韓少功的思想立場與思維方法

陳鷺

在韓少功的研究中，幾乎所有的研究者都一致認為韓少功是一個思想型作家，思想在他的創作中占有重要的位置。然而，韓少功創作中的思想與別的作家的思想有什么不同？他有什么獨特的思想立場與思想特質？以往的研究者在這方面卻未進一步深究。有感于此，筆者擬就韓少功獨特的思想立場與思維方法展開分析。

一、公民寫作：讓思想回歸中國現實語境

20世紀90年代以來，韓少功一方面繼續以記憶和歷史為布景，建構他的想象性文學世界，創作了《馬橋詞典》《暗示》等小說；另一方面他還寫作了大量的思想隨筆，以及接受采訪、發表演講、與人對話，等等。此外，作為一個公共知識分子或“行動者”，韓少功還以《天涯》為平臺，參與知識界數次論爭和話語空間的重建。他以“實踐”為依托，介入當代的文化實踐和思想進程，提出了一套超越知識界“左”與“右”定位的理論主張。由此，一個思想者的韓少功出現了，一種“公民寫作”①的文學主張出現了?！肮駥懽鳌笔?002年韓少功與王堯對話時提出的一個概念。從韓少功的闡述來看，“公民寫作”不同于“知識分子寫作”，更不同于學院派寫作。它是一種站在公民立場，面向當代生活，既有“有效的公共關懷”，又有“扎實的術業專攻”②的寫作。

“公民寫作”的第一要義，就是讓思想回歸中國現實語境。在《暗示》的索引中，韓少功提出了一個重要的問題，即“身心之學”。他認為只有在實踐中產生的思想，才值得信賴，而思想則要落實到行動上，這就是所謂的“知行結合”。為此，他特別強調話語的實踐品格和學者的“問題意識”，認為理論是為人類生活服務的，“是‘問題的產物，因此理論家都應該面對‘問題，即面對社會和人生問題，面對本土和本人的問題?！雹鬯€一再強調：“學問的生命力，在于對現實具有解釋力，而不在于它有多么華麗或樸素，不在于它是古老還是新潮?！雹堋胺灿辛α康淖髌?，都是生活的結晶，都是作者經驗的產物，孕育于人們生動活潑的歷史性實踐?！雹菰谡劦健皩W問”與“思想”的區別時，他認為“學問與思想是知識的不同表達，各有側重，但從根本上說是一回事，不是兩回事。好的思想必須有學問的底蘊，好的學問必須有思想的活力。思想不過是走向現實的學問，學問不過是沉淀在書卷的思想”⑥。韓少功為什么那么重視現實生活和實踐經驗？因為在他看來，“第一，有些知識不一定可靠。第二，即便是可靠的知識，但植移和照搬到另外的語境之下，也可能失效，至少是弱效。因此再正確和高明的知識，也需要我們在實踐中去激活，去檢驗和篩選，去發展和豐富，否則讀書破萬卷，也可能只是一個書呆子，只是‘口舌之學?！雹?/p>

韓少功的這種思維方式，與當下許多學者或作家大相徑庭。當下學術研究的一個普遍現象，便是離開圖書館或從西方販賣來的名詞術語就不會思考。比如在一些時髦理論家那里，開口德里達、?？?，下筆哈貝馬斯、哈耶克，這些西方理論套在中國現實頭上，給人的感覺要么是隔靴搔癢，要么是不倫不類；有時甚至是離題萬里不知所云，用韓少功的話來說，這種理論家研究胡塞爾、海德格爾、賽義德頭頭是道，但一談到中國問題，談到“文革”和市場化，就只剩下政策語言或傳媒口徑，這種情況在海歸派或自由主義那里表現得特別突出。而韓少功顯然不是這樣。他不是書齋里的冬烘式學者，也不是經院派玄想哲學家。在他看來，不論是學問還是思想，都必須面對現實，依托生活的實踐，闡釋和回答當代現實生活的各種問題。這一點在韓少功90年代以來的創作，特別在散文隨筆寫作中有著充分的體現。如《夜行者夢語》針對當時流行的西方后現代主義哲學思潮，告誡國人不要讓大腦被“超級商場里的一大片電視墻”般的“后現代”愉悅地“洗成空白”?！缎远系拿允А肥菍Α坝眠^就扔”、“一次性消費”的放縱性觀念的質疑?！稛o價之人》《處貧賤易，處富貴難》一方面批判技術主義、金錢至上和物質享受至上；一方面肯定人在商業大潮中的價值，呼喚人性的溫暖和心靈的回歸。特別是《人之四種》和《個狗主義》這兩篇作品，更充分體現出了韓少功創作的現實性和人間情懷。前者分析了在金錢面前四類人的不同態度：第一類是能賺錢而不迷錢，可謂全人或至人；第二類不能賺錢但不迷錢，可稱為雅人；第三類能賺錢又迷錢，只能算作俗人；第四類不能賺錢卻偏偏迷錢，這類人不怎么好說，恐怕叫做廢人才合適?！秱€狗主義》主要分析了個人主義在中國的退化和危機，對“不把別人當人，也不把自己當人”的“個狗主義”進行了冷峻的描狀和嘲諷，同時表達了作者對于“精神重建”的渴望。從這兩篇作品，可以看出韓少功是一個入世很深的作家。他對現實有較深刻的了解，對歷史有冷靜的遠矚，對人性有清明的內省。因此，他不僅善于捕捉當代人的精神難點和熱點，而且能夠站在時代的前沿和當代人文精神的制高點，對其進行社會批判和文化透視，這是韓少功隨筆一個十分突出十分鮮明的特點。

韓少功十分推崇錢穆依據生活經驗來解讀歷史細節的方法⑧，所以他的“公民寫作”不僅面向現實語境，依托當下的生活經驗進行思考。他還善于從各種具象符號，從生活細節或生活畫面中抽象出理論，又以恰當的理論來解釋現實生活，抽絲剝繭地對生活的“后臺”進行“尋根”和言說，這是韓少功與眾不同的一種思維方式。在《暗示》這部長篇小說中，他通過各種“言說之外”的“具象細節”，來展示現實社會中被語言所遮蔽的生活的真相。而到了長篇紀實散文《山南水北》，韓少功更是將自己的全部的個人生活經驗，全部的感情、記憶、生命和靈魂融進現實生活，融進鄉野自然之中，于是，在《山南水北》中，我們便看到了一幅幅原汁原味的自然風景畫和具體生動的鄉村生活畫面。比如，在《月夜》《村口瘋樹》《蠢樹》《再說草木》《晴晨聽鳥》《窗前一軸山水》《智蛙》《詩貓》《山中異犬》等篇中，韓少功用白描手法，既簡潔又精確地向我們展示八溪峒山野間各式各樣的生態景觀，這些自然景物包括各種動植物，它們不僅是一種自然的美好的存在，而且各有性格和心性。在《山南水北》中，韓少功還細致地記錄了自建房屋、雞圈、開墾菜地，種植蔬菜和收獲果實的過程，甚至像寫科技說明文一樣詳盡記下“治蟲的要點”，治蟲中必須注意的問題，他甚至還以“紅頭文件”的形式，將2004年和2005年自家生產的豆角、玉米、四季豆、小白菜等的數量羅列成表一、表二呈現于讀者面前。的確，讀著集子中《開荒第一天》《治蟲要點》《紅頭文件》《養雞》《瓜菜》等作品，我們不難看出韓少功是一個地道的莊稼把式，決非某些體驗性“深入生活”或“鄉村一日游式”的作秀可比。而這其中的區別，最根本之處在于韓少功是以一種出自內心的平靜和自在的狀態親近大地，走向鄉野。而且，這其中還有一種一般人所沒有的通達與智慧，所以他的文字自然純凈，他的作品直指世道人心，而這個世道人心并不是空洞之物，而是他每一天對待生活的態度，是每一處修辭里透露出來的精神表情。

韓少功這種從個體生活經驗出發，通過個案即具象細節，在現實語境中發現問題的思維方式，若從哲學的論證方法來看，應屬于歸納法的范疇。歸納法的特點就是注重個案分析，它可以從一粒沙子看世界，從一滴水中看大海。它雖然有時會受到經驗的有限性和狹隘性的限制，但只要掌握足夠多的感性生活材料，有豐富的實踐經驗，加之作家如果有對現實生活的敏感和洞察力，以及足夠多的生活智慧，他就有可能從個案、從具象中抽象出普遍的屬性，從日常生活中提煉出帶有原創性的思想，而不似演繹法那樣從理論到理論，從客觀到客觀，從模仿到模仿，永遠也結不出思想的果實。顯然，從思維方式來考量，韓少功屬于偏重歸納法的作家，所以他善于從看似平淡無奇的日常生活中發現原創性的思想。舉例說，在《養雞》一文中，他由公雞的奮不顧身保護同類的壯舉和利他行為，聯想到人類的利己和懦怯，并對“衣冠禽獸”一類詞語表示懷疑。在《CULTURE》中，他從自家菜地里瓜果蔬菜的表情語言，寫到都市超市那些蔬菜的呆板、了無生氣，再寫到生命的質地。他用一以貫之的智者口吻寫道：“人不能吃鋼鐵和水泥，更不能吃鈔票，而只能通過植物和動物構成的食品，只能通過大地上的種植與養殖，與大自然進行能量的交流和置換。這就是最基本的生存，就是農業的意義?！傆幸惶?，在工業化和商業化的大潮激蕩之處，人們終究會猛醒過來，終究會明白綠遍天涯的大地仍是我們的生命之源，比任何東西都重要得多?！边@樣的例子還可以舉出許多。甚至即便是那篇列表式的《紅頭文件》，其間也蘊涵著十分豐富的思想內涵：其一是以農產品價格的低賤反襯高科技產品價格的昂貴，以此揭示出當前產業政策的失衡和勞動價值的不平等；其二是通過這些不進入市場流通的農產品，讓人們看到我國的GDP事實上還存在著諸多漏洞。在筆者看來，這就是韓少功的“統計學”，是他獨特的思辨方式和生存方式。他通過對山野自然和民間底層的深入體察，從“地圖上”的某個“微點”不斷地提出問題，不斷地發現意義。

除了注重具象，由小而大，由下而上，并善于從個案中歸納抽象原創性的思想，韓少功還常常放大感官的觸覺和知覺，讓其與大地，與細微的事物發生聯系，在《耳醒之地》這篇別出心裁的妙文中，他寫在“耳醒之地”聽蟲聲、草聲，可謂細致入微：“很多蟲聲和草聲也都從寂靜中升浮出來?！Ф鴱偷玫亩?，突然發現了耳穴里的巨大空洞與遼闊，還有關于各種天籟之聲的纖細、脆弱、精微以及豐富。只要停止說話，只要停止呼吸，遙遠之處墻根下的一聲蟲鳴也可洪亮如雷，急切如鼓，延綿如潮，其音頭和音尾所組成的漫天弧線，其清音聲部和濁音聲部的兩相呼應，都朝著我的耳膜全線展開撲打而來?！比绻f蟲聲、草聲是一種天籟之音，那么牽?；?、桂花便是充滿性靈和個性：“草木的心性其實各個不一：牽?；▽饬磷蠲舾?，每天早上速開速謝，只在朝露過墻的那一刻爆出寶石藍衣花，相當于植物的雞鳴，或者是色彩的早操。桂花最守團隊紀律，金黃或銀白的花粒，說有，就全樹都有，說無，就全樹都無，變化只在瞬間，似有共同行動的準確時機和及時聯系的局部網絡，誰都不得擅自進退?！保ā对僬f草木》）在韓少功筆下，這些牽?；ㄑ?，桂花呀，月桂呀，葡萄呀，乃至陽轉藤、梓樹等等，都是生機勃勃，有思想、有感情、有脾氣，甚至和人的心靈都是相通的。韓少功以自己的親歷，以五官、心靈來感知大地上的事物和事情，并注進一股對于大地鄉野的深摯的愛，這樣他的返鄉與寫作，便有一種沉甸甸的思想質感。它“不僅是個人生活史的見證，更是身體朝向大地的一次扎根。在這個精神日益懸空的時代，韓少功的努力，為人生、思想的落實探索了新的路徑”⑨。

當下文學創作的一個弊端，就是作品日益貧乏和蒼白，許多作家熱衷于抽象的寫作或“紙上的寫作”，而忽略了寫作與當下現實和具體事物的聯系，這樣必然導致當下的創作既無法獲得對現實直接對話的能力，無法與社會、時代重建一種能動的審美維度，反而有可能陷入將現實世界簡單化、概念化的危險。而韓少功的寫作與此截然不同。他的“公民寫作”立場使他雖熟悉西方理論而保持著足夠的警醒，更不會唯西方馬首是瞻。他的思維方式使他不會成為紙上的虛構者，而是引領他貼近現實和大地，貼近具體事物和生活細節，并將感官系統全面開放。如此，韓少功的寫作既有力地解析了現實和人心，而且獲得了一種獨特地、別人無法復制的審美維度。

二、相對主義與懷疑氣質

韓少功是一個不媚俗，不從眾，有自己獨立思考和判斷，有創新意識和逆向思維的作家，這一點大多研究者都注意到。其實，韓少功身上還有一種更可貴的思維方式，即相對主義思維和懷疑氣質。早在1995年，吳亮在《韓少功的理性范疇》一文中就指出：“韓少功是入世的，同時他又是脫俗的；他是充分現實的，同時他又是真正的虛無的。他的悲觀主義和博愛精神有著一種奇特的混合，他會殘酷地透視人性中的病態刻毒地攻訐人的時髦仿效，也會熱忱而通達地原諒人的各種現代過失?！笨傊?，“他的背反思維使他的小說圖式在此變得不那么一目了然，甚至顯得有些晦澀混亂?！雹舛戏珓t認為：“90年代以后，韓少功的表述已經增添了許多限定。韓少功意識到了‘知識有效性的范圍問題，他‘不許諾任何可靠的終極結論，不設置任何停泊思維的港灣。這并不是向徹底的解構或者徹底的相對主義撤退。相反，韓少功試圖在這些限定之中發現真理的所在，這可能包含了歷史的辯證法?！?1南帆一方面認為韓少功的“限定”并不是“向徹底的解構或者徹底的相對主義撤退”；一方面又指出韓少功90年代后更重視“相對來說”這種表述，這不僅是為了防止悲觀主義和虛無主義，而且是在一種復雜的思想結構之中抵抗“價值真空”，尋找發現意義、價值和真理的途徑。

其實，偏愛理性的韓少功，不僅有與生俱來的懷疑氣質，而且一直以來對辯證法和相對論有濃厚的興趣。1982年，在那篇著名的《文學中的“二律背反”》文章中，他就對“作者須有較高的理論素養”，“作者無須有較高的理論素養”；“作者須照顧多數讀者的口味”，“作者無需照顧大多數讀者的口味”；“作者須很講究政治功利”，“作者無須太講究政治功利”；“作者須注意自己的統一風格”，“作者無須注意自己的統一風格”等五組“二律背反”的命題一一進行論證，體現出相對主義的思維方式和思辨色彩。爾后，針對錢念孫、王蒙等人對《文學中的“二律背反”》的批判，韓少功又于1983年寫了《從創作論到思想方法》一文。在文中，韓少功進一步肯定“二律背反”的重要性。他指出，“相對真理雖有局限性，離不開一定的條件和前提、范圍和層次，但絕對真理只包含在無數相對真理的總和之中?！薄拔也辉穸ㄕ}中的真理成分，問題是，當某些命題被獨尊為絕對定律，被看成無所不包沒有例外的定律，被看成不可再補充再探究再發展的認識頂峰時，真理性的光輝，也許就熄滅在機械論的‘出路里了?！?2在這里，韓少功的相對主義思辨方法主要體現在三方面：一是用具體分析的眼光，看待本質的層次性；二是用整體聯系的眼光，看因果的概然性；三是用不斷發展的眼光，看真理的局限性。長期以來，我們總是在“單線因果”“本質”思維中慣性滑行，肯定正題否定反題，推崇證明輕視證偽，承認規律忽略例外，而韓少功堅持對立統一的相對辯證思維方法，反對獨一無二的絕對化思維定律，拒絕非此即彼的思維慣性，強調要以具體分析、整體聯系、不斷發展的眼光來思考和討論文學創作。這在當時的確是難能可貴的，它體現出了韓少功開闊的視野，良好的理論素養和超前的思維方式。

韓少功的相對主義思維和懷疑氣質不僅僅體現在理論爭辯上，更重要的是落實于具體的文學創作中。比如，當國人歡呼全球化到來，為加入國際大循環歡欣鼓舞的時候，韓少功卻在《山南水北》中，對文化全球化表露出高度的警覺。韓少功的這種文化警覺，首先體現在物質文化領域方面。在《準制服》中，韓少功寫道：

西裝成衣眼下太便宜了，已經普及到絕大多數青壯年男人，成了一種鄉村準制服。不過，穿準制服挑糞或者打柴，撒網或者喂豬，衣型與體形總是別扭，裁線與動作總是沖突。肩墊和袖扣的無用自不用說，以挺括取代輕便也毫無道理。如果頻頻用袖口來擦汗，用衣角來擦拭煙筒。再在西裝下加一束腰的圍兜，或者在西裝上加一遮陽的斗笠，事情就更加有點無厘頭了。好在這是一個怎樣都行的年頭。既然城里人可以把京劇唱成搖滾，可以把死嬰和馬桶搬進畫展，山里人為什么不能讓西裝兼容圍兜和斗笠？難道只準小資放火，不準農夫點燈？

老五就總是穿上這么一件。一定是好些天沒有洗換，一定是穿得過于多功能，他的西裝已像硬硬的鎧甲，而且是成人的鎧甲套在娃娃身上，甲片長得幾可護膝。我問他為什么買得這么大。他興沖沖地說：“大號小號都是一個價。我揀大號的買，合算！”

他不過是買衣服時想多謀幾寸布。

在《準制服》中，韓少功首先寫村民看到他“腳上的黃鞋子，他們臉上多有驚訝之色”。因為“他們腳下已見不到這種鞋子。哪怕是一位老農，出門也經常踏一雙皮鞋——盡管皮鞋可能蒙有灰塵甚至豬糞，破舊得像一只只咸魚”。而后再由“皮鞋”寫到“準制服”西裝。在這里，我們看到，即便像八溪峒這樣一個閉塞的鄉野之地，老百姓的穿著業已褪去了民族的、地方的色彩，基本上已與西方的著裝一體化了。從《準制服》中，我們可明顯感受到韓少功的相對主義思維和懷疑哲學：其一，是對于改革開放以來，我國從城市到農村一味模仿西方的價值觀念和行為方式的懷疑：“好在這是一個怎樣都行的年頭。既然城里人可以把京劇唱成搖滾，可以把死嬰和馬桶搬進畫展，山里人為什么不能讓西裝兼容圍兜和斗笠？”幽默調侃的語言，反諷的是后現代主義和西方化的某些無厘頭。其二，借助“制服化”事件，質疑“啟蒙”的艱難和小農國民性的根深蒂固。你看，老五的西裝“長可護膝，他不過是買衣服時想多謀幾寸布”。其三，端午節“我”應邀去縣城參加祭祀屈原大典。作為主賓之一，“我”必須穿西裝。但“我”家沒有西裝，無奈只好從照相館借一套應急?！翱上н@一套太小，箍在我身上，不僅把我捆成一個粽子，而且熱得我滿頭大汗?！敝荒芸嘈柹磉吶耍骸扒且焕贤獍?，不然為什么大家都穿西裝來見他？”從自己家中西裝的闕如，到大家都要穿西裝來見屈原，揶揄間流露的是對不加青紅皂白的文化全球化的懷疑反感，以及對鄉野和優秀傳統文化的懷戀。像這樣質疑文化全球化，體現出相對主義思維的作品，在《山南水北》中還可舉出《懷舊的成本》《衛星老》《意見領袖》等許多篇。

韓少功的相對主義思維和質疑不僅表現在對物質文化層面的抗拒，而且深入到文化領域的精神層面上。在《拍眼珠及其他》中，我們看到，隨著文化全球化的普及，鄉民們終于可以像城里人那樣看武俠劇、歌手賽、外國總統、超短裙、英超球賽、日本卡通、豐乳霜和滑潤油廣告，甚至山里的老人們也胸懷五洲四海，經常與阿拉伯國家的新聞和印度的音樂為伴。對這一類“陳奐生式”的所謂“思想觀念”上的現代化，韓少功一方面表現出了對于多元共存的文化價值觀的理解與寬容；一方面對鄉民們的心理和精神狀態，尤其對“世風日下，人心不古，倫理喪失”13的鄉村現狀又深表憂慮。所以，在《中國式禮拜》一文中，韓少功將中國民間傳統的祭祀文化上升到宗教的高度：“歐美人傳統的道德監控，更多來自上帝；中國人傳統的道德監控，更多來自祖先和歷史?！?4因此，“很多難解的是非困惑，一拿到祖墳面前就多多少少得以緩解。一切道德問題在這里都不需要答案，或早已有答案?！闭蛏砑嫖幕嘣臀幕褡逯髁x者的雙重身份，韓少功主張保存“一些中國式的教堂禮拜，一種本土化的道德功課”。在他看來，“一旦祭祀的鞭炮聲不再響起，那種寂靜會透出更多的不祥?！?5由此可見，在文化全球化的語境下，祖先祭祀作為一種文化遺存和道德約束，在文化全球化浪潮中應有自己的心靈領地，而不應被鏟掉或被洗掉。

在文化全球化的問題上，韓少功體現出了一種相對主義的立場和思維方式，在許多重大的社會歷史問題和理性問題上，韓少功同樣不愿意做“非此即彼”的簡單化肯定或否定，而更多的是根據特定的歷史語境，進入歷史的“前臺”和“后臺”，結合具體的問題作具體的分析。比如在對“文革”的認識和評價中，他就一直拒絕將“文革”妖魔化和“全盤否定”。他提醒人們注意這份沉重歷史遺產的復雜性，既要看到其給國家和民族所帶來的巨大苦難，也要看到其中所蘊含的某種合理性和啟示性。因為“‘文革是一個事實和情緒的巨大總量，交織了數億人太多的紛爭和尷尬，沉浮和恩怨，遺忘和夸張，以至于任何判斷都可能掛一漏萬”16。他還提出：我們 清算革命時代的悲劇和罪惡，甚至可以反思革命手段本身，但這并不意味著可以無視當年革命的真實原因。答案不對或不全對，不意味著答案所針對的問題從來不存在。在《革命為何結束》《革命追問》《大題瑣談》等文中，韓少功不僅從產生“文革”的前因后果探究描述這場運動，還從歷史的源頭，從國際社會主義陣營的沉浮興衰考察“文革”產生的必然性和合理性，這就避免了簡單化地將“文革”全面妖魔化。而到了《革命后記》一書，韓少功更是從資源配置、文化傳統、制度化、結構性危機、等級分層、民主與公平等全面系統地反思“文革”，不僅以當事人的辯證立場和眼光看待“文革”，既分析其復雜性，肯定某些合理的成分，挖掘其潛在的歷史定義和當代價值，還試圖去把握總結其經驗與教訓。這種建立于相對主義和懷疑哲學之上的“文革”觀，顯然比“自由主義”者或“新左派”的“全盤否定”或“全盤肯定”要辯證得多，清醒得多，也深刻得多。當然，韓少功這種卓然獨立，既不“右”也不“左”的立場和“文革”觀點，肯定會獲得一些人的支持贊賞，也肯定會讓不少人不痛快和不以為然，甚至將其視為“新左派”。

三、莊禪智慧與優質批判

韓少功的思想特質，除了具有相對主義的懷疑氣質外，還有一種類似于莊禪的智慧。關于這一點，陳劍暉在《智慧的獨語》一文中就認為，韓少功的“智慧的獨語，是哲學的散文化，散文的學者化，也是生活常態的文學化”17。在2004年出版的專著《中國現當代散文的詩學建構》中，他又進一步指出，韓少功的散文中不僅有“禪宗式詩性智慧”，還有“西方思辨哲學的特征，這種以理性思維為基礎，從現象出發而后直逼事物核心的闡釋方式，一旦與智慧的大腦、豐沛的心靈相結合，自然會帶來一派散文的新景觀”18。爾后，劉復生在《另類視野與文學實踐——韓少功文學創作研究》中，也認為莊禪智慧是韓少功獨特的思維風格：“他從不站立在固定的地基之上進行批判與建議，但也從不離開地基進行批判與建議?！?9正是這種禪宗思想，使韓少功擁有“一種特有的政治智慧”20。

韓少功的這種禪宗智慧的思維方式，首先與他既入世又出世的人生態度有關。韓少功是一個入世很深的作家。他對現實有敏銳深刻的洞察，對歷史有清醒冷靜的遠瞻，對人性有透辟清明的內省。因此，他總是能夠敏捷地捕捉到現實生活中的精神難點和熱點，并站在時代的前沿和人文精神的制高點上，對其進行歷史的反思、社會的批判和文化透視。另一方面，韓少功又是一個出世的作家。他介入現實而不糾纏于日常生活，他“看透一切”又能理解寬容并發出“會心的微笑”。這種“以出世之虛心做入世之實事”21，知世故而不用世故，有傲骨而無傲氣，將心智的高遠與處事的隨和結合得十分自然的人生哲學，在筆者看來是一種比較接近于禪宗真諦的辯證態度——一種東方式的“看透與寬容”，一種大徹大悟的現代人格意識的再現。其次，這種禪宗式智慧的形成，離不開傳統文化的熏陶。在與王堯的對話中，韓少功說：“更愿意區別什么是優質的出世和入世，什么是劣質的出世和入世。我有時覺得很奇怪；中國有如此特殊的傳統文化資源，在當前又在如此特殊的條件下進入了現代化的建設，具有西方學者們所不可能有的經驗，其實也就面臨著知識創新的大好時機，得天獨厚，很多讀書人為什么覺得沒有什么可干呢？”22在這里，韓少功強調中國的讀書人要重視和珍惜“得天獨厚”的傳統文化資源，其中自然也包括禪宗文化。我們知道，韓少功是一個好學多思，閱讀視野相當龐雜開闊、知識吞吐量相當驚人的“雜食型”作家。他的思想滋養的攝入和思維方式的形成是多方面的，其中既有馬恩的經典理論，有康德的感性與知性，有黑格爾的辯證法，維特根斯坦的分析哲學，有薩特的存在與虛無，還有巴特、?？?、德里達的解構哲學，更有諸如孔子、老子、墨子的中國元典，尤其是以莊子為代表的莊禪哲學，韓少功更是花了苦功默心習研，了然于心。他曾不止一次贊嘆：“比較起來，禪宗的中國味道和現世主義色彩，使它顯得可以親近一些。作為一種知識觀和人生觀，它包含著東方民族智慧和人格的豐富遺存，至今使我們羨慕?！?3當然，韓少功的懷疑氣質和理性判斷力，使他在開放性地、為我所用地全面吸納任何有益的思想養料的同時，保留著一種相對主義的警覺，從而不會形成一種僵硬固定的學術視角，陷進一種既定的理論陷阱而不能自拔。這一點是我們在分析韓少功莊禪智慧的來源時不能忽略的。再次，還應看到，韓少功的莊禪智慧，不是聰明的滑頭和取巧，不是知識的賣弄和炫耀，也不是來自經驗和書齋里的智慧。他的莊禪智慧，來自于他讀書過程中“知行合一”的經驗，更來自于現實生活的感悟，來自于他內在生命的激發。所以，陳劍暉說韓少功的莊禪智慧，“從根本上說是一種生活態度，一種精神境界，一種心血的燃燒?！?4之所以如此，是因為韓少功給莊禪注進了積極用世的熱能：“從理論上說，禪是棄小我得大我的過程。虛靜決不是枯寂，隨緣決不是退屈，‘無本身不可執，本身之念，當然也要破除。到了‘無無念的境界，就是無不可為，反而積極進取，大雄無畏了?！?5正是這種“無無念”的莊禪智慧，使得韓少功既不“枯寂”也不“退屈”，而是堅定人文主義的思想立場，“積極進取，大雄無畏”地展開他的文化批判。

韓少功的文化批判，與他的懷疑氣質和莊禪智慧密不可分。他的批判，一般來說都十分尖銳犀利，且不乏入世的強烈激憤和觀察剖析問題的冷峻：“我們身處一個沒有上帝的時代，一個不相信靈魂的時代。周圍的情感正在沙化。博士生在小奸商面前點頭哈腰爭相獻媚。女中學生登上歌臺便如談過上百次戀愛一樣要死要活。白天造反的斗士晚上偷偷給官僚送禮。滿嘴莊禪的高人盯著豪華別墅眼紅。先鋒派先鋒地盤剝童工。自由派自由地爭官。恥言理想，理想只是在上街民主表演或向海外華僑要錢時的面具。蔑視道德，道德的最后利用價值只是用來指責拋棄自己的情婦或情夫。什么都敢干，但又全都向往著不做事而多撈錢。到處可見浮躁不寧面容緊張的精神流氓?！?6《人之四種》《個狗主義》對世態人心、社會弊病、道德失范、人性弱點的批判同樣入木三分。

韓少功的批判鋒芒不僅指向世道人心、人的精神的疲軟和墜落，對商業主義和技術主義，他同樣保持著高度的警覺。他擔憂：“大工業使幸福的有效性遞減，幸福的有效期大為縮短?！?7“技術染指生命，正在淡出‘非自然的階段，邁入‘造自然的坦途。生物技術正在用魚和植物的基因混合，造出了抗凍的新土豆和新煙草。在這個十年結束之前，可能破譯出生命的基因密碼。在不久的將來，工業將造出新的鮮花，新的樹林，新的老鼠和新的狗，新的男人和女人甚至非男非女我們現在難以想象的人。到那個時候，你能說它不是自然？”28對于消費文化特別是后現代主義的批判，也是韓少功關注的主要方面。在《夜行者夢語》中，他批判了虛無、荒誕、沒意思、沒深度、“圣徒和流氓怎樣都行”等觀念，指出：

從某種意義上來說，后現代主義是現代主義的分解和破碎，是現代主義燃燒的尾聲，它對金燦燦社會主流的批評性，正在被妥協性和認同傾向所悄悄置換。它挑剔和逃避了任何主義的缺陷，也就有了最大的缺陷——自己成不了什么主義，不能激發人們對真理的熱情和堅定，一開始就隱伏了庸俗化的前景，玩過了就扔的前景。它充其量只是前主義的躁動和后主義的沮喪，是夜行者短時的夢影。29

韓少功對當下社會現實的思考和批判，可以說是全方位的。除了上述幾方面，他的作品還涉及市場化問題、大眾文化問題、環境與資源問題、教育問題、三農問題、民主與憲政問題、社會制度設計問題、資本的權力化問題、后殖民問題、女權主義問題、民族主義問題，等等。這些問題都或先或后進入韓少功的視野，成為他關注的對象。應該說，在當代的作家中，還沒有哪一位像韓少功對現實的憂慮如此深廣，對現實的發言如此的尖銳激烈和明晰。也許正是因此，南帆稱他是“一個批判型作家”30。

當然，重要的不是批判，或者說為了批判而批判。重要的是批判的方式和質量。我們看到，由于擁有莊禪式智慧和思維方式，韓少功的批判從整體來看是高標的、優質的。這種高標優質的批判表現在：其一，這種批判不是一種即興的發發牢騷或呈一己之快的尖利刻薄，而是一種“有所捍衛之后的積極性批判”31。其二是視野開闊，既立足本土，具有批判知識分子的全球視野，又融進了他對人類的困境和命運的關注。比如，在對中國、亞洲的民族主義和亞洲想象作批判性的文化考察時，韓少功這樣追問：

我的問題是：中國人有了“亞洲”又怎么樣？中國人會有一種什么樣的亞洲意識？換一句話說：包括中國人在內的亞洲人怎樣才能培育一種健康的亞洲意識，亦即敬己敬人、樂己樂人、利己利人的亞洲意識？

正是考慮到這一點，我才不得不回顧“個人利益最大化”這一自由主義的核心觀念。如果這一現代性經典信條已不可動搖，那么接下去，“本國利益優先”或“本洲利益優先”的配套邏輯只能順理成章。在這種情況下，我們憑什么來防止各種政治構架（無論是國家的、地區的還是全球的）不再成為利己利人之器？32

像這樣立足于全球視野的現代思想批判，在韓少功的創作尤其是散文隨筆中還可以舉出許多例子。不難看出，韓少功盡管大多時候將中國的問題和中國的道路作為思考和探索的核心，但他絕不是一個狹隘偏激、鼠目寸光的民族主義者。其三，優質批判還意味著對他人，對不同觀點的理解寬容，對多元性和差異性的尊重。韓少功與張承志有著極大的不同。張承志對當下信仰的缺失、道德的淪陷、人心不古的社會現狀也是深惡痛絕，但他卻是“以筆為旗”，以一種非此即彼、絕沒商量調和余地的極端思維進行批判，或以某種絕對的宗教信仰為匡扶時弊之道。而韓少功卻不是這樣。他的批判特別是20世紀90年代后期以來的批判，基本上杜絕了極端和偏執的思維方式。這源于他的莊禪思維，也得益于他精神的豐饒，得益于他以人文建設和“完美假定”的高標來觀察各種社會弊端。比如在《心想》中，韓少功一方面批判技術主義；一方面又為技術辯護：“其實，技術無罪，技術至上才是盲目，對技術失去了道義和詩學的控制才是人間地獄。如果不能理解這一點，任何新技術還將成為人類的陷阱——包括電腦?！?3韓少功之所以能以理解寬容的心態來對待現代社會中喧囂至上的技術主義潮流，皆因他有一種莊禪智慧來化解、應對政治、民主、自由、民族、制度等嚴肅沉重的話題，也因有莊禪智慧作為潤滑劑而顯得輕松幽默、饒有興味，而且呈現出東方思維和西方理性思辨相融合的現代性思想方式。

從思想介入和表達的層面來看，莊禪智慧使韓少功的創作與現實處于一種合理平衡的狀態。他既不游離于現實，孤立于現實，又不混同于現實，為現實所役。他與現實保持著近距離的觀察，又超然于現實之外做出理智的判斷。正是這種不親不疏，不即不離，既入世又出世，有所為又有所不為的莊禪智慧，使韓少功的創作不僅具有優質批判的品格，而且達到了一種理想與現實之間的微妙平衡。

【注釋】

①②⑧韓少功、王堯：《韓少功王堯對話錄》，206、207、206頁，蘇州大學出版社2003年版。

③④ ⑤韓少功：《小題大作》，119、229、229頁，人民文學出版社2008年版。

⑥韓少功：《在后臺的后臺》，45頁，人民文學出版社2008年版。

⑦韓少功、季亞婭：《有關〈山南水北〉》，載《左岸特稿》2008年10月22日。

⑨《2006年第五屆華語文學傳媒盛典授獎辭》，新浪讀書頻道，http：//book.sina.com.cn/news/c/2007-04-10/1400213205.shtml.

⑩廖述務編：《韓少功研究資料》，332、333-334頁，天津人民出版社2008年版。

11廖述務編：《韓少功研究資料》，364頁，天津人民出版社2008年版。

12韓少功：《從創作論到思想方法》，見《熟悉的陌生人》，265頁，上海文藝出版社2012年版。

1314 韓少功：《山南水北》，19、88頁，作家出版社2006年版。

1516韓少功：《革命后記》，6、25頁，牛津大學出版社2013年版。

1724陳劍暉：《智慧的獨語》，載《當代作家評論》1994年第6期。

18陳劍暉：《中國現當代散文的詩學建構》，107頁，江西高校出版社2004年版。

1920劉復生、張碩果、石曉巖：《另類視野與文學實踐——韓少功文學創作研究》，217、219頁，北京大學出版社2012年版。

2125韓少功：《佛魔一念間》，見《熟悉的陌生人》，209、208頁，上海文藝出版社2012年版。

22韓少功、王堯：《韓少功王堯對話錄》，見《進步的回退》，240頁，上海文藝出版社2012年版。

23韓少功：《看透與寬容》，見《熟悉的陌生人》，116頁，上海文藝出版社2012年版。

26韓少功：《靈魂的聲音》，見《熟悉的陌生人》，299-300頁，上海文藝出版社2012年版。

27韓少功：《處貧賤易，處富貴難》，見《熟悉的陌生人》，156頁，上海文藝出版社2012年版。

28韓少功：《心想》，見《熟悉的陌生人》，169頁，上海文藝出版社2012年版。

29韓少功：《夜行者夢語》，見《熟悉的陌生人》，135頁，上海文藝出版社2012年版。

3031南帆：《詩性之源》，見《韓少功研究資料》，332、333頁，山東文藝出版社2006年版。

32韓少功：《國境的這邊和那邊》，見《熟悉的陌生人》，30-31頁，上海文藝出版社2012年版。

33韓少功：《心想》，見《熟悉的陌生人》，171頁，上海文藝出版社2012年版。