錢穆的宗教觀與中西文化比較研究

張志剛

(北京大學宗教文化研究院，北京100871)

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錢穆的宗教觀與中西文化比較研究

張志剛

(北京大學宗教文化研究院，北京100871)

自明末清初中西方文化傳統首次在信仰與價值層面相遇與沖突以來，“中國有沒有宗教”“中西文化的異同何在”這兩個相關聯的問題便一直困惑著中西方學術界。文章試以錢穆為例，主要依據其中、晚年論著里的思想觀點，一方面力圖闡釋“以宗教觀為切入點”來展開中西文化比較的重要學術意義，另一方面則力求發現值得日后深入研討的問題意識。

錢穆；宗教觀；中西文化比較；問題意識

自明末清初來華傳教士引發“中國禮儀之爭”以來，有兩個問題一直困惑著中西方學術界：一是中國有沒有宗教；二是中西文化傳統的主要異同何在*正如著名的法國漢學家謝和耐(Jacques Gernet)指出，中西方文明傳統之間的差異是一個很有意義的研究課題，而切入此項研究的最好辦法，或許就是考察中西方文明在明末所發生的最早交流及反應，因為此時第一批傳教士進入中國，并與中國最有文化修養的階層建立了聯系，這在歷史上使兩個相對獨立發展的歐亞社會首次開始了真正的交流(參見謝和耐：《中國和基督教——中國和歐洲文化之比較》“中譯本序”，耿昇譯，上海古籍出版社，1991年)。。這兩個問題起初是相互關聯的，先是來華傳教士認為“中國人沒有真正的宗教信仰”，并據此全盤或部分否定儒、釋、道所構成的中國文化傳統，這便使當時的海內外學界不能不深思中西文化傳統的異同問題。但在新文化運動以來的研究中，中西文化的差異問題變得越來越突出了，以致大多數學者以為“中國有沒有宗教”只是宗教研究領域的特殊問題。鑒于此，本文試以著名的歷史學家、儒學家和教育家錢穆(1895～1990年)為例，主要依據其中、晚年論著里的思想觀點，一方面力圖闡發“以宗教觀為切入點”來展開中西文化比較的重要學術意義，另一方面則力求發現值得日后深入研討的問題意識。

一、別有蹊徑：中國民族的宗教信仰

這個標題直接取自錢穆《中國民族之宗教信仰》一文的要義。該文收入初版于1975年的文集《靈魂與心》，寫作時間則是1942年，比后面將要評述的《中國文化傳統之演進》(1941年)略晚一些，我們之所以要將其提前討論，主要是因為該文較為全面而深入地考察了中國古代宗教。錢穆結集出版《靈魂與心》時已過80歲，他在“自序”里講，自己的學問從1942至今“在大問題、大觀點上實無大改進”[1](1～2)。這種自信的說法自然也應當包括《中國民族之宗教信仰》一文的觀點：

或疑中國民族乃一無宗教無信仰之民族，是殊不然，中國自有其宗教，自有其信仰，特其宗教信仰之發展，亦別自有其蹊徑?？贾檀P庚以來殷墟甲文，時人已信友上帝，能興雨，能作旱，禾黍之有年無年，胥上帝之力。[2](22)

錢穆解釋道，雖然早在商代，“上帝”就被人們奉為“自然的主宰”，但商王室舉行祈雨祈年儀式時，祭拜對象并非“上帝”，而是“祖先”，因此，甲骨文里沒有“上帝享祭之辭”，而有“先祖配帝之說”。也就是說，凡有祈求上帝之事，必以祖先為媒介；上帝是不接受“私請托與私祈求”的，唯有祖先才能“秉承神明之德”，“陟降上帝左右”，從而使“下土群情，可資上達”。這種上帝觀念經過周代傳至春秋，如《大雅·文王之什》曰：“殷之未喪師，克配上帝”，“文王在上，于昭于天”，“周雖舊邦，其命維新”；《春秋公羊傳》曰：“天子祭天，侯祭土”，即唯有天子可以舉行“祭天之禮”，諸侯只能祭拜其封地內的名山大川。由此可見，中國古代宗教是與政治合流的，而傳統的上帝觀念實際上是“一大群體之上帝”，并非“個己小我私人之上帝”。

故中國古代宗教，有兩大特點：一則政治與宗教平行合流，宗教著眼于大群全體，而不落于小我私祈求、私吁請之范圍，因此而遂得搏成大社會，建立大統一之國家。此可確證吾中國民族天賦政治才能之卓越。循此以下，中國宗教在社會上之功用乃永居于次一等之地位，而一切人事，亦永不失其為一種理性之發展。[2](23)

這里特別值得留心的是，錢穆關于上述“第一大特點”所做的解釋與評論。他指出，由于中國宗教早在古代就與政治合流了，中國人的信仰對象并非“絕對的一神”，也非“凌雜的多神”，而是“等級的諸神”，即“以一神為宗、有組織、有系統的諸神”；而今日學者卻好尊歐美，以歐美所信的耶教為圭臬，認為一神教才是高級宗教，多神教則屬于低級信仰。近些年來，隨著中西文化交流史研究的日漸深入，越來越多的學術同行認識到，我國理論界的宗教概念最早來自明末清初的天主教傳教士，因而難免帶有濃厚的“基督教一神論”色彩，是不足以用來解釋復雜的中國宗教現象的。就此理論背景而言，錢穆當年所做的以上學術反省至今仍不失參考意義。錢穆也正是接著上述解釋與評論，進一步指出了“中國古代宗教的第二大特點”：

中國宗教因早與政治合流，故其神與神之間，乃亦秩然有序，肅然有制。既不如耶教、回教之單一而具不容忍性，亦不如印度希臘神話之離奇而有散漫性。若以耶教、回教為偏理性的宗教，以印度希臘神話為偏自然的宗教(亦可謂之偏人事的宗教)，則中國宗教正是理性與自然之調和。[2](24)

當然，錢穆也指出了中國古代宗教的主要缺點，主要表現為：因“偏于人事”而“注重大群”，又因“與政治合流”而“強化等級體系”，往往易于“被統治者把持操縱”，“使小我個人喪失地位”。從中國文化發展史來看，以上偏頗正是儒家創始人孔子所要矯正的。因而，在《中國民族之宗教信仰》一文接下來的大部分篇幅里，錢穆便著筆于孔子學說的主旨、儒家教義與耶佛兩教的比較、儒家思想與墨道兩家的比較等多個角度，以論證“孔子之教”是何以取代前述古代宗教而成為中國文化主流的?？陀^地說，錢穆的這些論證內容充滿“儒家情結”，本文的第三部分將依據他的晚年論著來加以具體評述，這里只引《中國民族之宗教信仰》一文的基本結論作為鋪墊：

自有孔子之教，而中國古宗教之地位乃益失其重要。何者，宗教起源，大率本于人類自感其生命之渺小，而意想有一大力者為之主宰。令孔門教仁教孝，人類渺小之生命，已融為大群無限之生命，其主宰在我方寸之靈覺。故既混群我，通天人，死生彼己一以貫之，則曰：“敬鬼神而遠之?！庇衷唬骸扒鹬\久矣?！盵2](26)

中國文化大統，乃常以教育第一，政治次之，宗教又次之，其事實大定于儒家之教義也。[2](27)

二、藝術文學：又一種“替代宗教說”

在中國現代思想史上，有不少著名學者提出過“取代宗教說”，其中最有代表性的觀點可劃分為四種類型，即陳獨秀所代表的“以科學代宗教說”、蔡元培所代表的“以美育代宗教說”、梁漱溟所代表的“以道德代宗教說”和馮友蘭所代表的“以哲學代宗教說”[3]。由此來看，錢穆所提出的“中國藝術文學可替代宗教說”類似于蔡元培最早主張的“以美育代宗教說”，不過二者的不同在于，蔡元培側重于理論論證，而錢穆所做的主要是一種歷史論證。

按照錢穆的說法，“自宋朝以后，中國的藝術文學便可以替代宗教的功用了”。這種歷史的論證見于錢穆的名著《中國文化史導論》(修訂本，1987年)的附錄《中國文化傳統之演進》，而這篇附錄又被作者本人稱為“《中國文化史導論》的總綱領”[4](256)，所以很值得重視。據錢穆說明，這篇附錄原是1941年冬發表的一篇講演稿，這樣算來，它是錢穆中年時期的作品。

從上述文獻背景來看，在把握錢穆關于“中國藝術文學可替代宗教”的歷史論證之前，首先需要了解他之所以要探究“中國文化傳統演進”的問題意識和基本觀點。面對近百年來西方文化的強烈沖擊，錢穆深信，中國傳統文化是有希望和目的的，而我們若想認識中國文化的現狀與前途，就應該注重如下一連串問題：中國文化在哪條路上跑，到底跑了多遠？是在繼續進步，還是停止不前？是不是轉了方向、拐了彎？換個角度來問就是：中國文化大體經歷了哪幾個時期，它們的成就何在？錢穆的基本觀點如下：

我個人想，把中國文化從有史以來起到現在為止，分為三期。秦以前為第一期，秦以后到唐為第二期，唐以下到晚清為第三期，現在則是第四期開始。[4](224)

學術思想最燦爛的時期，是在秦以前。政治社會最理想安定的時期，莫過于漢唐。而文學藝術的普遍發達，則在唐代開國以后。這是中國文化史演進三大歷程，值得我們鄭重提出，來加以證明與闡述。[4](246)

大致了解上述思想背景之后，我們便可以接著來看，錢穆是如何為“證明與闡述第三期的文化成就”而提出“藝術文學可替代宗教說”的。在他看來，唐以前的文學藝術大體上可分為兩類，即“貴族的”和“宗教的”。例如，在唐代以前，圖書大多用于王宮或廟宇，大的建筑也是如此。又如，漢代文學，像司馬相如的《上林賦》《子虛賦》等便是典型的貴族文學，屈原的《九歌》等則屬于宗教文學。到唐代以后，中國的文學藝術才逐漸解放出來，從“貴族的、宗教的”轉化為“日常平民的”。那么，為什么會有這樣的大發展呢？除了社會日趨平等、經濟更加活躍等因素外，還有一個重要變化，就是宗教信仰在社會上漸次淡薄了，其主要原因有下述兩點。

第一，宋以后的中國，已有了真正的平民教育。魏晉南北朝時期，教育限于門第，只有達官貴人的子弟才能受教育；而普通百姓人家如要讀書，往往要到寺廟里去，這就自然地接受了宗教信仰。宋以后，教育普及，書院遍地，讀書再不必跑進寺廟，宗教的魔力也就自然減少了。

第二，中國的藝術文學在本質上是可以替代宗教功用的。這一層意思很微妙、很難說，不妨淺略道來。前面指出，文學藝術在宋以后都已平民化了，譬如每個平民家庭的廳堂墻壁上總會掛幾幅字畫，上面寫著詩詞或畫上梅蘭竹菊，以示優雅淡泊。再如家庭日常使用的茶壺茶杯，總是一邊有幾筆畫，另一邊有幾句詩；只要經濟上過得去的家庭，往往在院子里栽幾根竹子，建一個小池，或種荷花或養金魚……所有這些日常接觸盡是藝術，盡是文學，單純、淡泊、和平、安靜，讓你沉默體味，教你怡然自得。

基于以上兩點原因，錢穆進而解釋道，中國人的文化傳統一向看重道德觀念，要負“修身、齊家、治國、平天下”一番大責任，要講“忠孝、仁義、廉恥、節操”一番大道理。這好像一條條的道德繩索緊緊束縛著每個人。你若當了官，便有做官的道德責任，不許兼做生意謀發財。正因為中國社會偏重這一面，所以不得不有另一面來期求平衡。中國人的詩文字畫、一般文學藝術正是具有這種職能，使你能暫時拋開一切責任，回歸幽嫻的心情，自然欣賞，一如“采菊東籬下，悠然見南山”之境界。這樣一來，中國的藝術文學與道德人生相調和，便代替了宗教的作用。

總之，中國在宋以后，一般人都走上了生活享受和生活體味的路子，在日常生活上尋求一種富于人生哲理的幸福與安慰。而中國的文學藝術，在那個時代，則盡了它的大責任、大貢獻。因此在唐以前，文學藝術尚是貴族的、宗教的，而唐興以來則逐漸流向大眾民間，成為日常人生的。因此，中國文化在秦以前，造就了人生遠大的理想。漢唐時代，先把政治社會奠定了一個大規模。宋以后，人們便在這規模下享受和發展。這就是文學和藝術到那時候才特別發達的緣故。[4](251)

這里值得一提的是，錢穆在結束其論證時所強調的一個重要觀點，即“中國人的文化傳統一向看重道德觀念”，可謂與梁漱溟所代表的“以道德代宗教說”不乏理論共鳴之處，二者均潛心于“中國文化傳統的道德觀念主流”來重新認識中國宗教現象。

三、中西比較：中國文化不自產宗教

錢穆晚年關于中西宗教與文化比較研究的主要結論，濃縮為萬字長文《略論中國宗教》(一)和(二)。該文被列為其晚年文集《現代中國學術論衡》(1984年)*該書1984年由臺灣東大圖書公司首版，2001年生活·讀書·新知三聯書店出簡體字版，2011年九州出版社又出繁體字版。的開篇之作，其(一)的末尾注明“1983年刊于《東方雜志》復刊號”，“原題為《中西宗教比較》”，這不僅意味其(二)是續寫的，同時表明錢穆在學術生涯的最后數年，特別重視“從宗教入手”來探討中西文化的異同所在。

宗教為西方文化體系中重要一項目。中國文化中，則不自產宗教。凡屬宗教，皆外來，并僅占次要地位。其與中國文化之傳統精神，亦均各有其不相融洽處。此一問題，深值研尋，加以闡揚。[5](1)

中國自身文化傳統之大體系中無宗教，佛教東來始有之，然不占重要地位。又久而中國化，其宗教之意味遂亦變。[6](11)

以上兩段引文分別是《略論中國宗教》(一)和(二)的開場白，雖然總計不夠兩百字，但的確可謂論點充足、發人深思，不但反復陳述了“一個酷似梁啟超的論斷”——“中國土產里沒有宗教”，而且表達了“外來的宗教”在中國文化中“僅占次要地位”，同時還提出了一組值得深究的復雜問題：為什么說凡是外來的宗教都與中國文化傳統精神“各有其不相融洽處”？如果說中國本土文化傳統中沒有宗教，那么中國人的信仰是什么？中國本土的信仰與外來的宗教又是什么關系？為什么說佛教東來久而久之便會中國化，而且其宗教意味也隨之變化了？下面，就讓我們主要根據該文，同時參照其晚年的相關論著，提煉一下這位筆耕不輟的人文老者的主要論點。

(一)觀念差異：“信”“神”“靈魂”等

1.兩種“信”。錢穆首先指出，西方宗教注重“信”，中國人也注重“信”，如儒家講“仁、義、禮、智、信”。相比之下，西方宗教“信在外”，即“信者”與“所信者”分別為二；中國人則“信在內”，“重自信、信其己、信其心”，“信者”與“所信者”和合為一?？鬃釉唬骸疤焐掠谟琛?；《中庸》言：“天命之謂性”；《易·系辭》言：“一陰一陽之謂道，繼之者善也，成之者性也”；孟子言：“盡心知性，盡性知天”。中國人觀念中的“天”，內在于“其一己性命”，這就是所謂“通天人，一內外”的要義。因此，對中國人來說，最重要的是“為己之教”，即“心教”或稱“人道教”。

2.“神”的觀念。中國人并非不重視“神”，但“神”并不只指“天”或“上帝”，也包括人與物。孟子曰：“圣而不可知之謂神?！边@是說圣人也是神。周濂溪言：“士希賢，賢希圣，圣希天?！边@是說圣人的更高境界，即應當成為“天人”或“神人”。由此可見，在中國人的觀念里，“圣”與“天”“神”也和合為一。因此，“尊圣”可謂中國的宗教。

3.“靈魂”觀念。中國人也并非不相信“靈魂”。古人所言“魂”指“心之靈”，“魄”指“體之能”。人死后，骨肉入土，魂氣長存。這就是說，雖然魂與魄和合為一，也可分別為二，因為在中國人看來，心身有別，魂魄有別，神物也有別。中國人是“和合中見分別”，又“分別中見和合”的；西方人則截然劃分“天與人”“內與外”等，只主張“分別”而不求“和合”。繼以上分析之后，錢穆接著討論了“人與鬼”“鬼與神”“不朽”等問題，并由此提出了下述更值得重視也更有爭議的論點。

4.“求證”問題。西方宗教“信不求證”，只重視“所信”而輕視“信者”；中國人則“信必求證”，更重視“信者”。關于這一點，錢穆的解釋大致如下。西方宗教里的“上帝”“天堂”和“靈魂”等，只要相信就行了，對于科學與生物進化論上的種種反證，信者可以置之不理。所以，西方人可以明顯地分別宗教與科學，互不相礙，各自發展。但是，中國人卻“必求和合、無證不信”。譬如，何以證明“人死之后，魂氣存在”？中國人“以信在心”，沒有反證便可心安理得。中國人所信的“天”屬于“抽象存在”，西方人所信的“上帝”則是“具體存在”?！熬唧w存在”必須求證，可“上帝在人世”卻無可求證。所以，耶穌才說“愷撒的事歸愷撒管”，即把上帝與愷撒分開。耶穌被釘死在十字架上，這是愷撒干的事，上帝也不能管。西方人既信上帝，又信魔鬼；如果上帝無所不能，他可不讓魔鬼存在，因此，“信魔鬼”可謂“信上帝”的又一反證。與西方宗教不同，中國人更重視“信者”，生平行事只要問心無愧，即使不侍奉上帝也不會遭到懲罰。所以，中國人所重視的是“德行”與“道義”，而對“外力”和“身外功利”有所不計。相比之下，西方人信上帝，是為了上天堂，則屬于一種功利觀。

(二)中國信仰的特性與佛教的中國化

錢穆力求從中國、西方和印度三大文化的差異來辨析中國人信仰的特殊性。關于這三大文化傳統的不同之處，他做過一段簡要的概括?，F在看來，下述概括未必全面或準確，但對于理解他的思路卻是不能不引錄的：

印度地居熱帶，生活易足，人心懶于工作，易于厭世。中國地居溫帶，以農立國，勤勞節儉，乃為生之本。故佛教主“出世”，而中國人則安于“入世”。此乃中印雙方之大不同處。西方人入世必“尚爭”，中國人入世則“尚和”。此又中西雙方之大不同處。[5](5～6)

錢穆就上述思路指出，佛教初來中國，既與中國文化傳統有近似之處，也有一大不同。在人生態度上，佛教與耶、回二教都是悲觀的，而中國人是樂觀的。到宋代理學，周濂溪引導“二程”闡發“孔顏樂處”，不以生老病死為苦。這是對佛教的反證，是由釋返儒，是使佛教中國化，因為“孔顏儒道”旨在救世、救苦、救難，何必逃避出世。和則生樂。中國人講“樂天知命”，“知天命”就是“為己之道”?！暗馈庇小疤斓馈焙汀叭说馈??？鬃釉唬骸拔迨烀??！痹友裕骸叭室詾榧喝?，不亦重乎。死而后已，不亦遠乎?！边@些話表明：仁道就是人道，也是天道；以為己任，就是“為己之道”；君子至死責任方盡，但仍有后人繼承如此大任。這就是中國人信仰的特殊之處。

《略論中國宗教》(二)里，錢穆添加了更多的佛教中國化例證。譬如，佛教初來中國，教人先出家，這與“中國人生重家”是相悖的。但后來佛教融入中國社會，百姓人家痛失父母，會請僧侶來誦經念佛、超度亡魂，而僧侶之所以樂于服務，是因為他們的心中也有父母。又如，佛法講“四大皆空”，沒有“人或鬼的世界”，但若以此心悟此法，佛心佛法則常存宇宙、彌滿天地。中國佛教便是從這一方面來發揮、來弘法的。再如，“此心此道”意味“以己為主”，所以能夠“即身成佛，立地成佛”，使“人世界”成為“佛世界”，這其實就是中國人生理想所講的“圣賢太平世界”。還有一例，佛教分大乘與小乘，釋迦最早講的道理或屬小乘，后來異說宗派紛起，才逐漸形成了哲學化的大乘佛學，但隨著各派說法日趨分歧，教主地位日漸下降，佛教在印度衰落了，而佛教來中國唯傳大乘，宗派更多了，佛教也更盛了，這也是中國民族的性情使然[6](13～14)。

(三)“學”或“教育”與儒家精神

這是錢穆接著前一點所要闡釋的一個重要問題，但在相繼寫的《略論中國宗教》(一)和(二)里，他所用的關鍵詞有所不同，前者強調的是“學”，后者則用“教育”一詞。

《略論中國宗教》(一)里指出，人生必歸于死，這是天命，人人易知；但人生必被賦予一番責任，并非人人所知?？鬃釉唬骸疤焐掠谟琛?，此“德”也稱“性”?！吨杏埂费裕骸疤烀^性?！比欢?，有德性的人要善盡其責，還有待于“學”?？鬃釉唬骸笆抑?，必有忠信如丘者焉，不如丘之好學也?！边@里的“忠信”指“天命之性”，“學”則是“為己之道”。人必須先“學”才能“教”?？鬃釉唬骸皩W不厭，教不倦?！薄皩W”在先，“教”在后。正因如此，在中國“惟學為盛”，而宗教則不盛?！墩撜Z》二十篇，開首便是一個“學”字，這可以為證?？鬃邮宥居趯W，三十而立，七十始曰：“從心所欲不逾矩?！彼?，中國人所說的“教”，旨在教人立志為學，其所學則為道?？鬃釉唬骸爸居诘?，據于德，依于仁，游于藝?！边@里的“道”就是“為己之道”，以達于人道，通于天道，其發端與歸極皆在“己之一心”。

故若謂中國有教，其教當謂之“心教”。信者乃己之心，所信亦同此心。其實世界人類其他各宗教亦可謂同是一心教。歐洲人之心，在其各自之個人，本無心于斯世斯人，其所奉之教，乃猶太人耶穌所創立。耶穌已預為歐洲人留下一地位，曰：“愷撒事愷撒管?！钡粌H耶穌上了十字架，直到近代之核子武器，皆屬愷撒事，上帝不能管，此亦見歐洲人之心?！x家兀坐山洞中，或大樹下，此為印度人之心。修身、齊家、治國、平天下，則為中國人之心。凡教必本于心，此亦中國古人所創之“人文大道”，可以證之當前全世界之人類而信矣。[5](7)

如果接著來讀《略論中國宗教》(二)，我們可以看到，第一段的第一句講“中國自身文化傳統中無宗教”，整個第二段則斷定“中國文化最重視的是教育”。錢穆指出，從中國文化傳統來看，連政治也是教育化的。周公起初制禮作樂，主要用于政治，孔子繼承周公禮樂，又將“仁道之教”推廣至整個社會。所以，“儒家精神”是以教育為主的，“為儒則必為師，尊師重道，又為中國文化傳統主要精神所在”。但錢穆又解釋，“中國的禮”也就是“中國的宗教”，其源頭遠在周公之前，而一直傳承至今。因而，我們可以說“中國有宗教，而無教主”；中國人心中的“主”就是“天、上帝、列祖列宗”。正是在此意義上，錢穆得出了與前一部分相呼應的結論：周公和孔子并非“宗教主”，但中國人信奉周孔并不亞于佛教所信的釋迦或耶教徒所信的耶穌；“在朝當政”要信奉周公，“在野當教”則當信奉孔子，這便是“中國儒家的畢生職志”；周孔之教可謂“心教”。

錢穆基于以上結論又解釋道，但凡宗教必為天下古今的全人類立教，而不是為了俗世的一時、一地和一事，因此，所謂的“宗教”都主張“出世”。然而，中國人卻主要是為了俗世來立教的，即為了夫婦、父子、家、國和天下。所以，中國的“教”就是孔子所講的“為己之學”，對中國人來說，“學重于教”[6](11～13)。

(四)“中國的多神”與“中國的人心”

近代國人仿效西方，以“一神”與“多神”為標準來評價中西宗教信仰的高下。在錢穆看來，中國之所以多神也是人心的表現，因為凡是人們所親所敬的，在中國都被尊為神。譬如，歷代祖宗被尊為神，數千年來“立德、立功、立言”的三不朽人物被尊為神，稷為農神，夔為樂神，其他行當被尊為神者數不勝數。從人文界推至自然界，天地也被尊為神。因此，對中國人來說，所謂的“教”以“心之親”為先，以“心之敬”為后；關于親與敬的教導則注重“行”。行要真實，則遵循“禮”。禮不僅規范人倫交往，而且遍及一切可親可敬者。所以，在家有灶神，鄉村有土地神，城區有城隍神，名山大川、日月星辰也有諸神?？鬃釉唬骸凹郎袢缟裨?。我不與祭，如不祭?！边@就是講，心與神為一；通天人，合內外，皆此心，皆有神，皆有禮。就此而論，在中國人的心目中，天地只是一篇大文章；中國人的“教”，也可稱為“文教”或“禮教”，這種意義上的“多神”有什么可輕視的[5](7～8)！

與上述問題密切相關，錢穆在續篇(二)里進一步探討了“中國人的性情”，稱其特征為“廣大融通”，而他關于這一點的論證散見于該文。例如，前述第三點提到，中國佛教之所以注重傳播哲學化的大乘佛學，可謂“中國民族的性情使然”。錢穆接著這種說法指出，中國先秦有諸子百家，一師授教，求學者稱為弟子，其教稱為家言。家言也有分歧，所以儒家分為八支，墨家分為三支。這好像子孫分家但共尊一祖，祖下又分宗。合中有分，分中有合，這體現了中國的宗法精神。又如，中國僧侶為佛法而判教，雖然各宗派的判法不同，但同為一教，都認同釋迦學說，這如同將西方的宗教與哲學合二為一，也體現了中國文化的一大特色。西方哲學所探求的真、善、美都是“外在的”。孟子曰：“可欲之謂善，有諸己之謂信，充實之謂美?！比绱苏f來，真、善、美便無待外求了，三者同在“人心”。這表明，中國的“教”與“學”已將西方的哲學與宗教合二為一了。所以，在中國“無宗教”“無哲學”，這正是中國文化的深義所在。再如，中國人信佛教，可以做居士而不出家；中國人信佛教，同時又能信回教或耶教，這些信仰可以和平相處；老莊學說的繼承者創立了道教，而儒家的廣大且高明之處則在于始終沒有成為一教；中國民俗里有土地城隍，以及千奇百怪的鬼神妖精，非道非釋，不成為教，雖然官方或許將它們斥為淫祠，但并不嚴加廢禁。由以上這些都可以看出“中國人性的廣大融通”，不僅“天人合一”，而且大地山川、宇宙萬物也是合一的[6](13～16)。

四、小結：儒家情結與中西文化差異之見

通過研讀錢穆中、晚年有關宗教研究的數篇代表作，我們至少可以留下兩點深刻的學術印象：其一，這位近些年來被譽為“國學大師”的史學家和教育家，隨著其思想的日趨成熟，越來越注重從宗教入手來探究中西文化的差異問題；其二，錢穆從中年直到晚年之所以特別注重這一研究思路，主要是著眼于中西文化在“人生信仰”上的根本差異，闡揚中國文化的主流傳統，特別是儒家思想的基本精神。我們可以基于如上印象來做幾點小結。

(一)錢穆的儒家情結、傾向和立場等

本文前幾小節的研討足以使我們感受到，錢穆堪稱“以儒學立命的史學家、教育家”。他懷著深厚的儒家情結來闡釋中國文化的主流傳統，并進而探討中西文化的主要差異。譬如他不僅認為“中國文化大體系偏重儒家一途”，孔教“宜為吾國人惟一之信仰”，而且談到第三次世界大戰或將帶來的世界末日時，把“中國信仰”——孔教視為“最后希望”，并深情地復述“我日禱之，我日禱之”[7](18,9,7)。如此深厚的儒家情結，自然導致錢穆先生整個研究工作的理論傾向就是“立足儒家立場，強調中西差異”。

其實，上述情結、傾向、立場乃至“強調中西差異”等，幾乎流露于錢穆先生晚年的所有學術論著之中。例如，翻開《現代中國學術論衡》“序言”有：“文化異，斯學術亦異。中國重和合，西方重分別。民國以來，中國學術界分門別類，務為專家，與中國傳統通人通儒之學大相違異。循至返讀古籍，格不相入。此其影響將來學術之發展實大，不可不加以討論?！盵7](1～2)他在《略論中國宗教》里也強調：“非我族類，其心必異，以其他民族之文化來相繩糾，則宜見其為無一而有當?！盵7](9)再如，他94歲出版的文集《中國史學發微》收有《世界孔釋耶三大教》*該文集1989年由臺灣東大圖書公司首版，《世界孔釋耶三大教》的末尾注明，該文寫于1978年，重修于1987年，這可以證實，錢穆先生晚年既重視“中國有無宗教”的問題，又持有一致的觀點。，該文開頭強調的也是要從“文化時空”的不同來認識“孔釋耶三大教”的差異，并分辯道：“中國無宗教，但孔子終不得不謂乃中國一大教主。欲知孔子，必該知孔子之時與地?！盵8](283)該文就孔、釋、耶三大教相比較的結論如下：

耶穌誕生距今已將兩千年，孔子、釋迦猶前耶穌五百年。今日世界大事，此三人決不知。依今而論，釋迦以杜絕人類生機為其設教大宗旨，今日似當轉為一種哲學思想，供人類閑暇中討論，似不宜奉為人類共同之大教。耶穌放開政治一路，成為西方之政教分離，此層似尤不宜沿襲。惟中國孔子，以政治納入教化中，一切政治事業均當服從教化，此一層似為今日以后人類所最當信用。[8](296)

(二)錢穆論中西文化的主要差異

以上文本與邏輯分析表明，若想透徹地理解錢穆所講的“中國無宗教”，就要把握他的中西文化差異之見。歸納《略論中國宗教》里的說法，中西文化的差異主要有如下幾點。

1.西方文化力求“諸體合一”，即宗教、哲學、科學和藝術等合為一體，但這些部分都各求發展，不易和合。中國文化則從一體中演繹出宗教、哲學、科學和藝術等，而這些部分都不得各成一體。

2.由于西方人文不易合成一體，必須以“法”來維持。中國并非沒有法，但講“禮法”而不是“法禮”，即“法”必須統一于“禮”。中國人又講“道法”，“法”必須統一于“道”?！胺ā睂儆谝环N“外力”，而“禮”與“道”則是一種“情”與“意”，是內在人心的。所以，對中國人來說，“王道不離乎人情”，“法”也不能外在于人情，而所謂的“宗教”又豈能外在于人情？西方的教會組織實際上也是一種“法”和“外力”。中國文化傳統不崇尚“法”和“外力”，所以“中國無宗教”。這可以說是中西方文化的最大差異。

3.再由“教”來看“學”，西方的學校也重視組織和系統，一個人從小學一直到大學，分學科來受教育，老師要教百人上下。因此，西方人的觀念里沒有“尊師重道”，只求獨立創造發明，個人成為專家。而中國的私塾和書院中都是由一位先生來掌教的，求學者稱為門人或弟子，他們必須尊師。因而，西方可謂“有教而無師”，中國則“凡教必有師”，“天地君親師”里有“師”的地位。

4.中國人崇尚人性，“德”必來自“性”，藝術也是如此?？鬃釉唬骸爸卟蝗绾弥?，好之者不如樂之者?！边@里講的“知”屬真理，“好”為道德，“樂”則是藝術。就此觀念而言，科學在人生中必須提升為道德乃至藝術。西方宗教主張原罪論，“善”與“德”都來自“天”。這樣一來，宗教信仰便成了“畏天命”而非“知天命”。在中國人看來，這只是一種功利觀。西方宗教將“天”與“人”分別為二，世界必有末日，科學則使人憑知識與技能“利用天、征服天”。中國人的道德與藝術則以人性、人情、人心為出發點，“通天人，合內外”。這可以說是中西方文化的主要分別[6](18～20)。

當結束本文的討論時，或許讀者已和筆者抱有同感：就中西文化比較研究這一重大且復雜的課題而言，錢穆先生中、晚年的學術見解既提出了大量有啟發的思路與觀點，又包含不少有矛盾或很糾結的概念與判斷，甚至還存在一些有爭議的論點，而所有這些都是令人深思并值得繼續研討的。

[1] 錢穆.自序[A].錢穆.靈魂與心[M].桂林：廣西師范大學出版社，2004.

[2] 錢穆.中國民族之宗教信仰[A].錢穆.靈魂與心[M].桂林：廣西師范大學出版社,2004.

[3] 張志剛.“四種取代宗教說”反思[J].北京大學學報,2012(4).

[4] 錢穆.中國文化史導論(修訂本)[M].北京：商務印書館,2002.

[5] 錢穆.略論中國宗教(一)[A].錢穆.現代中國學術論衡[M].北京：生活·讀書·新知三聯書店,2005.

[6] 錢穆.略論中國宗教(二)[A].錢穆.現代中國學術論衡[M].北京：生活·讀書·新知三聯書店,2005.

[7] 錢穆.序言[A].錢穆.現代中國學術論衡[M].北京：生活·讀書·新知三聯書店,2005.

[8] 錢穆.世界孔釋耶三大教[A].錢穆.中國史學發微[M].北京：九州出版社，2011.

【責任編輯 李小鳳】

Qian Mu’s Religious Views and the Comparison of Chinese and Western Cultures

ZHANG Zhi-gang

(Institute of Religious Culture Studies, Peking University, Beijing 100871，China)

Since the late Ming and early Qing dynasties, the first encountering and conflict of belief and value of Chinese and western cultural traditions, Chinese and western academia were bewildered by the co-related questions of “whether China had religion” and “what were the differences of Chinese and western cultures”. In this article, the author takes Qian Mu as an example, mainly on the basis of the points in his late works, tries to explain the “starting point of religious review” to expand the important academic significance of the comparison between Chinese and western cultures, as well as to find the problem consciousness worthy of being discussed in-depth.

Qian Mu; View of Religion; Chinese and Western Cultures Comparison; Problem Consciousness

2016-08-20

教育部人文社會科學重點研究基地重大項目“中西宗教哲學比較的幾組關鍵問題”(10JJD720013)

張志剛(1956-)，男，山東青島人，北京大學宗教文化研究院教授，博士生導師，主要從事宗教學研究。

B920；G04

A

1674-6627(2016)06-0005-08