教祖師。祖師偈言：“大破天門正出世，把守東河正世身，通是西天佛法教，何怕風吹搖動人，結義茅山潮源洞，各為三教老祖師，太上仙師同幫助，傳于世間弟子知，完全此語詩十首，正是天上為金英?！绷硗?，也有較詳細說法，提及赤膊金英子七歲在玄山修行、九歲得道，得度西天學佛法，奉御旨把守河東，總結其神仙事跡可以用八句詩文：“玄山成道果，玄門第一仙；親身朝王闕，東河守苦居。號令如山岳，眾神不敢欺；赤膊金英子，日月化仙虛?！保?］69

但是，據馬來西亞甲洞南華宮有緣收藏的手抄道派法本，其中有馬來西亞甲洞地區流傳的封面混稱《茅山道術》的手抄法本符書，內稱是“五學五觀林太祖師稱（親）口傳教陳飛龍，親口傳教陳法輝四郎”的系統，其說法提到了金英教三師的前世因緣，抄本上記錄了許多看似以普通話讀念客家詞匯造成的諧音訛字，先說金英和金禪在盤古開天地時和西天如來曾結為兄弟，一同往天門破陣，金英是破了天門陣通了大海，得到把守天河的“正出身”，而金蟬是破了白鶴金崗（剛）黃河陣后，往西天齋堂學法，不慎打破香爐，犯了“文罪”，下凡為三藏。而其詩證后部也與上述不同是說：“大破天門正出世，把守東河正世身，我世（是）西天佛法教，何怕風吹搖動人，先有金言帶吐出，我世上頭為金英，請師歸轉死園內，法界上頭是雖（誰）人？”接下去又有說茅山仙師把守南天門不能“破了”（開悟了生死），兄弟“帶來身之地，走在波羅頭安宿，異日出世，安名茅山仙師，居波羅吵（沙）呷哋”；而這七仙女也被指是破金崗（剛）黃河陣時，重傷（散）六人，應凡一位，為了西天求法，才在波羅吵（沙）呷哋遇到金英祖師和茅山仙師。

金英教既然傳播這樣一套開教神話，后人若要追溯教派在林顯江以后的發展，固然可以有人物有地點可考，可以追溯師承與分脈系譜；但是要解讀林顯江前期的創教神話，若硬要從歷史文獻與年代考證上下功夫，就絕難欣賞其中意義了。然而，如果要追溯類似說法的淵源，早在明正德年間，就有無為教寶卷的先例，金英教其實尚在后期。無為教《嘆世無為卷》自稱“有心待把法不傳，背了唐僧發愿心”，并唱念：“三藏師，取真經，不是虛言。老唐僧，去取經……”，這是以唐僧自況，說明教派所傳都是難得真經，也說出修行成道很辛苦。而嘉靖年間黃天道開教，更自認全真道正統傳承，其《普明如來無為了義寶卷》等經典，便是以取經比喻修道，出現“修真須要采先天，意馬牢拴撞三關……龍去情來火焰生，汞虎身內白似金……古佛化，現唐僧，六年苦行，自轉真經”［4］158-159等等說法，以《西游記》比喻由“修道”到“成佛”的經歷過程。參詳金英教一整套創教神話的深層意識，金英教開教神話中，赤膊金英子正如許多道派修行人物以“某某子”身份稱號，又說“玄山成道果，玄門第一仙”，足以證明他原來擁有玄門羽士本相；而開教神話強調祖師學習唐僧西天取經，還是反映著民間教派企圖糅合釋道兩教“性命雙修”的風氣，借用“再演”《西游記》比喻其教法主張“修道”到“西天佛法”；既要從修仙入手，學法求長生、求趨吉避兇，又想要明心見性，超三界成佛。

所以，神話后頭的道理未嘗不是教義真相。金英為了要學金禪求法而路過“波羅沙甲地”、茅山仙師要從“波羅頭”轉世到往西天的“波羅沙甲地”，潮源洞師也在此地與他們相遇，正說明金英教自認繼承的多種傳承來源，原來都有類似的修行最終指向。由此或可推測，所謂祖師死過再生、重新出世（做人），以及從“波羅頭”到通往西天的“波羅沙甲地”的說法，其來源可能相關道教修行的歸根復命功夫，也相關佛教詞匯“波羅”與“揭諦”，即“覺悟智慧”與“登彼岸”。神話與通俗傳教的結果，是把向往的修道境界，從象征意義說得像其他空間真的存在“波羅沙甲地”。

只不過，金英教的“三教”強調以金英子為主，教派另奉茅山三師之中“末師”和“潮源洞師”的傳承，而不是抬舉儒釋道三教教主，就表明它所指的“三教”有兩層意味，除了意味著思想上繼承“儒釋道”三教，也意味著其傳承歷史結合了民間金英、茅山、潮源洞三個教派的教法。教眾子弟也有因此將“三教”傳授的三師教法解釋為“佛、道、仙”，將“道”與“仙”分開者，從中或可推測其“仙法”即指內外丹法。這亦反映，金英教的最早傳承可能經歷過對外融合，先后接續與納入“茅山”與“潮源洞”道人傳授的功夫，所以要求后世弟子合祀“三教祖師”，以示崇德報功，慎終追遠。這或許能解釋金英教眾為何要自稱“道教”，或自稱“西天佛祖教”，卻又偏偏不將自己歸納“佛教”。

直到現在，金英教用符，確實包括茅山道派流傳俗家法教演變出的那系列符箓，除了“過教”使用的符章用上“茅山祖師”等三教祖師名號，或如“急醫術符咒”等符法還會用上“赫赫陰陽，茅山法主降凡陽”等名義。但至于所謂“潮源洞師”，是否關系到青蓮教其中在南洋傳教的張東初分脈自1860年代回返羅浮山朝元洞設壇的淵源，難以查悉。只是，朝元洞自認“儒門修道”，確有修煉內外丹法，其坤道專修女丹仙道，表面以“小姑娘”、“老姑娘”、“大姑”、“姑太”相稱修道位階，尤其修行到一定階段，誦經上表都必須由修煉女丹及斬赤龍有成者主持，自稱“男兒”。［5］56從金英教創教神話總稱“潮源洞師”參與為“兄弟”而非“兄妹”結義，以及部分金英教用符，包括符上加強法力“花字”，會采用青蓮教不用的“青蓮教主”名稱，也許足以反映金英教其中確有部分源自朝元洞系統的影響。

然總結金英教教規，其教義表現在重視弟子日常為人處世，建議將天命人道歸結在儒家價值觀去體現。其入教弟子遵守的“五敬”內容包括“一敬天恩浩蕩，風調雨順；二敬地育萬物，五谷豐登；三敬君臨威德，頼及萬方；四敬親順親心，父慈子孝；五敬師重道義，同骨肉情”［3］69?；旧线€是歸服儒家倫理，是將一套對待“天地君親師”的態度作通俗的延伸解釋。而金英教的“五戒”，則可能由于山區民間狩獵生活，以及應對社會斗爭的形態，教派戒律也就不似佛道教原來五戒會針對“妄語”、“喝酒”與“殺生”，而是針對著人們常見的“奸淫邪色道”，要求教眾“一戒奸娼敗名，不知廉恥；二戒淫逸驕奢，任情妄行；三戒邪惡罪行，邪歪氣性（盛）；四戒色迷意亂，想入非非；五戒盜竊劣根，毋敗家聲”［3］69。筆者注意到，金英教反對“妄行”、“邪惡”、“邪歪氣性”，較之籠統解說“妄語”、“喝酒”與“殺生”，更能概括社會上各種具體人性錯誤。

按照金英教自家人評語，教派最基本目標在導人向善?！拔寰础敝荚诮陶d弟子世人向善，建立親情、國泰民安完美社會，“五戒”旨在重整社會道德信仰、以修身培德、棄邪歸正、揚善救人，這是要結合在儒教的仁義、佛教的慈悲、道教的修身養性，普度眾生。［3］69然而還得考慮，具體道德標準到了不同群體，受重視的輕重程度，畢竟會受著歷史與文化背景左右?！疤斓鼐H師”這套理念，易于在華人之間傳播，正是由于它源于大家共同接受的社會文化主流觀念，所以金英教將之延深解說，轉為神圣教諭的教眾社會規范，也容易被大家信受奉行。深一層看，金英教創教神話、“五敬”與“五戒”，它禮敬神靈和三教祖師的活動，還有它的過教儀式所隱喻的民族意識，并不是可以分開獨立呈現的概念，而是要互相結合成為整體同在，展現在各個面向，才能形塑參與者對待特定教派的信仰觀。

“五敬”與“五戒”被當作人類與鬼神互相感應、得到鬼神回應的神圣教諭。正由于一切構成整體教派印象的元素，都是源自同樣土壤的儒釋道三教價值觀，或其相應的文化風俗表現，表達為這些元素的互相重組或再重組。教眾加入金英教舉行“過教”儀式，就不僅在腦海建立自身對金英教的認同，也是通過參與金英教的具體印象，內化對于以儒釋道為根基的傳統民族文化之歸屬感。所以，金英教作為教法傳承的“三教”是“佛、道、仙”，作為神圣皈依的“三教”是“儒、釋、道”。

金英教是俗家法教組織，即使祖師源自道教，資深教眾自稱道人，教內一般教眾也不是蓄發、素食、獨身的全真道士。教派正是要依靠創教神話，才足以解釋其內部為何延續同奉儒釋道三教的全真道色彩。由是，金英教創教神話作為神秘化且兼神圣化具體事實的符號，雖會導致神話敘述代替歷史過程，但如此色彩的傳教說法又是以永恒不死的神佛世界代替短暫多變的俗世歷史，開啟信仰的根據，連帶將教派文化內容以及價值觀念貫穿其中，豐富其內在的民族元素，一并形構為整體神圣印象。哪怕當事人本是文盲，對三教各自嚴密復雜的思想內涵不見得真有知識。這是從信仰忠誠啟發共同文化價值，更有效感染信仰者思維態度。其入教儀式不僅注重提醒與重塑個人道德觀，而且有利維持教派集體文化與價值認同傾向。

金英教到了南洋，以家鄉方言舉行儀式和念誦咒語，很容易吸引原來從華南各地離鄉別井到南洋墾荒的先民，通過信仰聚會凝聚大眾心靈中另類的鄉梓認同，縮短心理上的家鄉距離。大眾信仰金英教系列活動，其實也是通過集體參與，在異地重建客家/華夏文化與價值體系。金英教延續著民間原來流傳的《西游記》傳說，從華人民間本有的信仰模式衍生出大眾易于吸收的創教神話，在人們鬼神觀念濃厚的年代，是更方便解釋教派源流，也更有利烘托教法的高深，引導大眾入教；尤其是它融入客家地區各教派成員形成自立體系，更有必要從神話的內涵說明教門傳承的合理。

二、符咒演練注重保身與醫療功效

符咒是金英教各種法門的主要表達形式。金英教修煉，每到相關階段都有相應的過教儀式。新弟子參加最基本的過教儀式，入教都得吞服符箓，師父表示弟子入教受到保護，也得用朱砂替弟子身上重要部位畫符“封身”。還有所謂“寄石”或“寄木”，則是將新進弟子的生辰八字藏入小罐，到深山找石頭或大樹下埋藏寄放；另外所謂“寄水”，做法是將八字刻在銅板投入大海。新弟子過教，也會讓新弟子見證以利刀猛砍腹部、以咽喉打筷子、以香火掃身過法等神功妙術。其中，過教過程有“叫陽師吐法”儀式，由師父口含茭杯吐法給新學弟子，是要學法弟子手握按唐尺計算三尺六寸長的紅布，等待師父站在香爐壓著紅布的一端拋茭杯，教眾必須得到茭杯，而且失手不得超過三次，才能通過入門。其中有所謂過“五行教”，是師父站臺上，一腳踏在俗稱“金爐”的銅爐上給弟子傳授教法的。姑不論農工教眾對“五行”觀念理解多少，至少儀式擺現的威勢鞏固了概念的認同。如此亦證明教眾入教是種殊榮，有機會“過教”不單靠人間緣分，不是師徒私相授受，而是天命允應，辛蒙祖師神圣遴選，通過完整的天人感應儀式，才能學好本領。且過教弟子之間，除了過教師父是“陽師”，還有“陰師”之說，即某些先輩已經成仙，猶能通過托夢或附體，傳授法術?？傊?，教派各個過教傳法步驟，目的在于去疑啟信，強調“法”的存在，確認祖師與神明長期承諾佑護學法弟子，也換取得弟子長久忠誠遵守教規。

金英教弟子之所以過教，其中精彩者，也就反映在其入教的祝表和符咒往往反映著人身安全的愿望。

以甲洞地區傳本為例，教中《表聞師公》從祈請諸天神靈一直到“前傳口教歷代祖師”，祝愿的原因是“扶持弟子頭如鐵身如鐵木，手如鋼條刀，口如軟化鐵如棉，力如猛虎……吾奉太上老君急急入律令”，而《請神》一路請到“本宗師傅，下羅浮山白鶴寺五學五觀林太祖師稱（親）口傳教陳飛龍，親口傳教陳法輝四郎”，也是總結在“刀來刀頂、棍來棍頂，炮碼打來遠走他方……不怕豬羊狗血，不怕五色軍器、不怕刀槍利器”。此外，教眾入教接受所謂藏魂寄石的保護，《藏魂表神咒》是為了避免受到邪術傷害，或擔心刀兵災害，導致魂魄散亂丟失，所以設想到古代水底鎮江河的大鐵牛，念出“十八羅漢扶持弟子化為銅皮鐵骨……藏身鐵牛肚內好”，《寄石咒語》則說“斬那（哪）里，寄賴（那）里……打一百，寄在深山大石格；打一千，寄在深山大石邊，打一千萬，寄在西天佛祖邊欄（客家話：旁邊）手撐在內”。

到了馬來西亞檳城州，根據當地登家樓路附近玄武宮有緣收藏的金英教法本（內中未有文字提及傳承系統），在《敬香請神咒》之后唱念的《喼寄打符食咒》或《喼驅邪符咒》，也是直接說明教眾祈愿入教學得刀槍不入：如《喼寄打符食咒》的開首幾句即說：“扶持弟子某某某，不怕橫人槍刀利器，槍來搶頂，棍來棍頂，任斬不入身，任鋸無痕，炮來炮隔，全身寄在深山大石隔”；而《喼驅邪符咒》末句則唱念“兇神惡煞邪魔鬼怪妖精化為塵”。

配合這一目的而使用的有“頂打符”、“人身肚中符”、“炮碼符”、“左手符”“右手符”、“左足符”、“右腳符”，還有“初一、十五食符”，其中用語有“百打百勝”、“刀斧劈來當坭（泥）塵”、“玉皇大帝扶持弟子炮伙打來風吹過”。

或者，必須考慮到金英教創教的時期背景——從華南到南洋，長期歷經各種紛爭戰亂，才可能明白金英教為何過教會提倡教眾修習燃香掃身、刀鋸手臂、斧頭劈腹、咽喉頂筷子之類的神功?？图艺Z稱彈藥為“炮碼”，像上述甲洞抄本《表聞師公》的祝愿包括“炮碼鐵器化為塵”、《請神》祝愿作“炮碼打來遠走他方”，還有《急符請師公》和《寫大符》的咒語都有說“炮碼利器打來化為塵”，都足以反映這些文字的出現年代不會太久遠。18世紀中葉，馬來亞華人社會發生嚴重內戰，已經大量使用毛瑟槍等先進火器［6］123-133。此后，平民百姓身在殖民地，也經常會遇上非法土匪流氓或合法軍人警察的槍炮威脅。金英教這些表文和符咒上的用詞，恰似回應舊時代的寫照。只有回歸18世紀到20世紀初的社會環境，才更可能理解，那時的平民百姓，經常會陷入面對各類“橫人”的情境。金英教教導大家如何“全身寄在深山大石隔”，又提倡凡夫之軀有辦法一再幸獲神人與成仙先輩附身教練武藝，確實很能直接滿足老百姓保全個人平安的理想。

金英教眾固然要遵守“五敬”與“五戒”，才能保障學習符法有效?？墒?，在有神論優勢的社會，上述數套符咒，可謂切中大眾在凡俗生活盼望的兩大奇跡。教眾要學習戒律道德，可以聽儒釋道三教講述為人處世。但金英教的過教，卻是承諾隨時神跡保身，帶給大家反擊“橫人”以至靈界侵擾的信心。同樣的，當時醫藥不發達，再加上民眾無從預測和掌控不確定的外來因素，事情不管是否真的相關靈界，民眾無計可施往往寧可聯系上妖魔鬼怪，看看能否憑著教法對付靈界尋得轉機。金英教的驅邪符咒，是一口氣把民間傳說中各種靈界的負面力量，包括“兇神、惡煞、邪、魔、鬼、怪、妖、精”，都壓制了，也真有神人一致大顯威靈的豪氣。

但是，不能否認，金英教的符咒除了以強調和保障刀槍不入作為吸引民眾的重要特征，若以符咒種類的數量而言，它大部分的符咒都是為了應付治病救人的需要。以上述甲洞抄本為例，其中咒語便有“發冷咒語”、“急安胎下胎咒語”、“封咽喉咒語”、“急化骨咒語”、“博（駁）骨咒語”、“止血咒語”、“急化骨符咒”、“拔毒消腫咒”、“牙咒”，而符式則有“小腸氣痛”、“發洋吊（癲癇）”、“手腳松軟”、“腳腫”、“風軟”、“刀傷”、“鐵（跌）打”、“中炮碼”、“保胎”、“下胎”、“安胎”、“馬上風救急”、“發冷”、“吐血”、“肚痛”、“心氣痛”、“化骨”、“傷寒”、“消腫”、“牙病”，以上各類疾病的符式幾乎都是多達二式以上，按不同情況配合咒語使用。

如果比較上述檳城抄本與甲洞抄本，檳城抄本的符咒采用客家方言“喼”字，并且常以“吾奉太上老君急急如律令”終結，而甲洞抄本在“吾奉太上老君急急如律令”以外，也祈請一般神靈，常有以客家話押韻的“如到來”代替“如律令”，可以清楚金英教本源是客家地區道教影響?？墒?，根據金英教的練法座符的要求，以金英教“驅邪、寄打符”以及“安胎”、“發冷”、“肚痛”等醫療符共享的符架為例，看其符架筆順結合哪類咒語催動符架作用，其義理思考顯然與主流道教有差別，也有別于其他很多教派。其“驅邪、寄打符”咒語，是依照符架的筆順念咒：“左轉天地動，右轉日月明，法杖華山一下鬼神驚，天令，地令，帝令，雷令，各位老師公命令，太上老君急急如律令”。在咒文中，“帝令”的“帝”所指何神，是否原指傳民間傳說力劈“華山”的華光大帝，尚待參考；但咒文“各位老師公令”，也意味金英教系列采用這種符架的催符咒語，在請神以外，也都祈請歷代師承冥冥中幫扶。

上述“寄打”和“驅邪”咒，都提及：“師公簽過靈符，如有符頭咒語花字不夠，師公加夠；符頭咒語花字寫錯，師公改正；符頭咒語花字寫多，師公收起”，其《急符請師公》和《寫大符咒》亦是說“弟子請唔（不）到，師公來得到；弟子請唔（不）明，師公來得明”，這些都印著教派其他祝文/咒語常會出現的“前傳口教”四字，證明金英教很強調歷代親傳，也強調一切符咒要師徒面對面親授，以至歷代祖師都要對其傳承負責，才能發揮符法力量。但是，這樣一來，歷代“師公”在教派的地位無疑成為歷代弟子請神念咒畫符依賴的保人。金英教咒語會搬出廣府話/客家話稱“師公”的“祖師爺”助陣，冥冥中又倚賴“陰師”，以至畫錯符也要請求“師公”在靈界佑護錯有錯著、有效有力，除了說是非常注重慎終追遠，并借重死去仙輩“顯靈”鼓吹民眾繼續用功修煉，何嘗不是反映出教眾的文墨水平參差不齊，以致必須依賴如此咒語內容補充畫符者缺乏的自信。

參考教派出版物為證，南洋金英教畫符，也有受到其他民間道派共通影響，遵守許多催符的規矩與禁忌，以保證符咒“無中生有”的效用。例如，在柔佛的金英教“旺相堂”一脈，其出版文字即有主張畫符前的眾多規則：首先要清潔沐浴，接著要先在家神前點燭焚香拜請，還要先在符主神點燭焚香；畫符則要莊嚴有念力，不能分心，一筆要畫到底，并記得下咒語；同時，要選擇“破日”以外的吉日，以及選擇陽消陰長、陰陽交除的子時或亥時，或者選較有靈氣的午、卯、酉時［7］。當然，如果按照正統的道法思想來說，金英教眾很多時候是按照求助者的要求，應急畫符，正如全真道南宗高道白玉蟾的立場：“法是心之臣，心是法之主。無疑則心正，心正則法靈。守一則心專，心專則法驗”［8］694。依據“心正則法靈”和“心專則法驗”的立場，金英教從創教到發展過程，自成一套的設計許多符咒，或者從其他道派或民間宗教吸收改造他人符咒，以至歷代教眾還各有進入境界中悟得的“符式”，并無不妥。這些符咒配合得靈驗不靈驗，主要在畫符者的存心。所以，教內外討論金英教眾對符法的要求，還得回到“五敬”與“五戒”，強調心識正邪的影響。

薩守堅作為傳授“五雷法”祖師，在《道法心傳》說：一點靈光便是符，時人錯認朱與墨，元精不散元陽定，萬怪千妖一掃除”［9］652。對比薩祖教誨，重溫金英教“五戒”為何是“一戒奸娼”、“二戒淫逸”、“四戒色迷”，就很有意思。金英子想要再演西游，《西游記》啟蒙意義在于唐僧求取西天佛法必須一路保住元陽，豬八戒則一再經受色欲的試煉；如果把金英弟子修道比喻為再演祖師“西游”得法，教眾要達到歷代口傳所謂“西天佛法”理想境界，自然也得遠離女色?？墒墙鹩⒔痰茏硬皇浅黾胰娴朗?，難以守元陽；金英教又總不能光是符咒經常出現“五雷”名稱，卻不顧“一點靈光”；這一來，其教派五戒關注“奸、淫、色”，隱約還表達著遙接全真南宗雷法淵源的痕跡，又是以修煉符法加強教眾修身的要求，規范教眾正常家庭生活與家庭外的兩性關系。

若是從文化傳播角度去看，包括金英教等近代閩粵民間道派，符式盛行講究“符頭”、“符身”、“符腳”的結構，甚至還有配合線條畫出人形、葫蘆形的，也不是沒有傳承的。這些符式可能用上很多地方俚語，或是不同年代屢經增刪形狀與內容；可是它們不見得違反白玉蟾“心正則法靈”或薩守堅“一點靈光便是符”的原則，反而其符式包含著許多文字或圖像，更有助一般民眾具體明白每種靈符用途，更方便說明與傳播信仰文化。若依《道藏》，宋元時代許多符式猶是使用部首、偏旁或單字結合的“單字符”，常見有以“雨”字為冠，或者以無頭撇“鬼”字為符座；例如，在無頭撇“鬼”字左腳空間填上“斗”字符竅，本就是古老單字符，至今許多符箓還是常見這個無撇“魁”。但金英教跟隨華南近代流傳的畫符結構，往往先以“符頭”表示“奉”天命或某神令，或以某神名義“勅令”較低級神靈，再在底下稱“符身”或“符腰”的部位用文字與線條組成“要字”，申明靈符需要達致的效果。最后，到了底下符腳的部分，是畫上符令架子催動靈符，以后在上邊填寫一個接一個俗稱花字”或“入神字”的秘字，加強制煞、消災、斬鬼等符令要求。這種做法目的在復合宋元時期單字靈符多種功能，很多“花字”畢竟還是宋元兩朝常見的單字符，它們被一筆筆重疊寫在符腳上，形成看不到字劃的朱砂或墨跡圓點。也有些花字，規定不能用筆墨，必須以指頭、手印或者香火在符上虛畫。

值得注意的是，金英教用符并非純靠神仙顯靈，畫符過程其實也涉及醫道。正如《本草綱目》所言：“諸紙，甘，平，無毒。楮紙：燒灰，止吐血、衄血、血崩、金瘡出血。竹紙：……止虐。滕紙：燒灰，敷破傷出血，及大人小兒內熱。衄血不止，用古藤紙（瓶中燒存性）二錢，入麝香少許，酒服。草紙……最拔膿。麻紙：止諸失血，燒灰用；紙錢：主癰疽將潰，以筒燒之，乘熱吸患處，其灰止血?！保?0］2194金英教和其他民間教派供人食用符紙，也延續同樣道理。不管青符或黃符，制作原料不外是清熱解毒的竹紙、滕紙和蔗紙，本就可入藥。其符色原料，青符是用竹葉染青、倚賴的是竹葉對抗煩熱、風痙、喉痹、嘔逆等癥，以及對治咳逆上氣、溢筋急、惡瘍，并有殺小蟲的作用；黃符是用黃姜染黃，它的功效原本就是活血化瘀，通經止痛，功能祛風、治氣滯、癰腫、風痹、跌打等。一般人身體發熱，或因熱病而囈語，乃至見神見鬼，符紙其實作用在鎮痛和殺菌，調理生理機制。而朱砂或稱“丹砂”，《新修本草》總結前人對它的一再肯定，說它“主身體五臟百病，養精神、安魂魄、益氣明目、通血脈、止煩滿、消渴”［11］86。至于墨汁，功能止血和消腫、又能治吐血、衄血、崩中漏下、血痢，癰腫發背，清朝汪紱在《醫林纂要》里頭說它味道辛苦，平，入心、肝二經：“古用松煙，性近溫，今用桐油煙，性近寒，然氣味清虛，俱不失為平。珍之者加入珠、金、冰、麝，陳久為良?！雹?/p>

根據以上，金英教弟子入教，從一般的“過教”到“過大教”，還有初一十五、祖師誕，會涉及生吞各種符紙的修煉步驟，其實亦是寓調養五臟情志于神秘儀式中。這些符紙猶如保身成藥，教眾定期吞食符紙的結果，會作用在身心與情志平衡，也就保障應急時“百打百勝”的概率。而金英教日常應付群眾求助，其用符之道，也如《祝由醫學十三科》建議的“如陽癥用好米醋或用井水，陰癥用姜汁、或酒、或水。風用竹瀝姜汁”［12］345，應付某些癥狀，是以能治病的草木石頭材料配符。例如配合“發冷咒語”，就有用線纏蛋三十六圈，將蛋殼也研粉食下，再把線條纏在左右手脈。這里邊，涉及攝取雞蛋的營養、熱量，補充鈣質流失，以及簡單刺激陽池穴位，多管齊下。

如此，從金英教畫符材料，可以明白，很多時候，其符即藥。畫符的過程，往往配合制符原料藥效，不離朱砂鎮心火安氣神、清熱解毒，或者以墨汁通經脈祛內傷、解郁悶；或與各種一般有效單味藥微量結合。這些符雖然不是中醫精致層次的“君臣佐使”配方，不一定能對癥下藥，但可能有效穩定情緒，并發揮調節人體功能的引藥作用。古代鄉野，中醫不多，生熟藥材供應渠道也不完整發達，中醫藥依然是昂貴且不一定有供應，教派符咒正如民間流傳的草藥單方、驗方，且是以比單方、驗方更快捷、便宜的方法，服務病黎。所以，在鄉野醫藥兩缺的年代，各地金英教壇提供群眾各種用符，不僅是信心治療，像似西藥里的安慰劑，而且是以簡單復方，偶爾還配合穴位刺激。其中訣竅還包括某些符紙必須低溫燒成堿性白灰配合陰陽水發揮效用。群眾信仰金英教符法之能夠穩住病情，導致教派在地方上以刀槍不入、治病救人流傳至今，緣于符法神秘面紗背后帶有醫療實踐的物質基礎，確能調動病人求生意志與生理自愈能力。

尤其在先民下南洋開墾蠻荒之時，即使是華南山區的草藥知識也不一定有用武之地，符咒自然就成為救命求生的途徑。教派符咒流傳廣泛，是時代背景所使然。

然而，金英教符咒當初傳播于中下層農工與小販商之間，其后必然會出現普及化與民俗化的演變。這會有利教派以及所承載傳統信仰文化深入民間基層，而教派也因此有需要隨順民間教眾/信眾寄托鬼神力量的傾向，產生某些對儒釋義理的通俗與方便解說。例如檳城抄本的《太極令》，若以客家話唱誦咒語“太極初生一點靈，我是日月未光明，世間問我年多少，先有我身后有天”，它是押韻的，闡釋“太極”概念通俗易記；但是咒語話鋒一轉說出“現今弟子請吾降”，就把華夏宇宙生成觀提到的“過程狀態”，神格化為“神仙”了。另外，金英教內部陸續出現的許多“花字”，其中一些以“雨”冠在無撇“鬼”字，合乎傳統的單字符結構，但中間填上神靈名字，就不一定是傳統的釋道傳承所能接受的，包括傾向“西天佛祖”說法而出現的符咒，當中還出現以“阿彌陀佛”名義號令的符式，又為佛名號增加佛典本無的“口”部首。

三、補論與小結

依照《清朝續文獻通考》，清朝自道光元年以來，限制各地清微、靈寶道脈授箓，下令要火居道士“還俗”，“年老不能還俗者，不許招徒”。在華南法教中，很多道教名山的傳承，在鄉野地區演變為延續其名稱的俗家“法教”，也是在這以后。新興法教，主要為了確保民間廟宇能夠延續，所以訓練在家弟子有能耐處理一般信仰事務，填補道士難以深入與散布鄉野的缺憾。南洋許多教門自稱“茅山”或“六壬”，又如從莆田流傳南洋的“金輪法院”自稱“武當別院”，這些法教弟子提到祖師往往至多只能追溯到明末，這可以理解為他們可能是道光年以后方才興盛于鄉野地區的法教傳承，有時還會帶著許多“祖山”未曾有過的符箓下南洋。然而，這顯然解釋不了“類似”法教的金英教。

說金英教“類似”法教，是由于其教內師徒傳授，并沒有嚴格的譜系制度區隔歷代弟子的道名。金英教正如“茅山”道教流傳在華南地區演變的法教傳統，只要求任何一代弟子都必須把名字中間改為“法”字，作為“法名”，或自選中間有個“法”字的名號?？墒?，對于茅山法教來說，它之所以如此，是明確地知道教中的胡老祖師原是在茅山學過道的，從“法”字應用，可以區分出弟子是屬于學道譜系的道士，還是在家助道的門人。而在金英教，雖然林顯江祖師號稱“五岳五觀”，金英教顯然不屬任何原有道派分支出的新興法教，而是在各道教名山分支的法教弟子以外，自成體系。因此，其弟子在原名中間改稱“法”字作為法名，很可能是由于教中承繼“茅山仙師”的道法，方才引進的規則。

事實上，不論林顯江本人的詳細生平，抑或金英教創教真正年代或名稱如何演變得來，迄今也一樣難找充分文獻對照。正如上述甲洞抄本提及“五學五觀林太祖師稱（親）口傳教陳飛龍，親口傳教陳法輝四郎”，以其文字對照常見的《羅浮山白鶴寺金英傳序》，林顯江很顯然是清末民初的人物；而“五岳”與“五學”若是兩個傳播相通意義的不同稱謂，則可證明金英教的祖師所學極雜。但是，金英教開教神話，是說祖師赤膊金英子八歲成道，雙手各握日與月，形象保持童顏。這位金英祖師本源何山何派、他的真相是哪一時代人，其教法和哪一地區哪一階段的“茅山”結合，真是撲朔迷離，有待考證。而林顯江又是如何在修行境界感通金英祖師、茅山仙師、潮源洞師三師，以至承接與傳播此一道脈，恐怕更是詳情難解的神話，難以進行歷史或地理考據。

另一方面應注意，其時在英殖民地中，華人開拓礦區主要以客家人為主，主導的社會組織又是洪門會黨的各房分支?？图胰嗽谇宕懤m大批到南洋墾荒，他們主要是開發礦區與種植區，在各地逐漸形成以客家方言為主的鄉村城鎮。而且，源自不同祖籍的客家群體，往往亦是根據原鄉或方言群結合，借助會黨反清復明的民族意識與異姓結義的凝聚力，合理化與神圣化那最初以集體力量開拓地區的武裝自治社會。這些客家地區，通常是將家鄉神明香火南遷，通過家鄉神明落地生根成為地區的佑護者，使得大眾深感異地無殊原鄉；同時，神道設教，又是民眾自祖輩以來傳承集體價值觀的共同表征，神明也就成為人事以外公道的社會秩序、文化風氣的監督者。［13］140-146

根據金英教眾回憶當年鄉區弟子學習請神附身聯系“神打”之盛，其中有“梁法龍”（梁少雄）弟子趙坤利描述其師主持鄉村神明巡境的盛況的回顧，說：“已故梁少雄師父屬武功，善于表演神功和符法，當眾神出巡旺村出游時，上童者臉頰串青竹，吊香爐，吊西瓜，吊黃梨，穿銀針從鼻孔而過，上三層樓高的刀梯，在刀鋒最高處半身仰貼在利刃上搖曳擺動，坐釘椅腿釘住棺材釘，讓前后四位善信，抬著出游?！保?4］166可見，金英教傳播南洋，憑著其咒語、符箓原本承載的客家色彩，并不是提出許多新的鬼神靈取代民眾原來信仰的鬼神世界，它敘述的神靈世界也是民眾熟悉的，所以它才能首先進入客家地區，從教派視角提出如何溝通鬼神與人利益，不會受到當地太多抗拒，甚至也有協助地區上的廟宇慶典活動，如訓練以神靈附體姿態出現的“上童”。而神跡表演不是為了娛人，而是表達神靈世界的不可思議，警誡村眾遵守神靈代表的道德價值，也鼓舞村眾相信神臨本村，保佑大家安居樂業、安身立命的自信。

由于南洋各地在清代曾經歷列強的瓜分，到現代又是經歷了歷次戰亂與政治變遷，金英教南傳也沒有具體的組織協調，目前已經難以完整理解其教眾分流的路線與過程，也難以追蹤各地教壇的分布、興衰與演變。較具體的理解是，上述甲洞抄本所提到的陳飛龍師傅，是在20世紀30年代從羅浮山白鶴洞身帶教法南下，在新加坡、馬來西亞、印度尼西亞門下弟子較多，是本地傳承較廣的一脈。像上述梁法龍，即是其數傳弟子，且后人能說出較完整的當代傳承譜系：“前傳教陳飛龍，傳教陳法郎，傳教唐法貴，傳教鐘法飛，傳教梁法龍，親口傳教林振華，林政安，趙日春，饒耀基……?！保?4］166如此，若能將南洋各分支的這類記錄整合，還是有機會發現金英教在南洋各地廣泛傳播的路線。不過，單是觀察上述譜系的個別弟子，從他們的個人背景，實可說明金英教開放性。教派固然傳自客家地區，隨著村鎮社會演變和社會交往頻密，其學法弟子已經多有來自其他籍貫的。像上述趙坤利，他是泉州人，同樣也有過教茅山教。

從金英教的開放性，以及它在南洋長期傳播、落地生根，還可發現此教派與時俱進，有些符咒是針對源自當地其他族群的降頭巫術，充分表現出教派有意識地回應地方上大量先民下南洋的地方需要。但組構這類符箓的思路，符上請來“九天玄女”與“五鬼”作為勅符的壓陣神靈，前者是戰斗、破陣與扭轉變化的高階女神，后者有回擊鬼魅與干擾致災的作用，依舊能表達出設計者對道教文化有所認識。

古人清楚醫道同源，從葛洪、陶弘景、孫思邈到李時珍，名道也是名醫，各道派分支其實既傳醫術也傳符咒，并知道如何分別或配合應用得當。白玉蟾《道法九要序·行法第六》便提出過：“若治病之法，以仔細察其病癥，次當給以符水治之”，并提出病人往往是“或嗜欲失節，或心意不足而成邪，故邪氣侵則成病”［15］678-679，首要任務是“仔細察其病癥”，其次才決定是否輔以符水。同樣的道理，也見于金英教內部。許多地方的金英道壇，其實都趨向態度開放。他們除了繼續招收新教眾畫符念咒，教眾處理符咒與醫藥關系的態度，也不離古道宗旨，是主張“正常情況的事件或病癥，都是奉勸善信最好是帶醫生診治，獲得正常醫護理之同時，給予靈符相助，以使健康情況早日復原”［7］。只是，到了今時，醫療工作的現代格局講究科技專業的基礎，一般道壇畢竟不能兼任其責。

隨著當代醫藥服務發展與普及，病人也會自己尋找專業的中西醫以及各種替代醫療體系，不一定再像老一輩那樣首先想到上門求符。一些教壇更進一步的表現，則是關注地方福利需要，在自己力量范圍內設立免費或低廉價格的中西醫服務站，或請來西醫義診，或和醫療機構合作提供免費驗血服務等，還有就是提倡與主辦各種保健講座、氣功功法班。也有道壇，會趁著神誕，發動捐獻社會福利與地方醫療服務的籌款，表達延續教派與神明慈悲為懷的教導之意。流傳到南洋的教派，畢竟也是要與時俱進了。

注釋：

①在檳城的天衡山派道觀，開山創教，也如金英教一般，強調三教，傳播法教道術，自稱本宮道觀為“清觀寺”。

②清·汪紱《醫林纂要》所說墨塊藥用功效，是針對古法以松煙、骨膠、香料制墨而言。

參考文獻：

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【責任編輯：劉桂林】

The Alasuoja，Health and Social Function of Kim Eng Spells in Southeast Asia Region

WANG Chen-fa
（Xiao En Cultural Foundation in Malaysia，Kuala Lumpur，Malaysia）

Abstract：Kim Eng spread to Southeast Asia region from the local sect of Luofushan Hakka，acknowledging so far that its teaching inherited from the three mythical founders of "Buddhism，Taoism，and fairy" in swearing brotherhood to create religion. Based on the Confucian values，Kim Eng teaches its followers to comply with the "Five Respects" and "Five Precepts". The sect could continue to develop in the past in the Chinese community in Southeast Asia mainly because the native dialect Hakka was used in ceremonies and chanting mantra，and its initiation ritual implied national interests，which could easily arouse people's hometown memories and cultural feelings，and the myth of its religious creation was also favourable for adding the sacredness and reliability among ancestors with a strong faith atmosphere. In addition，in the township area in the past where modern and traditional medicine was not necessarily popular，Kim Eng’s teaching and spells，coinciding both in materials and therapy with traditional Chinese medicine，may after all be accepted as the simple and practical choice in line with the economic burden of the civilian population，in dealing with physical and psychological illness，or shelling wounds. Today，the original Hakka denominational clergy and believers have become pluralistic ethnic，and their ideas of health and social positioning are also clearly adjusted，yet it still needs more effort to study the real history of the Kim Eng sect.

Key words：mythology of creating religion；religion mouth prequel；Lin Xianjiang；Jin Yingzi；spells

中圖分類號：B91

文獻標識碼：A

文章編號：1671 - 5934（2016）01 - 0001 - 09

作者簡介：王琛發（1963 -），男，馬來西亞檳城人，教授，馬來西亞孝恩文化基金會執行總裁，道教學院董事會主席，大同韓新傳播學院學術暨課程委員會主席，研究方向為東南亞宗教與南洋華人。

收稿日期：2015 - 11 - 09