《金字塔銘文》與古埃及復活儀式

黃慶嬌++++++顏海英

提 要：本文從古埃及宗教文獻《金字塔銘文》入手，解讀復活儀式與古埃及王權觀念的關系，探討該儀式在古埃及人宗教與現實生活中的重要作用?！督鹱炙懳摹芳皬突顑x式的核心是奧賽里斯象征的國王，古埃及人以來世信仰鞏固王權理念。此外，古埃及復活儀式不僅局限于喪葬活動，它也是新王國神廟日常禮拜中的重要儀式，復活儀式的普遍適用性反映了古埃及人以國王為核心、宇宙秩序更新的宗教觀念及其現實的文化記憶傳承。

關鍵詞：《金字塔銘文》；古埃及復活儀式；文化記憶

DOI： 10.16758/j.cnki.1004-9371.2016.04.001

古埃及最古老的宗教文獻《金字塔銘文》因其不斷重復的語句以及多種邏輯疊加的內容使得對其系統的研究往往非常困難。20世紀70年代后，埃及學界倡導的文本結構分析法逐步影響到《金字塔銘文》的研究，學者們更加關注文本的敘述邏輯、結構以及對話的語境，主張結合宗教、歷史背景的深層解讀?！督鹱炙懳摹分饕婕叭ナ绹醯膹突顑x式，這是國王喪葬儀式的核心，主角是冥神奧賽里斯，主要內容為多神襄助其復活再生。單純從文本來看，角色之間的關系及故事內容多有晦澀模糊之處。本文試圖從復活儀式實際過程的角度，結合考古材料，探求文本與現實國王喪葬儀式的互動關系，從而揭示文本的全部內涵。在此基礎上，分析奧賽里斯復活神話與王權理論的關系，進而闡釋古埃及來世信仰在王權理念中的關鍵作用。作為神與人之間溝通的橋梁以及神定秩序的維護者，國王的復活儀式與神廟每日完成宇宙更新的復活儀式有著同樣的性質，唯有在古埃及人的觀念之下，才能找到《金字塔銘文》及復活儀式的真正邏輯。

一、《金字塔銘文》及其研究情況

《金字塔銘文》是古埃及最古老的宗教文獻，它出現于古王國后期，1由國王金字塔墓室及墓道墻壁上的一系列儀式性、魔法性咒語組成。古埃及語中，《金字塔銘文》的名字為sAHw，意為阿赫（AH）的制造者，即《金字塔銘文》能夠幫助死去的國王變成阿赫，而阿赫為“擺脫肉體的限制，在來世世界和眾神在一起，永遠活著的完美靈魂”。1《金字塔銘文》內容主要涉及死者和奧西里斯神、太陽神拉之間的關系，太陽神拉和奧賽里斯神屬于死者永恒存在的兩個狀態，死者先通過與奧賽里斯神結合實現復活，然后登天進入太陽神拉的循環運動，實現永生。這兩個狀態與古埃及兩個永恒的時間概念nHH（太陽時間）和Dt（奧賽里斯時間）相吻合，動態的、顯現的nHH和靜態的、隱藏的Dt相結合實現宇宙秩序的循環式更新。2目前的《金字塔銘文》主要由古埃及薩卡拉地區的十個國王和王后的《金字塔銘文》組成，他們分別為烏納斯（Unis，第五王朝國王）、特悌（Teti，第六王朝國王）、珀辟一世（Pepi I，第六王朝國王）、安凱蘇珀辟二世（Ankhesepepi II，珀辟一世的妻子）、麥然拉（Merenre，第六王朝國王）、珀辟二世（Pepi II，第六王朝國王）、奈斯（Neith，珀辟二世的妻子）、伊普特二世（Iput II，珀辟二世的妻子）、瓦杰班特尼（Wedjebetni，珀辟二世的妻子）以及伊比（Ibi，第8王朝國王）。中王國時期，《金字塔銘文》被刻寫在非皇室的墓室、棺槨、石碑等載體上，并發展出新的內容，出現《棺文》；新王國時期，《金字塔銘文》又加入了《亡靈書》等新的文本，這些文本合稱為喪葬文獻一直使用至古埃及文明結束。3

之前《金字塔銘文》的研究主要圍繞在銘文的發掘、整理、翻譯和注釋方面，1880年，伽斯頓·馬斯帕洛（Gaston Maspero）最早在國王烏納斯的金字塔內發現《金字塔銘文》，此后，考古發掘發現越來越多的《金字塔銘文》。20世紀初，德國埃及學家庫爾特·賽斯（Kurt Sethe）整理并出版烏納斯、特悌、珀辟一世、麥然拉、珀辟二世五位國王的《金字塔銘文》，并對其內容加以編號排序，至今其版本仍廣泛使用。4隨后，英國埃及學者?？藸柤{5和美國埃及學者艾倫6的整理工作不斷擴展和豐富《金字塔銘文》的內容，并對其進行細致地排序編號。隨著研究的深入，學者們逐漸將《金字塔銘文》與宗教語境相結合，試圖從中發現系統的古埃及宗教思想。但是，結果往往是難以從不斷重復的語句和多種邏輯疊加的內容中概括出符合現代宗教定義的內容，而這種單純將文獻與現代宗教定義相結合的方法使文獻本身喪失了獨立性，缺乏對古埃及文本自身語境的考察。后來，德國埃及學者揚·阿斯曼、英國埃及學者帕金森以及美國埃及學者辛普森試圖將古埃及文獻作為文本，通過對每個文本的案例研究重構古埃及文獻話語體系的基本特征。7逐漸地，不少學者在前輩整理、翻譯和注釋工作的基礎上，推進以《金字塔銘文》文本為主體的研究，研究方面包括：第一，《金字塔銘文》口語化、儀式表演性特點；第二，《金字塔銘文》在金字塔內布局順序與皇室喪葬儀式流程之間的關系；第三，《金字塔銘文》傳承性問題；第四，《金字塔銘文》中奧賽里斯神（指代去世國王）來世升天之旅與古埃及天文知識和宇宙觀問題；第五，《金字塔銘文》體現出的古埃及文化的神話式思維模式，眾神而非人成為其敘述故事的主角，宗教神話成為古埃及知識分子表達對國家和社會問題思考的方式。8

二、《金字塔銘文》中的復活儀式

《金字塔銘文》中的復活儀式，亦為國王的喪葬儀式，一般由三部分組成：清潔儀式、奉獻儀式和再生儀式，還有一部分是用于保護死者抵抗邪惡力量以及防止尸體和墓室遭到破壞咒語。下面表格將大致勾勒出《金字塔銘文》中奧賽里斯（去世國王）整個復活儀式三個主要流程：清洗、供奉以及再生，每個儀式階段，奧賽里斯（去世國王）為主角，眾神參與，并協助其完成復活再生的整個過程：

上面表格中，整個復活儀式（國王喪葬儀式）首先是清潔去世國王（奧賽里斯）的尸體，沐浴，將其以泡堿處理后，涂油，化妝，并更衣（裹麻布）、佩戴王冠。之后，為去世國王（奧賽里斯）木乃伊進行“開口儀式”，4整個清潔儀式以熏香伴隨。其次，是給去世國王（奧賽里斯）供奉貢品，包括啤酒、面包，其中最為重要的貢品為荷魯斯之眼，具有恢復生命力的魔法功能；去世國王（奧賽里斯）順利接受這些貢品，為復活做準備。最后是最重要的復活儀式部分，去世國王（奧賽里斯）的肢體先被儀式性的收集起來，并擊敗試圖破壞復活的“敵人”，去世國王（奧賽里斯）在黑暗的“冥府”復活再生，重新獲得新的生命力；在冥府與外界的交界處“地平線”他變成活著的阿赫形象，并順利離開冥府，在第二天早上，乘著太陽船，進入天空，成為空中眾星（眾神）的一員，并且每天如同太陽一樣周期性的來往于冥府與天空之間。

整個國王的復活儀式也即為國王的喪葬儀式，然而，在《金字塔銘文》中國王喪葬儀式并非現代意義的日常喪葬儀式，也非完全真實歷史的寫照，而是向我們展現了一個神圣的、儀式化的世界。在《金字塔銘文》的復活儀式中，國王和眾神共同參與宗教戲劇，日常生活以宗教活動的形式出現，不同神扮演著不同的角色，形成一出富有動感的宗教儀式劇。在這出以奧賽里斯（去世國王）為主角的復活儀式劇中，幾乎所有的神都出現給予協助，幫助其復活再生，充當死者來世旅途中的助手：“阿圖姆，奧賽里斯是你兒子，你已使他復活并生活。舒，奧賽里斯是你兒子，你已使他復活并生活。泰夫努特，奧賽里斯是你兒子，你已使他復活并生活。蓋伯，奧賽里斯是你兒子，你已使他復活并生活。努特，奧賽里斯是你的兒子，你已使他復活并生活。伊西斯，奧賽里斯是你的兄弟，你已使他復活并生活。賽特，奧賽里斯是你的兄弟，你已使他復活并生活。奈夫泰絲，奧賽里斯是你的兄弟，你已使他復活并生活?！?那么，為什么《金字塔銘文》中國王的復活儀式要以宗教神話的方式來完成呢，其目的在于為現實世界注入神圣色彩，將世俗世界神圣化嗎？亦或者是古埃及人以神圣宗教性與社會政治文化相結合的敘述模式表達他們對世俗社會的特殊理解方式呢？

三、古埃及復活儀式與王權理念的互動關系

本文將從復活儀式文本結構出發，探求文本與現實國王喪葬儀式的互動關系；以金字塔建筑提供的儀式空間為背景，分析文本、儀式與建筑之間的關系；以新王國神廟日常禮拜儀式為參照，闡釋復活儀式在古埃及社會的普遍適用性，進而從這三個角度明晰古埃及《金字塔銘文》神圣宗教性與社會政治文化相結合的敘述模式，使得世俗王權披上了神圣的外衣，并以復活再生，宇宙秩序更新的宗教來世觀念實現世俗權力與神圣權威的結合，進一步確認皇室統治的合法性與權威性。

首先，《金字塔銘文》是宗教文獻，宗教文獻的重要性不在于提供事實，而是在現實生活的功能，它是一種儀式表演的方式，而非對現實世界的理性描述。從結構上來說，文本是一種動作的模式，實現其在特定語境下的特殊功能。而《金字塔銘文》的復活儀式與現實生活的特殊語境有關：《金字塔銘文》是保證去世國王來世永生的文獻，刻寫在整個金字塔墓葬各處的墻壁上，由王位繼承人扮演祭司在國王葬禮上，以第二人稱、咒語的形式誦讀出來，按照特定的順序從墓葬一面墻到另一面墻誦讀，而雕刻于墓葬墻壁上的《金字塔銘文》永恒地存在著，不斷向死者陳述儀式內容以確?；适覇试醿x式的持續性和有效性，1《金字塔銘文》的咒語不僅僅是文字，它們更在國王喪葬儀式上形成祭司和去世國王之間由不同動作構成的對話關系。例如，第六王朝國王特悌《金字塔銘文》的儀式對話過程，“自己起來，特悌，拿起你的頭，捆綁你的骨頭，收集你的肢體，撣去肉體的灰塵，拿起你沒有變硬的面包以及沒有變酸的啤酒。愿你來到墓門離開！”2這段《金字塔銘文》并非單純的敘述，而是念誦者以期望的口吻直接向死者特悌（銘文中的“你”）表達希望其復活的愿望。

古埃及文化中，國王作為神在人間的代理人，代表神統治人間，其言語和行為都是神意志的體現。3去世國王的復活再生將實現宇宙秩序的“復活再生”，世俗世界將得以恢復秩序。4埃及國王統御整個宇宙秩序，維持天、地和冥府的正常運轉，并成為各界交流的中間人?！督鹱炙懳摹分?，去世國王來世之旅中出現的深淵（nw， nnw）、河流（pDwt bjA， obHw）、湖泊（S）、溝渠（mrw， ptrw/ptrtj）、沼澤（sHt jArw， sHt Htp）、沙漠（wort， jzkn）以及上下（南北）兩個天空等地理概念是創作者根據現實世界的想象，是現實世界的投射，去世國王來往于兩個世界：來世世界（冥府和天空）和現實世界。在國王喪葬儀式活動中，幫助去世國王完成各項儀式順利進入來世世界是根本目的，那么，祭司運用奧賽里斯神復活，并得到眾神襄助的神話敘述，不僅將實現奧賽里斯神的順利復活，也將實現國王的順利復活，“奧，烏納斯，你沒有死，你在奧賽里斯的座位上復活”。5

另外，去世國王進入天空重新被賦予其在神圣世界的統治權威，并確保其兒子荷魯斯（下一任國王）在人間統治的延續性和合法性?！督鹱炙懳摹分?，去世國王經過一系列喪葬儀式后復活再生成為來世世界的國王，而兒子荷魯斯（繼承者）則協助其父親奧賽里斯的復活之旅，并代替他統治人間，供奉眾神和奧賽里斯，“你的兒子荷魯斯將從其對手手中解救珀辟（去世國王），你將戴上王冠，成為眾神之一，頭戴西方之主的王冠，成為奧賽里斯神，他成為阿赫，天空中永恒的星。你的兒子將承襲你的王位，扮演著你生前在人間的角色，應偉大太陽神的旨意代替你統治人間。他（荷魯斯）將耕作大麥，二粒小麥，并將它們奉獻給你。珀辟！太陽神將賜予你力量，你將重獲新生，成為偉大眾神中的一員。珀辟！你的巴靈魂將成為阿赫，你的威嚴將震撼眾神的心靈。你在人間的身份仍將存在，你在人間的身份仍將持續。你將不隕滅，你將不會消失，永恒地活在人間和天空……你母親努特將你變成神?！?所以，古埃及《金字塔銘文》將想象的奧賽里斯復活儀式投射于現實世界國王喪葬儀式中，通過去世國王（奧賽里斯）的順利復活再生實現整個宇宙秩序的更新，其兒子（下一任國王）“荷魯斯”帶領其他眾神（祭司扮演者）在喪葬儀式過程中協助確保去世國王（奧賽里斯）順利通過來世之旅，登入天空，成為眾神之一來增強整個皇室家族統治的合法性和權威性。

其次，《金字塔銘文》中的國王喪葬儀式實現著文本、復活儀式與金字塔建筑三維一體的統一，將現實金字塔建筑的儀式空間轉化為神圣時空，使得國王成為神定秩序的維護者?！督鹱炙懳摹分械娜ナ绹跽麄€登天來世之旅的復活儀式過程與金字塔建筑結構布局相契合，形成一連串統一的、連貫的去世國王再生進入天空世界的儀式畫面。本文將以第五王朝國王烏納斯的《金字塔銘文》以及金字塔建筑為例，分析文本、復活儀式與金字塔建筑三者的統一。去世國王烏納斯墓室的棺槨象征著“天空女神努特”，2以及停放奧賽里斯尸體的冥府，而烏納斯即為冥神奧賽里斯，烏納斯首先在棺槨中實現復活再生變成阿赫。然而，進入冥府與天空的交界處地平線（AHt），相當于墓葬的前室，烏納斯金字塔棺槨墓室與前室相連，其墓室墻壁上的最后一句銘文為“他站在地平線大門口”，3而前室墻壁上的第一句銘文為“他從冥府出來”。4在墓葬前室（即地平線），烏納斯轉變為“活著的阿赫”，5并最終變成“地平線的阿赫”，6為成為天空中星體的新生命做準備。前室墻壁上最后幾行銘文為“打開地平線（前室）的大門，并乘坐太陽船”。7接下來，金字塔的墓道走廊連接墓葬外面的世界，其墻壁上的第一句銘文為教育國王如何“拉開狒狒的陰莖（門栓），打開通往天空的大門”，8而復活后的國王將在第二天早上登入天空與太陽結合，成為眾星的一員，并永遠地隨著東升西落的太陽周期性往返于天地間。所以，金字塔墓葬建筑墻壁上刻寫的《金字塔銘文》將整個金字塔建筑中國王復活再生，登入天空的儀式空間，轉變為冥神奧賽里斯復活再生，并與太陽神拉結合的周期性自然運動過程，形成每天宇宙更新的神圣時空?！督鹱炙懳摹?、金字塔永恒存在，則國王復活儀式不斷永恒地上演著，形成文本、建筑與儀式的完美互動關系，并與太陽在天空與冥府之間宇宙秩序的循環更新結合起來，維持著宇宙秩序的正常運轉。

第三，新王國時期神廟日常禮拜儀式也出現古王國《金字塔銘文》的復活儀式內容。在古埃及文化中，神廟被看作是世俗世界和神圣世界之間的聯系，神廟建筑裝飾的文字和圖像是“神的語言”。1

古埃及神廟日常禮拜儀式大致內容為每日早中晚三次，祭司，以國王的名義，將神廟最深處神殿的神像沐浴、更衣并進行“開口儀式”，供奉貢品，“喚醒”沉睡的神像，實現神每天再臨人間，與神廟內神像的結合。2而這種神廟日常禮拜儀式與前面分析的《金字塔銘文》中的國王喪葬儀式內容十分相似，兩者都屬于古埃及復活儀式，分別實現神廟雕像和去世國王的復活再生。新王國時期底比斯地區卡爾納克阿蒙神廟的日常禮拜儀式，用于清潔神廟雕像、幫助神像蘇醒的清潔儀式與第五王朝國王烏納斯《金字塔銘文》中處理去世國王尸體的清潔儀式文本內容和結構十分相似：

泡堿，泡堿，打開你（神廟神像）的嘴！在神之所前，愿你品嘗它的味道！啊，阿蒙—拉神，兩片土地王冠的主人，拿起他已品嘗過的荷魯斯之眼！荷魯斯的唾液是泡堿；圖特的唾液是泡堿；兩片土地的調停是泡堿！你的潔凈是眾神的潔凈，荷魯斯的追隨者！潔凈，潔凈，啊，阿蒙-拉神，兩片土地王冠之主！4遍。3

泡堿，泡堿打開你（去世國王）的嘴！啊，烏納斯！愿你在眾神之所品嘗它的味道！荷魯斯的唾液是泡堿；賽特的唾液是泡堿；兩片土地的調停是泡堿！念誦4次。愿你在荷魯斯隨從們的陪伴下潔凈！奈赫波南部泡堿，五粒。4

而且，神像的復活儀式（蘇醒）也是由眾神參與，共同協助神像復活，例如，新王國時期第19王朝塞提一世的阿拜多斯葬祭廟墻壁銘文中，圖特神繼續擔任幫助沉睡神像復活的助手角色，并且在復活神像的儀式過程中得到阿圖姆、荷魯斯、阿努比斯和太陽神拉的襄助，以確保順利使神像蘇醒：“圖特走來看您（神廟沉睡的神像），尼米斯王冠在他的脖子上，尾巴在他后邊。蘇醒吧！我以你父親阿圖姆信使的身份來，以荷魯斯的身份幫助你，以圖特的身份幫助你，以阿努比斯的身份幫助你，我是拉神永遠的仆人。5

古王國《金字塔銘文》的國王喪葬儀式和新王國神廟日常禮拜儀式雖然時間相隔千年，但都具有相似的復活儀式內容，而兩者之所以采用相似的復活儀式內容，主要與復活對象有著密切關系：《金字塔銘文》的復活儀式復活的是去世國王，而神廟日常禮拜儀式復活的是象征王權的神像，如前面新王國時期底比斯地區卡爾納克阿蒙神廟的日常禮拜儀式復活的是“兩片土地王冠之主阿蒙-拉神”和新王國時期第19王朝塞提一世的阿拜多斯葬祭廟日常禮拜儀式復活的是頭戴尼米斯王冠的神像。國王，亦或者說是王權在古埃及宇宙秩序更新方面起著決定作用，通過神話式的復活儀式內容，將國王的世俗權力與神圣權威結合起來，不斷復活的過程，也是神圣宇宙秩序更新的過程，進而達到現實王權統治再次確立合法性和權威性的目的。

此外，從古王國到新王國，復活儀式傳承上千年，其文本結構相對固定，而使用對象可以具有相對的靈活性，這種古王國《金字塔銘文》國王喪葬儀式和新王國神廟日常禮拜儀式相似的復活儀式內容很可能是古埃及重要的文化機構“生命之屋（pr-onH）”傳承古埃及文化記憶內容的一部分?！吧荨笔枪虐＜爸匾奈幕瘷C構，存在于古埃及各個地區，它具有固定的場所、大量的藏書和神職人員，負責主持各種宗教儀式，整理、編纂和保存各類典籍。保存典籍的功能類似于保存古代知識的圖書館，不斷延續著傳統智慧，古埃及的哲學、數學、醫學、天文學書籍，以及各種保證死者來世永生的喪葬文獻在這里整理、編篡和抄寫。1揚·阿斯曼曾言：“‘生命之屋是古埃及人文化的中心，維護和保證宇宙、政治和社會生活的不斷更新?！?揚·阿斯曼認為“文化記憶”是關于過去宇宙起源的神話史，通過組織完備、正式的儀式和節日傳承，文字、圖片、舞蹈等固定的、傳統符號表達，不斷回溯神話的、最初的創世過去，由一批掌握傳統文化的知識精英參與完成，“文化記憶”的目的在于不斷恢復到最初創世的美好時刻，將文明地點轉化為神圣世界，而其中傳說中的第一任國王奧塞里斯的復活儀式成為古埃及文化記憶傳承的重要內容，主角還是統治者，傳承其統治思想。3所以，古埃及文化機構“生命之屋”的祭司們很可能將之前《金字塔銘文》中的復活儀式文本運用于新王國神廟日常禮拜儀式銘文中以傳承這種以國王為核心，宇宙秩序更新的文化記憶。復活儀式使得“死者”，無論是去世國王還是無生命的、死亡狀態的神像復活再生，國王進入天空成為眾神的一員，而神像復蘇，再次將神圣世界與世俗世界相聯系，這兩者都使宇宙秩序重新得以恢復到原初的理想狀態，將世俗的王權與神圣的統治權威聯系起來。

四、結論

《金字塔銘文》是在國王喪葬儀式中誦讀的咒語，只有結合儀式的具體過程，才能完整理解其內涵。復活儀式的主要內容是眾神襄助奧賽里斯（去世國王的象征）完成復活，在這個動態的過程中，儀式的地點在變化，對話者的角色在變化，通過奧賽里斯神的順利復活再生，實現現實統治秩序的延續，將世俗世界與神圣世界聯系起來，完成宇宙秩序的更新。新王國時期神廟中的復活儀式，是為了喚醒諸神的神像，祈求神祇的護佑，實現神界與人間的互動，進而完成宇宙秩序的更新。這種相隔千年的復活儀式很可能是古埃及文化機構“生命之屋”保存、抄寫并靈活運用于墓葬和神廟兩種不同載體。復活儀式文本在流變中傳承，將現在與過去聯系起來，成為古埃及文化記憶的重要組成部分。

1 文本涉及的古埃及年代以及國王情況均以《牛津古埃及史》（I. Shaw， The Oxford History of Ancient Egypt， New York： Oxford University Press， 2000， pp.479-489）為依據。

1 J. P. Allen， The Ancient Egyptian Pyramid Texts， Atlanta： Society of Biblical Literature， 2005，p.7.

2 J. Assmann， The Search for God in Ancient Egypt， translated by D. Lorton， Ithaca and London： Cornell University Press， 2001， pp.75-80.

3 J.P. Allen， The Ancient Egyptian Pyramid Texts， p.1.

4 K. Sethe， Die Altaegyptischen Pyramidentexte， Leipzig： J.C.Hinrichssche Buchhandlung， 1908-1922.

5 R. O. Faulkner， The Ancient Egyptian Pyramid Texts， London： Oxford University Press， 1969.

6 J. P. Allen， The Ancient Egyptian Pyramid Texts， Atlanta： Society of Biblical Literature， 2005.

7 J. Assmann， “Der literarische Text im alten ?gypten. Versuch einer Begriffsbestimmung，” Orientalistische Literaturzeitung69 （1974）， pp.117-26； R. B. Parkinson， “Teachings， Discourses and Tales from the Middle Kingdom”， in S. Quirke （ed.）， Middle Kingdom Studies， New Malden， Surrey： SIA Pub， 1991， p.91-122； W.K. Simpson， The Literature of Ancient Egypt， New Haven： Yale University Press， 2003.

8 R. O. Faulkner， “The King and the Star-Religion in the Pyramid Texts”， Journal of Near Eastern Studies， Vol.25， no. 3（1966）， pp.153-161； W. M. Davis， “The Ascension-Myth in the Pyramid Texts”， Journal of Near Eastern Studies， Vol.36， no. 3（1977）， pp.161-179；J.P. Allen， “The Cosmology of the Pyramid Texts”， in W. K. Simpson et al. eds.， Religion and Philosophy in Ancient Egypt， New Haven： Yale University Press， 1989， pp.1-28； J. A. Styles， “The Problem of Order in the Pyramid Texts： A Quantitative Approach”， Journal of the American Research

Center in Egypt， Vol.42（2005/2006）， pp.13-32； A.P. Allen， Middle Kingdom Copies of Pyramid Texts， Chicago： The University of Chicago Press， 2006； H. M. Hays， The Organization of the Pyramid Texts： typology ad disposition， 2 vols， Leiden and Boston： Brill， 2012； J. Hellum， “The Use of Myth in the Pyramid Texts”， in C. M. Knoblauch & J. C. Gill eds.， Egyptology in Australia and New Zealand 2009： Proceedings of the conference held in Melbourne， September 4th-6th， Oxford： Archaeopress， 2012， pp.41-46.

1 J.P. Allen， The Ancient Egyptian Pyramid Texts， p.19.

2 J.P. Allen， The Ancient Egyptian Pyramid Texts， p.22.

3 J.P. Allen， The Ancient Egyptian Pyramid Texts， p.20.

4 J.P. Allen， The Ancient Egyptian Pyramid Texts， p.22.

5 J.P. Allen， The Ancient Egyptian Pyramid Texts， p.22.

6 J.P. Allen， The Ancient Egyptian Pyramid Texts， p.22.

7 J.P. Allen， The Ancient Egyptian Pyramid Texts， p.20.

8 J.P. Allen， The Ancient Egyptian Pyramid Texts， p.19.

9 K. Sethe， Die Altaegyptischen Pyramidentexte， 468&905a-b.

10 K. Sethe， Die Altaegyptischen Pyramidentexte， 323&519b，526&1247c.

11 J.P. Allen， The Ancient Egyptian Pyramid Texts， p.53.

12 J.P. Allen， The Ancient Egyptian Pyramid Texts， p.41.

13 J.P. Allen， The Ancient Egyptian Pyramid Texts， p.43.

14 J.P. Allen， The Ancient Egyptian Pyramid Texts， p.46.

15 J. P. Allen， The Ancient Egyptian Pyramid Texts， p.47.

16 J. P. Allen， The Ancient Egyptian Pyramid Texts， p.121& p. 186.

17 K. Sethe， Die Altaegyptischen Pyramidentexte， 724d-725c.

1 J. P. Allen， The Ancient Egyptian Pyramid Texts， p.48.

2 J.P. Allen， The Ancient Egyptian Pyramid Texts， p.49.

3 J.P. Allen， The Ancient Egyptian Pyramid Texts， p.55.

4 “開口儀式”是古埃及最重要、最復雜的儀式之一，從古王國至后期埃及，大量文獻和儀式圖像證明其在古埃及儀式生活占有持久的、重要的地位。這個儀式的古埃及語為wpt-r，意為“打開口”，該儀式主要用于無生命物體，例如，死者雕像、木乃伊、人形棺、烏沙布提斯（ushabtis，在來世世界為死者服務的工作人員）、心形甲殼蟲護身符、小雕像、船頭和神廟中的神像。在《金字塔銘文》中的開口儀式主要為誦讀祭司和塞姆祭司主持，他們通常以荷魯斯神的形象出現，用開口刀在木乃伊的嘴部輕輕劃一下，使其儀式性的恢復生命力?！伴_口儀式”字面意思僅僅為開口，其實也包括木乃伊各個器官和肢體的恢復功能，使其能夠看見、聽見、聞見、呼吸、行動和飲食。參見R.B. Finnestad， “The Meaning and Purpose of Opening the Mouth in Mortuary Contexts，” Numen， Vol.25， fasc.2 （1978）， pp.118-134； D.Lorton， “The Theology of Cult Statutes in Ancient Egypt，” in M. Dick ed.， Born in Heaven made on Earth： The Making of the Cult Image in the Ancient Near East， Winona Lake： Eisenbraun， 1999， pp. 123-210。

5 J.P. Allen， The Ancient Egyptian Pyramid Texts， pp.34-36.

1 J. P. Allen， The Ancient Egyptian Pyramid Texts， p.5.

2 J. Assmann， Death and Salvation in Ancient Egypt， translated by D. Lorton， Ithaca and London： Cornell University Press， p.241.

3 顏海英：《“虔誠的偽造”——古埃及文獻中的國王形象》，《國外文學》，2000年第4期。

4 關于古埃及王權與宇宙秩序之間的密切關系，參見L. Bell， “Luxor Temple and the Cult of the Royal Ka”， Journal of Near Eastern Studies， Vol. 44， no.4 （1985）， pp.251-294； H. Frankfort， Kingship and the Gods， Chicago： University of Chicago Press， 1948； J. Assmann， Der K?nig als Sonnenpriester： ein kosmographischer Begleittext zur kultischen Sonnenhymnik in tebanischen Tempeln und Gr?bern， Abhandlungen des Deutschen Arch?ologischen Instituts Kairo， ?gyptologiscge Reihe 7，Glückstadt： Augustin， 1970。

5 J. P. Allen， The Ancient Egyptian Pyramid Texts， p.31.

1 J. P. Allen， The Ancient Egyptian Pyramid Texts， p.101.

2 K. Sethe， Die Altaegyptischen Pyramidentexte， 616d-e.

3 K. Sethe， Die Altaegyptischen Pyramidentexte， 255a.

4 K. Sethe， Die Altaegyptischen Pyramidentexte， 257c.

5 K. Sethe， Die Altaegyptischen Pyramidentexte， 318c.

6 K. Sethe， Die Altaegyptischen Pyramidentexte， 350c.

7 K. Sethe， Die Altaegyptischen Pyramidentexte， 496a.

8 K. Sethe， Die Altaegyptischen Pyramidentexte， 502a.

9 J. Assmann， Death and Salvation in Ancient Egypt， p.239.

1 J. Baines， “Temples as symbols， guarantors， and participants in Egyptian civilization”， in S. Quirke （ed.）， The Temple in ancient Egypt， London： British Museum Press， 1997， pp. 216-35； J. Assmann， Cultural Memory and Early Civilization： writing， remembrance， and political imagination， Cambridge and New York： Cambridge University Press， 2011， p. 150.

2 E. Teeter， Religion and Ritual in Ancient Egypt， New York： Cambridge University Press， 2011， pp.46-51.

3 A.Moret， Le rituel du culte divin journalier en ?gypte： daprès les papyrus de Berlin et les textes du temple de Séti Ier à Abydos， Annales du Musée Guimet， Bibliothèque dEtude 14， Paris ： Leroux， 1902， repr. 2007， p.59.

4 J.P. Allen， The Ancient Egyptian Pyramid Texts， p.19.

5 A.Moret， Le rituel du culte divin journalier en ?gypte： daprès les papyrus de Berlin et les textes du temple de Séti Ier à Abydos， p.167-68.

1 A.H. Gardiner， “The House of Life”， The Journal of Egyptian Archaeology， Vol.24， no.2 （1938）， pp.157-179.

2 J. Assmann， The Mind of Egypt： History and Meaning in the Time of the Pharaohs， trans. by A. Jenkins， New York： Metropolitan Press， 2002， p.73.

3 J. Assmann， Cultural Memory and Early Civilization： Writing， Remembrance， and Political Imagination， p.41.