表征、語境與實在*
——兼評塞爾的非表征實在論

趙亮英

(廣東警官學院 思政部，廣東 廣州 510230)

一、非表征的外部實在論

塞爾堅持外部實在論和真理符合理論，在意向性理論的基礎上，通過對“真”和“事實”的說明，進而給出了外部實在的先驗性論證，并對康德的“自在之物”觀點提出批評。塞爾談道：“實在所說的是有一個完全不依賴于我們的表征而獨立存在的實在?！盵1]131“外部實在論不是一種理論。它不是我所持有的那種認為有一個世界在那兒的意見……外部實在論不是關于這個或者那個物體存在的主張，而是我們如何理解諸如此類的主張的前提……這并不意味著實在論是不可證明的理論，毋寧說，它意味著實在論根本不是一種理論，而是一種框架，在這種框架中才可能產生理論?！盵2]34

可見，塞爾把外部實在論定義為“世界不依賴于我們對它的表征而獨立存在”[3]，塞爾這里的“表征”不僅僅是指不依賴于語言上的表征而存在(即塞爾意義上的派生的意向性)，同時還指世界的存在不依賴于任何思想、感知、信念等(即原初意向性)，也即是說不依賴于任何形式的意向性而獨立存在，即使我們人類或其他所有的動物都不曾存在，這個世界也同樣是存在的，它是獨立于我們的表征系統，這是關于事物存在方式的問題。塞爾認為，這一點在物質與意識的因果依賴關系中也可以看出：外部實在的存在對意識以及其他任何形式的表征沒有做出或意指因果性要求，即對所有的表征形式沒有邏輯上的依賴關系?；蛘吒M一步地說，塞爾把對外部實在論的討論看成是一個本體論上的問題，并不是認識論上的。正是在這個意義上，塞爾認為康德關于自在之物的觀點與其對實在的討論是一致的，而并非是把認識論上與本體論上對實在的討論混為一談。

同時，從塞爾以上的引文中我們還可以看出，塞爾還把外部實在論看成是我們理解這個世界是怎樣的條件或前提，是我們理解和建構其他一切理論的前提。因此，概念相對論、證實主義等觀點的對或錯都不會影響外部實在論的正確，因為正是有不依賴于表征的客觀實在的存在，我們才可以正確或錯誤地表征這些客觀實在。

概言之，塞爾認為，外部實在是不依賴于一切表征的客觀實在，是一種理解性條件或背景條件。同時，塞爾還要求區別本體論上的外部實在論和認識論上對外部實在論的表征；對于本體論上的客觀實在并沒有任何觀點，雖然我們只能從一個觀點或角度來表征實在。然而筆者認為，塞爾的以上論點同時包含著唯物論(即把外部實在看成是不依賴于一切表征的客觀實在的觀點)和反唯物論(確切說是語境論：即把外部實在看成是一種可理解性框架或背景條件)的觀點，從而使其理論陷入一種矛盾，其對外部實在的論證分析以及對康德理論的評論都是不成功的。

二、對外部實在論的先驗論證

塞爾認為，外部實在是獨立于一切表征的客觀實在，但是它并不是康德意義上的自在之物，而是通過我們的知覺意向性可以直接到達實在本身[1]147-148。那么該如何證明這一點呢？塞爾認為，我們唯一能給出的論證就是“先驗的”證明。塞爾提供了兩個先驗論證，一個是來自語言的公共可理解性的論證，另一個是來自建構社會實在的論證。

首先是通過語言的公共可理解性給出的論證，塞爾的基本思路是：先假定某種條件P為真，然后試圖證明使得P為真成為可能的條件是使另一個命題Q為真。

簡單地說，塞爾將表明我們要用通過一種公共的語言機制來指稱公共的對象和事態，從而證明使得我們的交流成為可能的條件是某種形式的直接實在論，即公共可通達的世界是由公共的物質對象構成，而非私人的感覺預料；否則我們就無法理解一種語言，交流也無法進行。即塞爾就是要證明“我們試圖進行交流從而達到對話語的正常理解或者說公共可理解性(即P)”預設了外部實在論為必要前提(即Q)?；蛘哒f，先驗論證主要是論證以下邏輯形式中的P→Q，從而可以通過肯定前件式得到Q。

P

P→Q

Q

塞爾的論證過程可以分為以下四個步驟[2]160：

(1)在公共語言中對話語的正常理解要求這種話語都能以同樣的方式被任何夠格的說和聽這種語言的人所理解。

“正常理解”話語就是要求我們以相同的方式說話。例如，對“我有兩只手”這種話語的正常理解就是斷定說話人有兩只手。然而，事實上，要理解“我有兩只手”，我們還必須對“手是什么”要有進一步的描述以及類似地手與身體其余部分的關系的理解；因此，塞爾認為，在話語之外，有很多內容或現象都被自動當成不言而喻的東西，而沒有在句子的語義內容中明確地表述出來，而這就是背景的特征或功能。背景能夠確定我們話語的真值條件，如果改變背景，那么對同一個語句我們就無法理解或者做出與通常不一致的理解。也即是說，必須在同一個背景中，我們才能對一個話語要做出正常的理解，或者說，說話者和聽者都能夠正常理解一種公共的語言，他們必須是在同一個背景中。

(2)有一大類話語旨在述及現象，這種現象存在于說和聽這種話語的人之外，不依賴于說者和聽者以及他們的表征，在某些情況下，不依賴于一切表征而獨立存在。

塞爾認為，“正常理解”實際就是要求我們以相同的方式說話，這種共同性就是要求說者和聽者的話語都是在指稱語言之外的共同現象，即指稱一個公共可理解的實在，并且這個實在是本體論上客觀的實在，不依賴于一切表征而獨立存在[2]158。例如，我們之所以都可以以相同的方式理解“珠穆朗瑪峰附近有雪和冰”與“我的狗身上有跳蚤”這樣的句子，是因為我們都理所當然地認為它們都是有關公共可理解的實在的。因此，塞爾把外部實在看成是決定一大類話語正常理解的背景前提，與其他的背景前提不同，它既是普遍的又是必要的。

(3)上述特征(1)和(2)表明，如果說話者和聽者之間具有正常的理解，那么就必須把我們話語的指稱理解成不依賴于我們表征的公共現象，它使我們的話語具有了真值條件。

也就是說，塞爾認為，只有我們的語言指稱相同的現象，即公共語言所預設的那個公共的實在世界，這樣它才能夠為話語提供真值條件；只有一個不依賴一切表征而獨立存在的世界，才能保證這種“公共性”。

(4)這種預設就等于承認存在著獨立于我們表征的事物的存在方式，而這種論斷就是(某種形式的)外部實在論。

塞爾通過以上的論證表明我們所說的論題或主張的真值不是由我們的語言所設定，而是由世界本身來設定的，我們預設了世界能確認我們的主張是否正確，這個預設就是外部實在論。塞爾認為拋棄外部實在論的代價就是拋棄正常的理解。如果拋棄外部實在論，那么任何理解都是可能的，這樣就會使人們陷入無法交流的困境。外部實在論是一切理論的可理解性條件。

筆者認為，塞爾以上的論證是存在問題的，關鍵在于步驟(2)中。塞爾認為用于交流的語言就是要用來描述一定的對象或事態，即語言的指稱必須是說話者和聽者都必須能夠理解的，否則交流就無法進行。這一點筆者也表示認同，但是，塞爾由此推出我們的語言必須是在指稱一個公共可理解的實在，進而斷定這個實在的世界就是不依賴于一切表征的外部實在，這才能保證我們的“正常理解”。筆者認為塞爾的這一推論是武斷的和毫無根據的。筆者認為，只要與語境相結合，說話者和聽者就可以達成有效交流，語境才是說話者和聽者之間能夠達成正常理解或共同理解的主要基礎。前面塞爾也提到了“背景”的功能，筆者認為塞爾的背景實際就是一種泛化的語境概念[4-5]，所以筆者認同塞爾在(1)中的解釋：一種公共的語言機制的正常理解需要一個共同的“背景”。由語境或背景向我們保證一個可達成有效交流的公共可理解的實在世界；但是這個公共可理解的實在并非就是塞爾意義上的那個完全獨立于一切表征的客觀世界，它可以是指一個具有主體間性的世界，也具有一定的客觀性。在語境中，我們就可以構造這樣一個可以達成共同理解的世界。

塞爾對外部實在的第二個論證是來自建構社會實在的先驗論證。塞爾提到，在現實生活中，我們還可以談論婚姻、貨幣、財產等事實，這些被塞爾稱之為制度性事實。根據塞爾的理論，制度性事實完全是通過人類的集體意向性建構起來的，因此它們并非是像“珠穆朗瑪峰”那樣是一種完全獨立于人類意識的客觀實在；但不可否認，制度性事實也是一種公共可理解的實在，那么，該如何說明這種社會實在與外部實在論之間的關系呢？塞爾把他對這二者關系的說明看成是對外部實在論的第二個先驗論證。

塞爾談道：“在連接物理學和社會的這座橋上，集體的意向性是最重要的一個跨度；而在創造社會實在的過程中，在這座橋上所進行的決定性的運動是集體地有意向地賦予那些存在物以功能?！盵1]37確切地說，通過集體意向性，我們賦予某種具有物理性特征的X現象具有某種功能及地位的Y，即“把X在情境C中算作Y”。塞爾談道：“由于創造社會建構的實在的邏輯形式就是X在C中算作Y這種結構的疊代，因而這種疊代必須建立在本身不是制度性建構的X要素的基底上，否則，我們就會產生無限后退或無限循環。本書主要論證的邏輯結論就是你不可能離開無情性事實而形成制度性事實?！盵1]162塞爾通過以上論述表明，即使存在制度性事實，但最終我們都必須回到無情性事實上，即不依賴于一切表征的客觀實在，從而給出了外部實在論的第二個論證。

但塞爾也同時承認，以上給出的兩個先驗論證都沒有證明外部實在論是真的，也沒有駁斥唯我論，他所力圖表明的是我們的日常語言活動都必須以外部實在論為前提；他談道：“實在論是背景的一部分；使背景起作用的根本不是任何意向狀態的問題……我們是前理論地把外部實在論當作理所當然的東西，正因為如此，外部實在論無須是一種信念，而是先于信念?！盵1]165筆者也承認，我們要進行正常的語言交流，就必須要有一個預設實在的世界，這是一切人類活動的前提。塞爾把這個前提看成是一種可理解性條件或者說背景預設是正確的，但是這是一種語境論的觀點，與其素樸的實在論觀點相矛盾，二者只能取其一，又或者像康德那樣承認“自在之物”而只談論“現象”；但事實上塞爾反對康德關于自在之物的觀點，從而使其理論存在不協調。

三、自在之物與外部實在

康德區別了現象世界和自在之物，康德認為：“對象自在地、離開我們感性的這一切接受性可能是一種什么樣的狀況，這在我們仍然是完全不知道的?！薄凹词刮覀兡軌虬盐覀兊倪@一直觀提升到最高程度的清晰性，我們也不能借此而進一步知悉自在對象本身的性狀?！盵6]康德自在之物的主要特點是獨立于一切表征之外，與人類的認識活動沒有任何關系，不能被認識、不可知。我們能夠認識的只能是現象世界的表象，即通過理性認識而獲得關于現象的更多性狀，但是這些性狀也不是自在之物本身，甚至與自在之物無關，因為我們直觀的和感知的只是現象而不是自在之物。

筆者認為，康德的理論實際上也可叫做“內部實在論”，因為他所說的現象都是在人的認識框架或語言框架之內；只是康德不滿足于可描述的現象，才談及不可描述的物自體，雖然物自體也是在人的概念框架里推出來的“理智存在體”，而一般的內部實在論則對物自體保持沉默。相比之下，康德的內部實在論比一般的內部實在論者還要更為深刻一些：康德是承認物自體存在之后對它保持沉默(因為不可知)，而其他內部實在論對物自體的存在也保持沉默，這未免顯得過于狹隘。

對于康德的“自在之物”，塞爾在《心靈導論》(Mind: a brief introduction) (2004)一書中討論“知覺”問題時，明確表明自己的素樸實在論(naive realism)或直接實在論(direct realism)立場，并對自洛克、休謨、康德以來的“知覺表象理論”(the representative theory of perception)作出評析。他談道：“我相信上述這整套考察知覺問題的思路(即我們所知覺到的僅僅是對象的表象——筆者注)是無可救藥地陷入了死胡同。正如我在前面已說過的那樣，在過去400年的哲學史中，這是一種最具災難性的理論。為什么這么說呢？因為這種理論根本就不可能正確地說明人類與其他動物是如何與實在世界相聯系的。此思路不可避免地將我們從笛卡爾引向洛克，引向貝克萊與休謨，并由此再引向康德。而當這個傳統被進一步引向黑格爾與絕對唯心主義的時候，事情就被搞得更糟了?！盵7]236

對于自在之物，塞爾還談道：“從一切認知都發生于一個認知系統之內這個事實不可能簡單地推出，任何認知都不可能是直接認知一個不依賴于一切認知而獨立存在的實在?！盵7]148這也就是塞爾在其討論實在問題時反復提到的“使用-提及”謬誤(use-mention fallacy)，即認為從一切認知都發生于我們的認知系統或概念框架之內，并不能推出，我們不能認知獨立于我們的意識的客觀實在；事實上，塞爾就是認為我們可以通過感知意向性直接到達客觀實在。筆者認為，塞爾的這一推論是沒有錯的，正因為如此，康德得出了物自體存在的結論；進而從這個前提得出物自體不可描述或不可認識的結論，因為一旦描述它便給納入了一套語言框架或概念之中，這就是康德的結論，即我們能夠說的和看到的不是實在本身，而不過是一些現象。所以內部實在論者所提出的這個命題是不可反駁的，因為一旦被認識，那就必定要納入某個認識框架之中，否則我們就是一無所知。也即是說，塞爾并不否認存在獨立于一切表征的客觀實在，只是塞爾并不把這種客觀的實在看成是“自在之物”，而是通過我們的知覺可以直接到達的實在，這是由我們的心靈具有關指世界中事物和事態的能力即意向性能力來保證；我們都能夠直接知覺到世界中的對象和事態，而不是只知覺到對象的表象。當我們看到面前有一張桌子時，我們就直接看到了桌子這個客觀的對象本身，而不是只認識了一堆感覺材料，也不是內部實在論者所說的那種內在于我們的概念框架的事態和對象。因此，塞爾把康德式的“現象世界”的理論看成是一種災難。

然而，筆者認為，塞爾的這一評價未免過于夸大。事實上，如筆者前面所談論的，康德關于現象世界的結論基本上是不可反駁的。我們能夠說的和看到的不過是一些現象，至于實在本身如何，只有上帝知道?？梢?，塞爾關于外部實在的論述與康德的自在之物的差異主要在于：對康德而言，自在之物是客觀的，不可知，不可認識，不可說；獨立于人類的一切表征系統，是超驗的實在。對于塞爾而言，外部實在同樣是客觀的，獨立于人類的一切表征系統，但是它是可知的，通過我們的感知意向性可以直接感知到。至于我們如何得知我們知覺感知的就是獨立于一切表征系統的實在對象本身，塞爾只是堅持用他意向性的生物自然主義功能來解釋；但是，筆者認為，這種解釋仍然是在我們的表征系統之內的認識，包括我們的感知本身也是在我們的認知系統之內的。既然如此，我們如何能夠知道我們感知到的就是那個不依賴一切表征而獨立存在的實在呢？塞爾的解釋必然要陷入“上帝之眼”的泥潭。對于這一點，塞爾也表示承認，認為對于外部實在只能給出先驗論證而不能直接證明。

四、語境實在論

前面筆者已經提到，塞爾的外部實在論實際上包含了兩個相互矛盾的觀點(唯物論和反唯物論)，塞爾試圖通過意向性理論來調和這二者之間的矛盾，提出了對外部實在的兩個先驗論證，但其分析是不成功的。筆者認為，塞爾的分析實際上混淆了兩種不同的客觀性實在：作為真正的獨立于一切表征的外部實在，即對象或事物本身，這就是康德意義上的“自在之物”，因而是不可說不可知的，這也是一般所說的那種超驗的、絕對客觀的實在；或者用康德的話說，這是我們推出的或預設的“理智存在物”。另一方面，還存在一種具有主體間性的公共可接受的預設系統內的實在，這是在人類概念框架之內的實在，也具有一定的客觀性。前者作為自在之物的客觀性一般認為是具有最高層次的客觀性；但是也并非是絕對的客觀實在，因為，毫無疑問，即便是“物自體”的概念也是人造的，是在人的概念框架中推出來的理智存在物，這不可能完全能夠脫離人的意識和表征。而后者作為一種預設，它是納入到人類主觀經驗中的公共世界中的實在對象，它是人類交流的基礎，具有主體間性，因而也具有客觀性。這也可以看作是內部實在論者所主張的那種內在于我們表征系統的實在。

塞爾問道：“阿爾卑斯山”是否因為你不知道它，它就不存在了？現在筆者可以說，如果這個世界上沒有一個人知道它，沒有一個人對之進行命名、討論、描述，那么它就不存在于我們的概念框架或知識范圍之內，對于這樣的事物我們根本就無法開口言說，因為對于要說的東西我們一無所知，只能保持沉默，這樣也就無所謂存在或不存在了。如果我們說了，那么它就必須納入人類的表征系統和意識范疇之內的，倘若談及它具有如此這般的特征，那就更加無須質疑，這些所謂的特征，都是在人類意識范疇之內形成的。我們能夠談論的“阿爾卑斯山”也就是像命名的一個叫做“月亮”的對象那樣，我們預設了它的存在；但作為物自體的“阿爾卑斯山”是怎樣，我們感知的是不是實在本身，只有“上帝之眼”才能看到，因而不屬于我們討論的范圍。

概言之，筆者接受康德關于“自在之物”的預設，我們能夠討論的，或者能夠說的更多的是納入了人類主觀經驗范疇之內的實在，或者說就是內部實在論所談及的相對于一個預設體系或概念系統的實在。只是，對于這個預設體系倘若不加以限制，則很容易就走上了相對主義的極端。倘若把實在論與語境相結合，則可以避免這一問題。

具體而言，筆者堅持語境可以區分為世界語境和交流語境，世界語境是比較抽象也是最大的語境，它只把某一個世界或可能世界作為論域，或者說，它是相對于一個可能世界而言的。交流語境是在世界語境的基礎上增加了具體條件，如說話的人、時間、地點和場景等，是說話者和聽者之間能夠達成有效交流的語境。例如，在命名儀式中，我們用“月亮”指稱那個叫做月亮的對象，此時的專名“月亮”可以看成是被定義項，即通過我們描述的那個在夜間東升西落、以三十天左右為周期而發生圓缺變化的天體等摹狀詞來定義這個專名所指稱的對象，這些摹狀詞也就是該專名的涵義。需要注意的是，這時用于定義專名的這些摹狀詞涵義是相對于世界語境而言的。世界語境是一種靜態的語境，在此語境中專名能夠獲得相對穩定的靜態涵義；相應地，通過專名的這個涵義所指稱的那個對象也是靜態的，或者說是相對確定不變的。這樣，在世界語境中，我們就可以確定具有最大普遍性的在公共世界中的客觀對象。[7-8]這也就是為什么，在世界語境中，我們都能夠一致地理解月亮、桌子、電腦等等的涵義。

隨后，被定義的專名進入使用，而使用專名的語境就不再是靜態語境，而是動態語境，并且主要是指交流語境。在交流語境中，實在的對象會發生變化。舉例來說，存在兩個不同的交流語境：其中一個是在討論宗教教義中的上帝，另一個是在自然科學中談論上帝，那么相對于這兩個不同的語境，上帝存在與否，或是說上帝是否具有客觀實在性，他們的答案是截然不同的。也就是說，在不同的交流語境中可以確定不同的實在?？梢?，由于語境可以區別為世界語境和交流語境，在世界語境中我們可以獲得相對確定的普遍的實在論；同時在交流語境中，我們又可以根據實用和融貫原則確定實在。也就是說，把這兩個語境中的實在論觀點相結合就可以既避免相對主義極端，同時又談及了具有一定普遍性和客觀性的實在論。

塞爾對外部實在的第一個先驗論證只能推論出必須存在一個公共可交流的實在世界，這個實在既可以是指世界語境中具有較大穩定性的、比較普遍的實在，也可以是指具體交流語境中的不同實在，語境可以為“正常理解”提供條件和前提，塞爾所提到的背景預設其實就是一種泛化的語境概念，而不需要假定一個上帝之眼，武斷地推論出必定存在一個獨立一切表征的客觀實在。但從塞爾的論述中我們基本可以推知，塞爾所強調的那種獨立于一切表征的客觀實在，或者他所強調的作為背景預設的那種實在，其實是指世界語境中公共可交流的世界所預設的具有主體間性的客觀實在，其既不是獨立于一切表征的自在之物，也不是具體交流語境中的實在。對于塞爾的第二個先驗論證，筆者曾另文詳細論述過，關于制度性事實與物理實在的關系，塞爾理論中存在一個矛盾：“一方面認為制度性事實可以還原為無情性事實，制度性事實最終也是一種物理實在(即不依賴一切表征的客觀實在)；另一方面制度性事實又不可以還原為無情性事實，因為從集體意向性中突現而來的制度性事實是一種主觀實體，具有不可還原性”[9]這一矛盾主要源自塞爾理論中關于心靈意識的本體論討論中所存在的不協調。由于這一矛盾的存在，制度性事實是否最終能夠還原為無情性事實仍然是一個需要討論的問題，那么塞爾由此給出的第二個先驗論證也是不成功的。事實上，筆者認為，制度性事實的構成的確需要集體意向，但是這種集體意向同樣必須要考慮到主體間性，不考慮集體意向擁有主體的集體意向內容仍然是一種個人意向，不能成功地引導集體行動，也就無法表征和建構制度性事實[10]，因而制度性事實也是語境性的實在，在不同的語境中可以建構不同的制度性事實。

由此可見，塞爾所談到的不依賴一切表征的客觀實在，依然是在我們的概念框架之內的，只是與純粹主觀的意向以及交流語境中相對動態的實在相比，它們是相對客觀的，對它們的認識是相對統一的。但是這種客觀性也并不是絕對的，因為隨著科學的發展，人們對它的認識也會逐步加深，甚至會顛覆之前的認識。完全獨立于人類表征的客觀實在不可知，我們能夠談論的只能是納入了人類表征系統的實在論觀點。但是，另一方面，倘若遵循內部實在論的路徑，則又極為容易走上相對主義的極端，因此需要利用具有相對客觀性的語境概念對預設實在的系統加以限制。在世界語境中，一般而言，我們可以得到在現實的公共可交流世界中最具有普遍性的實在論，這是相對穩定的靜態的實在論觀點；相對于交流語境，我們則可以根據實用和融貫的原則，得到不同的實在，這是動態和變化的實在論觀點。