現代性處境中的義憤命運之反思

孔令新

[摘要]義憤指對于不義之憤怒，是一種古老而常見的人性現象，其靈魂基礎是血氣（thymos）。義憤與政治理想主義、勇敢及公民友愛有著天然的緊密關系。同時，作為一種非理性的靈魂激情，義憤也自有其危險所在?，F代社會以來，隨著生命保存和享樂主義的興起，義憤因其潛在的對生命的危險而不斷受到壓制，現代人不再輕易發怒，取而代之的是職業性平靜，這有導致人性降格的可能。對此需重新反思義憤之渴望與生命保存之間的關系，反思人與政治之間的關系，進而恢復對人性的自然理解。

[關鍵詞]義憤 正義 生命保存 政治

[中圖分類號]B82-052 [文獻標識碼]A [文章編號]1007-1539（2016）06-0055-09

一、理解義憤

（一）義憤的含義及其靈魂基礎

義憤，顧名思義，指對于不義的憤怒，或正義之怒。一般而言，這種不義指因看到他人遭受不義而憤怒，如斯賓諾莎所言，“對于曾作有害于他人之事的人表示恨，便叫做義憤”?；舨妓箤Υ苏f的更為詳細，他指出：“當我們看到他人遭受巨大傷害，并認為是強暴行為所造成的，因而產生的憤怒就稱為義憤?！边@種他人遭受不義既可以指好人或無辜之人受不義傷害，也可以指壞人未遭受應有正義之懲罰卻享有到了相反的好運。所以亞里士多德就認為義憤指的是為鄰人不應得的好運而感到痛苦。另一方面，義憤不僅指向受無辜之苦的他人，同樣也可以指向自己。當一個人遭受非同小可的不公正或輕蔑時，他同樣會顯得義憤十足，柏拉圖對此曾做過精彩描述。在這方面，荷馬史詩中的阿喀琉斯是一個著名的例子。當他為希臘聯軍出生入死的赫赫戰功不僅得不到統帥承認，連戰利品也被強行奪走之時，他的義憤就前所未有地爆發出來，以致聲達于神。簡言之，義憤即是指當我們感受到自己或他人遭受不一般的不公正行為，如侮辱、傷害等行為時所激起的內心憤怒，它源于人性中極為強大的一種靈魂激情或能量。

義憤不同于妒忌和怨恨。按照亞里士多德的看法，義憤最看重應不應得，妒忌則不管他人應不應得，對他人的好運一律心生痛苦。相比于義憤常有的激烈表現，怨恨則是深藏于心，而且很多時候使人看似平靜，同妒忌一樣，怨恨與應不應得也不像義憤有這樣重要的關聯。

義憤或憤怒本身總是伴隨著強烈的懲罰或復仇欲望，這種懲罰的目的是為了恢復某種正義或應得秩序，而不僅僅是為了某種具體利益。如面對他人遭受不義而欲使不義者得到懲罰，這就是典型的利他懲罰，就是典型的“路見不平拔刀相助”。在這個意義上，義憤就是正義感的代名詞。這種因義憤而來的拔刀相助很多時候甚至使人不惜犧牲自己的諸多利益乃至生命為代價，如各種見義勇為。即便是因自己遭受不義而起的義憤，人們也往往不惜一切成本乃至生命以達到懲罰的目的，義憤所渴望的懲罰和恢復秩序本身就會給人以深深的即刻滿足感。

按照古人的理解，義憤或憤怒源于人靈魂中的血氣（thymos）部分。在古希臘語中，血氣指勇氣、生氣、意氣，是引出憤怒、義憤、驕傲等此類情感的源泉，并尤其表現為精神的熱忱。血氣在現代社會已很少被提起，究其原因，多半也是因占據現代社會主流的現代科學研究本身自感無法完全把握血氣現象所致。血氣的內涵雖然十分豐富，但也并未寬泛到無法確定的范圍。它自有其鮮明的特點。血氣不同于欲望，它并不是對人之生理感官的渴望，“欲望指向的需要的滿足……饑餓，口渴，性欲，等等，都直接與一個目標相關，它們的意思簡單直白。血氣的目標則更難辨認”。血氣是一種含混卻豐富的精神要求，它更多地指向精神而不是具體的物質。另一方面，血氣也與理性不一樣，理性是冷靜的推理和謀算，血氣則總是熱忱的。血氣的表現如憤怒等很多時候并不就是理性的，血氣作為未經反思的精神熱忱，不受控制的血氣往往走向與高貴性相對立的殘酷，雖然血氣總是渴望正義。血氣意欲更高的東西，但它自身并無能力去區分高低，除非聽從理性?？梢哉f，血氣這種驅使人義憤填膺、意氣風發和雄心勃勃的靈魂因素是人之為人非常獨特的東西，甚至可以認為其正表現了人性的復雜和雙重性，在這個意義上，“我們會冒昧地提出，人人特有的東西，那人性的——太人性的東西，便是血氣”。

（二）義憤的重要性：與政治理想主義、勇敢及公民友愛的關系

義憤同正義之間有著極為天然的關系。在很大程度上，義憤可看作正義的捍衛者，并是人類政治理想主義的隱秘根源。人是天生的政治動物，總是在共同體之中才能追求并實現人性的美好與卓越。共同體的生活自有其正當性規則，規定何為正義、何為不義。這種正義的存在是共同體存在和公民個體實現人性優異的重要基礎。當正義本身受到踐踏之時，尤其是當自己面臨不義時，義憤讓人堅持應得之物的正義原則，“當那種秩序受到威脅，當分配法則沒有得到遵守時，憤怒之人將努力把結構重新加于世界之上。人類共同體在一定程度上有賴于憑借血氣捍衛財富與名譽的分配”。由此，義憤在某種意義上是正義的捍衛者。憤怒或義憤對正義有著天然的敏感性，這種敏感使人感受到不公正對待時義憤勃發。這種不公正之感正源于義憤讓人認為自己不應受到如此對待，或自身尊嚴不應被肆意踐踏。如上文所述，這在根本上是一種對自我的保衛，它讓人捍衛自己應得之物，而這根本上又是由對正義的感受而來。古典思想尤其欣賞由義憤而來的這種天然正義感對正義的重大意義。亞里士多德甚至說：“一個人如果從來不會發怒，他也就不會自衛。而忍受侮辱或忍受對朋友的侮辱是奴性的表現?！绷x憤由此要求對不義進行懲罰，以捍衛和伸張正義，使正義秩序得以維護，亦使得自己得到公正對待。當一個人所受到的傷害或痛苦是其咎由自取時，義憤就不會表現出來；但當傷害或痛苦之源不在于自己時，義憤就會降臨。

不過，雖說義憤對正義的捍衛根本上亦是對自己的保衛，但這里的自我保衛與現代以來的自我保存含義有著天壤之別?，F代思想所推崇的自我保存是對肉身生命的保護，自我本質上是肉身的自我。義憤對自我的理解則遠不只是生理的自我。義憤常常使人不顧個人安危也要對遭受不義行徑之人拔刀相助，使人心中燃起“憑什么如此”的怒火，使人感到自己心中某些神圣的東西受到了冒犯，由此義憤驅使人甘愿拿自己的身體去冒險，并忘卻了危險，甚至哪怕犧牲生命也心甘情愿。恰恰正是這一傾向本身，表現了義憤體現的乃是在另一種意義上人對自己的保衛或者說成全。義憤不惜以犧牲自己為代價來保衛自己，這就對自我進行了重新的定義。在這個意義上，義憤讓人變得理想主義起來，生命不再是純粹物質性的，更是一個精神性的存在。

義憤渴望正義的世界，渴望被公平對待。但這里的公平絕不意味著簡單的自視與他人平等，而是渴望亞里士多德意義上的公平，即若自己是優越的或成就更多，就應被給予相應的對待。這是義憤的另一內涵表現?？梢哉f，在這個意義上，義憤的這種自我看重和人的驕傲意識之間有著天然緊密的關系，如阿喀琉斯，這位古典世界中的義憤代表，其行為完美地表現了這一點。荷馬史詩開篇即開始講述阿喀琉斯的憤怒，這一主題貫穿了整部《伊利亞特》，甚至可以說，這部史詩就是為了描寫阿喀琉斯之怒的。阿喀琉斯之怒亦被稱為高貴之怒，這一憤怒或義憤幾乎主導了整個特洛伊之戰的發展過程。阿喀琉斯之所以憤怒，起因正是由于阿伽門農，這位希臘聯軍的統帥不公地剝奪阿喀琉斯這第一勇士的戰利品。應得之物的被肆意剝奪激發了阿喀琉斯的血氣，他的義憤要求歸還理應屬于他的東西，要求共同體對其優秀進行承認。同時，義憤填膺的阿喀琉斯還認為自己比阿伽門農更像統帥，這種統治欲或野心并不是對不公平的渴望，恰恰相反，血氣認為這才是最公正最合乎自然正義的。因為平庸與低劣統治優異與高貴才是最不合乎自然正義也是最不公正的，偉大與卓越本身理應獲得更多，應擁有與其表現、能力相匹配的榮耀。阿喀琉斯的義憤也是對這一點的完整展現。

從這種義憤對正義的天然感受和追求中，古典哲學意識到了義憤與政治理想主義之間的親密聯系，并對此給予了認真而嚴肅的對待?！傲x憤的激情有賴于這種信念：即認為生活是絕對正義的，而且幸運是應該精確地匹配內在價值的。它也許是一種自然的人類經驗，希望幸福與德性相符合?！绷x憤驅使人渴望一個完美正義的世界，其中每個人的行為都被公正地對待，優秀本身也會在其中得到相匹配的回應，就像阿喀琉斯所渴望的那樣。同時正義與不正義各得其所，不義者必須受到懲罰，正義者應該明確得福。義憤對正義的敏感背后正是對一個理想政治世界的自我堅持，這也意味著義憤堅持正義本身必須得到幸福。

柏拉圖在《理想國》中對血氣的這種政治理想主義做了也許是最令人印象深刻也最為經典的描繪。在第一卷蘇格拉底即提出了貫穿全書的主題，即在非正義和正義之間，我們應該做哪種人以及正義的世界是否可以實現的問題。這是關乎我們應該過那種生活的根本問題，而這個問題的提出、展開乃至被維持以至深入，幾乎都是因為血氣的推動所至。其間的關鍵人物即是格勞孔，而柏拉圖則再三提醒我們格勞孔素來見義勇為這一特征，阿得曼托斯當然也不例外。但相比之下，格勞孔更是被柏拉圖當做血氣的代表人物。格勞孔的血氣驅使他對完美、絕對正義有著深深的渴望和對現實的不滿足，這些都使得他一再地將蘇格拉底對正義的討論推向深處。格勞孔內心最關切的便是正義，他對絕對正義的世界充滿了極度的渴望。但格勞孔這兄弟倆對現實生活中的正義處境感到不滿和義憤，所以他們求助于蘇格拉底這個理性和智慧的化身。他們要求蘇格拉底證明正義本身乃是自足的，這種自足意味著善有善報，格勞孔內心深處同時渴望的亦是自己可通過絕對正義的生活來獲得幸福。血氣使他不滿和反感這個混亂的現實世界。格勞孔是個典型的政治理想主義者，他渴望完美至善的正義世界，為此哪怕重建城邦，雖然這個城邦只是在討論中、在言辭中建立的?？梢哉f，正是義憤對正義的熱忱和對不義的憤怒帶來了這種對完美政治的渴望，使得這場關于正義的討論得以開始、發展而完成。雖然僅靠義憤自身不知道真正的正義為何，但沒有這種政治理想主義追求，人們也將難以真正去渴求一種更為正義的生活。沒有了義憤，所導向的只會是平庸與乏味的混合，失落血氣和憤怒的心靈是沒有動力的。

義憤本身雖然不可等同于勇敢，但它卻往往激發人們英勇無畏，使人充滿昂揚的精神意氣，從而變得不可戰勝。阿喀琉斯既是古希臘世界最為著名的義憤之人，也是最為勇敢之士。柏拉圖在《理想國》中構建言辭中的城邦時，第一個談到的公民美德就是勇敢，勇敢被視為城邦護衛者最首要的德性。正是護衛者的存在，才使得理想中的城邦得以建立并被保衛，沒有勇敢，城邦必面臨毀滅的危險。而護衛者最為引人注目的特征即在于其高貴的義憤。關于這一點，亞里士多德同樣做出了明確而詳盡的肯定論述。在《尼各馬可倫理學》中，亞里士多德在探討倫理德性時，第一個提到的就是勇敢德性。在討論完勇敢的性質后，亞里士多德又提到了五種與勇敢相似的品質，其最中間的一種即是源于怒氣的勇敢，他明確指出，“由怒氣激發起來的勇敢似乎是最為自然的勇敢，如果再加上選擇或目的，那就是真正的勇敢了”。這些所表明的都是義憤與勇敢德性之間的緊密關系。

同時，義憤與公民友愛之間還有著至為緊密的關系。按照古人的理解，血氣天然地將同胞視為朋友，對陌生人則保持敵意。源于血氣的義憤同樣表現了這點。正是因為視朋友為自己的一部分，正是因為友愛，所以亞里士多德指出當我們若是被朋友輕侮，當比被陌生人所褻瀆、所感到的精神上的義憤更盛。因為義憤本身原本認定朋友是不應該侮辱、傷害自己的，故此朋友帶來的傷害與屈辱是更大的不義。同理，當朋友受不義傷害和屈辱也往往比陌生人受傷害帶給我們的義憤更大。因為血氣讓人天然感覺到自己的朋友不應受到不義的傷害，那根本上是對自己的不認同。阿喀琉斯的憤怒固然源于阿伽門農的無禮，但他后來決定重歸戰場并已一逞其勇而大戮特洛伊人的直接動機則是其至深好友帕特洛克羅斯的戰死。阿喀琉斯由對阿伽門農的憤怒轉為對殺死自己好友的赫克托耳乃至全體特洛伊人的憤怒。在明知自己返回戰場會注定立刻死去的情況下，他仍然義無反顧，為好友報仇。荷馬將此時沖上戰場的阿喀琉斯描述為一頭雄獅。并非巧合的是，柏拉圖在《理想國》中給人的心靈進行塑像時，也將血氣塑造為一個雄獅的形象。阿喀琉斯對朋友的如此看重與其義憤在根本上是一致的。義憤對朋友的維護和捍衛本質上也是義憤對其所理解的正義的捍衛。

（三）義憤所潛在的危險

另一方面，義憤雖可導向人的種種優異德性，并帶給人種種好處，卻又自有其危險之處，這也正是義憤的復雜或豐富之處。義憤使人為了維護自身、捍衛正義不懼危險，英勇向前，哪怕犧牲自己也在所不惜。這固然使人勇敢并富有犧牲美德，卻也往往會攻擊過火，失去分寸。這樣勇敢就不再是勇敢，而是變成了狂暴。沒有理性的約束，單憑義憤自己的表現，往往會導致過度和野蠻。義憤所感受到的正義感并不等同于正義本身，一個人有正義感不等于他就完全把握理解了什么是正義。義憤渴望正義，試圖捍衛和展現正義，但這是以一種未被理解的正義為基礎的。義憤往往使人認為自己就是正義的，這種道德義憤感使人自以為應該為了正義秩序而施行懲罰，以恢復正義本身?！皯嵟軌蛟诤戏ǖ姆佬l與懲罰中支持理性，但它也可能反對理性，因為它不愿意承認任何質疑其理由之正當性的東西?！边@樣，沒有理性伴隨的義憤所自發施行的捍衛及懲罰之舉就會走向過度、放縱以至殘酷和荒謬。阿喀琉斯是英勇的，但這種英勇也極其殘酷。他對敵殘酷，對希臘人也帶來了一定傷害，由阿伽門農而來的憤怒讓他拒絕為希臘出戰，哪怕坐看同胞不斷被殺。義憤使人渴望正義與生活秩序的完美匹配，“但是，對道德秩序的這樣一種期望是如此精確，以至于沒有為機運留下空間，從而就會引起危險的失望情緒”。這種失望情緒引發的危險在阿喀琉斯這個血氣之人身上表現得淋漓盡致。義憤尋求的是絕對的正義控制，渴望世界的純粹性，它讓人驕傲獨立，拒絕承受自身的脆弱。這使其忽視了人類世界的有限性這一自然特征，因為對人的有限性和脆弱性的不認可，義憤往往導向一種政治烏托邦主義。在這個烏托邦中，不義與惡必須被及時、精確地予以懲罰和驅逐，乃至惡應該徹底最終消失。義憤讓人不承認政治生活的注定不會完美的本性。這種對完美分配和絕對正義的極端要求最終會危及人類共同體生活的穩定和幸福。沒有理性約束的義憤因其過度的渴望往往帶來難以停息的沖突，這種沖突不僅無法使正義秩序得到根本的恢復，反而會導致穩定不再成為可能。由于人的有限性，人類世界的完美程度只會是有限的，義憤對應得之物的要求應得到節制，否則對完美的過度要求只會使正義變得更不完美。

另外，除上述義憤激發的對政治烏托邦的極度渴望外，義憤還往往自發形成人本能的愛國主義。這種本能式的愛國主義的特點在于其愛的標準在于是對屬己之物的愛，而不是對被透徹理解的善本身的愛，就像《理想國》里的護衛者一樣。這種由義憤自然激發的愛國主義沒有理性的引導往往是低級的和容易引發混亂的，并有帶來狂熱危險的可怕后果。

二、義憤的現代命運

作為一種隱秘的政治激情，古人認為義憤比諸多本能欲望地位高出很多。但是到了近代，一切都被顛倒了過來。自霍布斯起，義憤的地位一再降低并受到了持續貶斥和壓制，直至現在漸漸消失在現代人的靈魂中了。

（一）生命保存的興起

生命本身存在的意義在古人看來要服從于更高的善或日至善，從那里才可以找到并解釋生命的意義。所以義憤本身所內含的不怕犧牲自己以保衛正義的傾向是值得欣賞的。古典目的論眼中的至善本身支持義憤所訴求的那個天然正義秩序，亞里士多德甚至將義憤看成一種倫理德性，只要它合乎邏各斯。但是自馬基雅維利開始，古典思想所依賴的這種目的論開始被拒絕了。馬基雅維利以堅定的現實主義姿態提出我們不應從人們應該如何生活人手，而應從人們事實上如何生活人手來理解人類生活。他拒絕柏拉圖走出洞穴的想法，而是選擇留在洞穴內，并認為洞穴之外沒有太陽，嚴酷的自然必然性才是人類的真實生存處境?；舨妓惯M一步完全了這種拒絕，他指出即使存在至善和上帝，限于人的有限性，人類也不會完全把握它們。他雖然還承認理性，但這理性已不再如古典那樣是對世界、宇宙意義或目的的尋求和解釋，已不再能代表超驗、永恒的自然正義對人類提出生活準則和要求，不再能對義憤進行正確的引導和教化。理性在他這里僅僅意味著推理，僅僅意味著對因果關系的理解：“理性不具有任何‘正當的理由的超驗性質，而是等同于一致性和無矛盾?！币舱菑拇顺霭l，霍布斯指出義憤與欲望不再有地位的高低之分，他對它們統統用激情（passion）來稱之，或者統稱為欲望（desire）。在霍布斯看來，所謂的善與惡不過是表示人們對事物的欲望向往與憎惡退避，人的本性即在于這種種激情或欲望，沒有了它們，人就不復存在。作為推理的理性服務于人類幸福也就是服從于欲望，即作欲望或激情的偵察兵。理性不過是具有計算能力的出色手段而已。由此，霍布斯認為生命的本質即在于其是一種運動，生命就在于這永不停息、不受障礙的運動，但這運動本身是沒有目的的，不是朝向善和永恒，而僅僅是運動本身。

這種全新的生命理解帶來的后果是，處在自然狀態中的人們不僅人人平等，而且還會必然走向戰爭狀態。之所以如此，正是因為每個人各自的激情和欲望不再有古典自然目的論的約束，野心、自負、統治欲、復仇、懲罰等，必然使人人彼此為戰，從而使人類生活處于一種極度混亂的狀態。義憤所必然蘊含的懲罰和復仇的激情正是造成這一可能結局的極為重要的原因之一。人人皆有可能暴死。正是在這里，霍布斯指出生命的保存開始成為首要之善，因為人只有活著才可能去追逐各種事物以滿足自己的渴望，生命也才能一直運動下去。一旦死亡降臨，一切亦不復存在，因為死后也并無天堂的存在，這就意味著幸福的終結。死亡是人類幸福首要的敵人?！白鳛樵跊]有至善的情況下的至惡。死亡是唯一的絕對標準；參照著它，人就可以有條理地安排他的生活?！挥袘{借死亡，人才可能有個目標?！痹谶@里霍布斯與馬基雅維利的精神是一致的，馬基雅維利亦曾說，“我相信懂得天堂之路的真正意義是了解地獄之路——為了避免后者”。這種對生命的理解主宰了幾乎整個現代教育精神。

在古典思想中，死亡被認為是人必須面對的脆弱性和局限性本身，生命的根本目的正在于使人超越死亡從而去追求美好生活本身，人生的價值和意義在于生命追求美好時的幸?；蛴鋹?。對霍布斯而言，生命的價值只有借助冷酷可怕的死亡才可顯示。既然對人而言，最壞的標準是死亡乃至暴死，那么這也就意味著生命的保存與安全便是最大的善，無論是對死亡的恐懼還是對自我保存的渴求，它們是人人都有的和可以感受得到的，是對每個人而言都極其明顯的，是人性中最必然的東西。社會和教育的目的應建立在這個最為普遍而牢固的基礎上，生命的安全保存由此成了最大的善。社會存在的目的由引人向善轉向了保存生命。由此正義即是自我保存，危及生命安全保存的一切行為因而就是非正義的，正義根本上成了權利。

緊隨馬基雅維利與霍布斯之后的洛克進一步發展了這種生命保存觀念。他指出除了安全對生命的重要性，食物也不可或缺，由此他強力論證了勤于勞動對人類生存的極端重要性。公共福祉和人類保存的需要要求人類盡可能多地勞動以獲取盡可能多的財富，這也意味著人的貪欲之釋放是無可爭議的乃至是應受鼓勵的，毫無節制地獲取財富也是正義的。只有不斷地獲取，生命的保存才可能得到更長遠的保存，生命才可在欲望的不斷缺失與滿足中感到快樂。畢竟，人性的本質不是理性而是自我保存的欲望。欲望的最為不受阻礙的運動需要無限制的獲取來保證，這種運動即是快樂不斷相繼的生活，即享樂主義的生活。

（二）義憤的被壓制、清除與人性的降格

這一切所帶來的是一種全新的自然正義觀，正義就在于保護生命的安全，生命的保存與安全成了一切道德的根源。義憤因此就是徹底不正義的，它所激發的人類行為是人類災難的源泉，是和平的頭號威脅，其激發的自我犧牲等理想主義更是直接與生命保存相違背，自然法禁止人們危及自我和他人生命的保存。義憤不再具有高于欲望的地位，恰恰相反，它甚至成了特別有害于生命的激情。這正是因為義憤所隱含的不計成本乃至犧牲生命本身的懲罰、復仇的激情是特別有害于生命的保存與安全的。新的正義不再推崇英雄氣概，更歡迎的是保命哲學。亞當·斯密認為所有激情中最有用的是對死亡的恐懼，而最可憎的就是憤怒。被譽為古今教育分水嶺的盧梭，其最為看重的《愛彌兒》一書幾乎就可以看作對教育如何祛除血氣從而徹底消除憤怒、義憤所作的集中探討。盧梭在此書開篇就描繪了兒童的憤怒，他指出一定要嚴肅對待兒童的這種憤怒，里面隱藏了兒童想要統治他人的權力。畢竟憤怒或義憤本身就表明人內心渴望某種應當，在完全的意義上就是在渴望統治。盧梭在《愛彌兒》開篇描述的兒童之憤怒讓人想起荷馬筆下開篇描述的阿喀琉斯的義憤，以及《理想國》開篇的格勞孔對不義的憤怒聲討。不同于荷馬及柏拉圖對憤怒的看重，盧梭認為憤怒乃是一種病態，愛彌兒是從來不會發怒的。盧梭對憤怒或者說對血氣的態度是給予徹底的根除，這點也最為明確地體現在了《愛彌兒》全書卷首序言之前最開始的地方，他引用了這樣的格言：“我們身患一種可以治好的??；我們生來是善的，如果我們愿意改正，我們就能得到自然的幫助?！北R梭注明這句格言引自塞涅卡的《憤怒》，憤怒被視為病源，不過它是可以被清除從而使我們痊愈的?；舨妓箤嵟土x憤當做人性中的自然激情，它是自然的，但我們可以進行壓制。他最著名的作品的名字，即利維坦，最表面的含義即是驕傲之王，其書扉頁的版畫就展示了這樣的形象，用利維坦即國家的驕傲壓制眾多小人的驕傲；盧梭則在其自認最好的作品的扉頁中建議我們將憤怒視為一種病原式存在，它不僅需要被抑制，更應該被祛除，如此人才會真正健康起來。

與此同時，雖然現代社會和教育努力壓制并力圖清除血氣和義憤，但作為一種自然的激情，義憤畢竟是自然性的。既然古典目的論下的至善秩序不再存在，那么對待義憤和血氣就只好用另一種靈魂中非常強烈的激情，即上文提及的對死亡的恐懼，以之來對付義憤。休謨指出理性只是情感的奴隸，不足以引起任何行為，情感的控制只能用相反的情感來平衡。盧梭與休謨對此看法非常一致，他也認為要讓兒童不斷意識到嚴酷的自然必然性才是唯一真實的，這就意味著要全面認識人生的痛苦，用對痛苦的恐懼來沖淡兒童的憤怒。這種現代教育由此依靠的更多是現代心理學而不是哲學，追求的是人性中的平衡而不是超越。盧梭筆下的教師不是哲人，不是牧師，更像是個技術手段純熟的心理學家。人性的規訓化幾乎不可避免，這種規訓不斷生產著看重生命保存和享樂的現代職業人，不斷用恐懼調和壓制著血氣所可能引發的靈魂義憤。

如此一來，人的本質不再被看作政治動物，而是關心自我保存的自然存在。生存的依據或標準只有在人類的開端即自然狀態中才能找到。這導致了現代社會開始了對生命的空前重視，生命的保存和舒適成了現代社會和教育最為重要的目的。教育不再是引人向善和追尋德性，尤其是勇敢更不再怎么被提起?，F代教育越來越重視自我保存技能的訓練?？梢哉f，現代教育對所謂就業的根本看重正是從此開始的，好的人生開始被等同于找到了一份好的工作。教育本身也越來越成為國家發展經濟以保存自己的得力工具。這一切意味著教育不斷培養學生作為人力資本的能力并同時灌輸一種享樂主義的人生觀。欲望成功反叛了理性，現代社會和教育制造了越來越多的安分平庸的職業人而不是古典教育下的向善的好公民。這是人性的平庸與萎靡化，這種教育所制造的是一種新的類型的人，即布爾喬亞人或資產階級。這是個極富負面色彩的詞?！安紶枂虂啛o詩、無愛、無英雄氣，既非貴族，也非人民；布爾喬亞不是公民，他的宗教是貧乏的、此世的?！辈紶枂虂喨苏f白了就是洛克筆下那種理性而勤奮的人，那謹慎又矢志不渝的追求財富和享樂的人，這意味著人性和社會的降格。在這種現代生命觀的理解下，職業性的平靜成為越來越主流的面孔表情，人人不再輕易發怒，不再輕易義憤，這其實也正是所謂的現代性危機所在。

三、重思義憤與人性的自然

（一）重思義憤與生命保存欲望的關系

整個現代性工程的奠基者們看到了義憤本身所潛在的種種危險之處，如義憤和憤怒往往使人固執己見、自以為是，使人將自己作為正義化身以行懲罰之事，拒絕承認人世和世界的脆弱與局限等，這種對完美的過度追求往往帶來殘忍的改造人性的危險。但問題就在于現代性過于夸大了這種危險并過度看低了義憤本身所蘊含的巨大正能量，如與勇敢、正義之間的緊密關系，如對人的精神性而不是肉體的看重等。我們必須重新反思義憤的渴望與生命的保存本能之間的關系，二者到底哪一個位置更高，或者說我們到底該如何給它們排序。

如前文所述，義憤使人奮起反抗其所理解的不義的背后起源于對某種自然正義秩序的感受和認定，這也是血氣使人有天然的正義感的真正原因所在。路見不平遂拍案而起，意氣風發并雄心勃勃，背后莫不源于此。這也就意味著義憤拒絕將自己理解為一個動物式的存在。這尤其體現在血氣使人不畏犧牲乃至樂于犧牲這點上。這實即意味著對自身作為肉體存在的超越，義憤由此將自己抽象化了，這種抽象化即是對某種原則、對自然正義秩序的天然理解。

但另一方面，自我保存、生命的健康與安全同樣是每個人內心最真實的渴望，這渴望與義憤等激情同樣自然。尤其是，倘若連生命都不存在，沒有生命又何來義憤的抗爭與雄心？沒有自我的身體，又何來那個抽象的原則化的自我？自我保存這一生命本能的渴望與滿足不是更為根本并且是義憤得以展示自己的基礎嗎？正是在這里，我們才被迫去思考人性的自然（nature）到底意味著什么。古典教育認為自然意味著與習俗的對立，意味著型式或類型，柏拉圖的“理念”這一備受現代教育思想攻擊的詞幾乎與其所理解的自然同義?，F代哲學則更多地將自然理解為自發的東西。但義憤與自我保存難道不都是自發的嗎，這豈不意味著它們都是自然？但是它們在根本上又是最為截然對立的。義憤不惜犧牲生命以捍衛正義或展示自身所感受到的自然原則，它驅使人漠視生命，鄙視肉體欲望。在生命的自我保存看來，義憤和憤怒則預示了最大的危險，自我保存所渴望的一切幾乎都被其所鄙視，義憤隨時準備犧牲生命并毫不畏懼死亡。當然，這也并不意味著二者絕無共通之處。粗略看來，二者都是對自我的保衛。血氣也常常表現在自身受到攻擊和不公正時對自身的保衛上。但是這里的不同在于自我保存反對并逃避一切危及生命安全的可能，生命被視為最大的善，它理解的自我就是肉身的自我。血氣雖捍衛自己，但其捍衛行為卻是基于另一種與自我保存根本不同的理念，即自己不應遭受如此不義（它自己感受到的不義）的對待。生命遭受危險乃是那個超越生命之上的自然秩序遭受威脅的最明顯的外在表現而已。若是痛苦源于人的咎由自取，義憤和憤怒便不會發作了。所以，同樣是對自我的保衛，義憤常常以無懼犧牲的理想主義面孔出現，生命絕非最大的善，作為肉身的生命本身應服從于那個給予生命以存在意義的更高事物。

如此一來，義憤對自我的保衛與生命保存對自我的保衛就是截然對立的，那人性的自然到底意味著什么呢？如果自然就等同于自發的原則，那么我們豈不是要得出結論說自然反對自然？顯然這是荒謬的。因為假如認定自然自己反對自己，那我們仍不得不繼續追問，讓自然反對自己的那個更根本的自然又是什么？我們又如何知道這個終極答案？由此我們被迫得出結論，自然不能完全等同于自發，至少不是我們可以不經反思就可得到的自發的東西，這也意味著自然絕非那么一目了然地就可以被發現的。我們必須從這最明顯、最表面的矛盾之處開始上升才可以去發現什么才是人性的自然。也就是說，人性的自然是反思的。即便是自發也絕非表面的自發，只有借助于理性去探討分析最表面的自相矛盾的自發性才有可能去發現那個真正的人性自然或者說人的本性意味著什么。因此，自然也一定是理性的，這里的理性意味著更少矛盾，或更嚴格地說，是不再自相矛盾之后的那個自然。

這里還必須再反駁一種觀點，即人類難道不可以創造自己的自然或本性？我們在此只許提醒一句，即倘若自然不是發現而是可以被創造之物，那么又是什么創造了我們？如果非得說我們可以創造自己的自然，那么我們就不得不去追問那個使得我們如此的創造得以可能的自然又意味著什么？我們又是怎么知道我們可以創造自己這個真理的呢？因此，自然既不能被我們自然地認識，也不能被創造，而只能被發現，亦即理性地去探詢何為人性的自然，探詢什么才是那最合乎人性的方式或完整的人性該如何去理解，以及那最能使人性達到完美與優異的生活方式和自然正義秩序或自然原則。人性的自然因此意味著有其內在的構成等級，諸種欲望或人性的自發渴望必是有著最為恰當的排序，如此人才能本于自然地成為善的，亦即好的，這種理解尤其在義憤與自我保存的對立中得到了解釋。人性的自然本質因此乃意味著秩序，即一種等級排列，自然即意味著最為正當的那自然而然的排列，它是能為理性所認同理解的根本秩序。

無論理性是否是人之先天就有，但確定無疑的是，只有經由理性的反思才可發現并使自己最大限度地接近這自然，理性由此隱隱地高于義憤與自我保存這二者的渴望。判定義憤與自我保存二者何者更為正當以消除人性矛盾或分裂的可能，只有理性才可做到。自我保存總是指向具體的欲望的滿足，它是既定的，如果理性的決定和它的渴望相反，它依然我行我素，即滿足不了就會依然讓我們感覺到某種缺乏和痛苦，它無法理解理性。與之相比，義憤則與理性或人的反思有天然的連接的可能，這一可能之所以可能，即在于它對自己感受到的自然正義只是朦朧的感受而非真正的理解，但它又樂意并尋求為正義而戰，所以一旦理性使其明白真正的自然正義為何，義憤便可以為之奮戰。在這個意義上，我們可以判定，義憤天然地更接近理性，自我保存則汲汲于生命的最低級常見的欲望，自我保存的欲望是生命追求一切美好事物的前提和必要條件，但必要性不等同于善，必要性的事情也并不必然就等同于正義的事情本身。教育之為教育正是在于對人性的提升，在于呼喚人的靈魂的渴望讓我們去追求人性的優異和卓越，從而實現優異和卓越。教育必須意識到生命之可貴在于我們可以以生命實現更高的善，生命也由此而煥發出奪目的光彩。義憤這種靈魂中的血氣的渴望不應被徹底壓制和淡化。正是義憤的渴望讓我們的生命可以超越僅僅關注自我保存的動物性，并有可能去實現人性的高貴。

（二）重思人作為政治動物的含義

如上文所述，義憤的豐富內涵所表征的乃是人是天生的政治動物這一古老論斷的真理性。義憤以反對不義而怒，這種反對本身就表明義憤堅信自身對生活的理解乃至自身生活方式的正當性，這種正當性在最高的意義上表明的是統治方式的正當?，F代人更多地將政治理解為權力的支配或運作，典型者如韋伯所言，政治即合法運用暴力的東西。這種對政治的中性理解實乃對政治的極大窄化。政治的含義遠比此豐厚得多。亞里士多德認為政治就意味著城邦生活，人是特別屬于城邦的存在，城邦之外的存在非神即獸。而人們之所以聚集在一起生活，其根本目的絕非僅僅為了保命，而是為了更為優良的生活。一言以蔽之，政治就是為了優良生活，這才是政治的終極目的。作為個體的人只有在政治生活中不斷完善自身德性，才可不斷獲得幸福。政治對人生的幸福不可或缺。正是在這個意義上，持守中道、遵守邏各斯的義憤才會被古人視為一種倫理德性，因其在邏各斯的帶領下激勵個體靈魂變得離正義更近而不是更遠。義憤本身究其本質而言就是一種天然的政治激情，雖然其所激發的行為并非一定就是政治行為，卻往往導向政治行為，這是毋庸置疑的。

現代社會本身建立在對政治的窄化和掩蓋之上，人不再被看作天生的政治動物，更被看成一個經濟動物或文化動物等。在現代自由主義看來，政治成了同經濟、藝術、文化等一樣的專門領域。政治不再意味著通往美好生活或人性卓越的必需之途，而是越來越顯得面目可憎，甚至成了必要的惡。美好人生要么在經濟中要么在藝術或文化中才能找到渴望的歸宿?，F代自由主義將政治放逐到與經濟、文化相同地位的專門領域，使其越來越中立化，這其實不過是一種掩蓋的表現。它試圖使人們忘卻政治，但其抹除的不是政治本身，而是對政治的認識和政治真相?，F代自由主義本身恰恰是最大的政治，它的做法不過是力圖將自身展示為對人類政治問題的永遠的解決，以使自身合法性這樣的根本問題被人們遺忘。但這最終帶來了幾乎最深的危機。

這一危機就表現為整個現代性事業為了社會的穩定性、可控性而試圖制造一個一切問題都被解決，不再有任何原則爭議的假象世界。但這代價不僅過于重大，更根本的還在于這代價所努力的方向是有根本問題的。為了達成一致，就必須無視乃至嚴厲壓制義憤和靈魂血氣的訴求，就必須扭曲人性或迫使人性重新被塑造，就必須重新規訓人性，這也最終走向了使人性可以被無限塑造的觀念成為可能的道路?，F代社會無處不在的規訓和控制塑造理念即源于此。我們必須意識到，現代資產者或人們更喜歡稱呼的、經過了消毒處理的中產階級所代表的經濟人模型并未完全展示人本性的全部。對金錢的渴望并不比對正義的渴望更為自然。只有意識到這一點，我們才可恢復教育的真正自然的面目，才可真正把握人類世界的自然本質，并為我們走出現代性危機這一洞穴提供真正的上升之路。

責任編輯：馮書生