賢哲別東西，思澄終歸一—作為衛禮賢、辜鴻銘交誼紐帶的孔子與歌德

葉 雋

一、留德學人與來華教士：跨文化的身份認同

對現代中國之語境而言，傳教士的思想史地位是在逐漸淡化的。而衛禮賢與辜鴻銘的位置與時代，恰恰調了個兒，在辜鴻銘歸國的年代里，傳教士仍占據西學傳播的主導話語權；而在衛禮賢來華的歲月中，正是傳教士要逐漸淡出歷史舞臺，與留學生完成交接的轉折關頭。所以，討論辜鴻銘與衛禮賢的交誼，在某種意義上正為我們提供了一個另類的佐證，即早期留德學人已然卓然自立，而且在這種跨文明對話中具有非常高的思想史價值。

辜鴻銘（Hung Beng Kaw, 1857-1928）①辜鴻銘的英文名可參見其在英國愛丁堡大學（1873-1874）的注冊記錄，檔案材料掃描件承喬修峰副研究員見賜，特此致謝。，福建廈門人，名湯生，字鴻銘，年長于衛禮賢十六歲，近乎一代人。但他歸國之時，在一八八五年（清光緒十一年），年二十八歲，當其時也，正是中法戰爭之時，他入（后長期任職于）張之洞（1837-1909）幕府，任總督衙門洋文案。十四年后（1899），做傳教士的衛禮賢來華，年二十六歲。雖然來到中國的年齡相若，可面臨的時代語境卻大不相同。一八八五年時，雖然有中法戰爭，可大清國畢竟國勢仍在，至少自以為在亞洲國家中仍居龍頭地位；一八九九年時，已在甲午戰敗之后，且辛丑之辱即將發生?？呻y能可貴的是，無論是作為異鄉華僑的辜鴻銘，還是異國教士的衛禮賢，都對面臨苦難的中華大地“不離不棄”，盡他們最大的努力去幫助和陪同這個古老而偉大的民族共同走過那段艱難歲月。他們身上所體現的精神，真的可謂近乎一種“圣賢精神”。故我稱：“賢哲別東西，思澄終歸一?！边@一點，仔細考究，原來并非空穴來風。從他們的共同話題和趣味的養成，尤其是在學養成分里的精華元素中就可得到提示。譬如，這里要重點討論的孔子與歌德。辜鴻銘雖然曾先后留學現代歐洲的三個主要國家，對英、德、法三國文化均有深刻獨到的理解，尤其是深受卡萊爾（Thomas Carlyle, 1795-1881）、羅斯金（John Ruskin, 1819-1900）、阿諾德（Matthew Arnold,1822-1888）諸人影響，但在他心目中占據最高地位的歐洲圣賢乃是歌德（Johann Wolfgang von Goethe, 1749-1832）。那么，我們要追問的是，何以然？他又是在何種意義上選擇歌德為自己的精神制高點的？衛禮賢作為德國人，他當然對自己的母邦大賢心有靈犀、引為典范，但他同時通過與中國田野的朝夕相處，努力尋找中國圣賢和經典的資源，于是引出對孔子（前551-前479）、老子（約前571-前471）與易經的高度重視。相比較辜鴻銘的獨尊儒家，頗有所異。衛禮賢作為比辜鴻銘晚一輩的異邦知識精英，其求知路徑與真理譜系有所不同，但顯然都屬于那個時代的“世界公民”系譜中人。黑塞（Hermann Hesse, 1877-1962）對衛禮賢評價甚高：

他[衛禮賢]是先驅和典范，是合東西方于一身，集靜與動在一體的太和至人……所以才會產生他那優美動人的語言，就像由他翻譯的易經那樣—歌德和孔夫子同時娓娓而談，所以他才能對東西方這么多高品位的人產生如此魅力，所以他的臉上才會帶著智慧而和藹、機敏而諧謔的微笑。②Hermann Hesse, “Ein Mittler zwischen China und Europa”, in Die Weltwoche（《世界周報》）24, (April 27, 1956) Zürich, in Adrian Hisia (Hg.), Hermann Hesse und China: Darstellung, Materialien und Interpretation,Frankfurt:Suhrkamp, 1974, S.320-323. 中譯文引自張東書《衛禮賢的中國魂》，載《國際漢學》第6輯，鄭州：大象出版社，2000年，第34-35頁。

作為知交摯友，黑塞對衛禮賢的評價顯然不僅是溢美之詞，而且是有著基本的判斷在內的“蓋棺論定”。但不知他是否明白，讓“歌德和孔夫子同時娓娓而談”的，衛禮賢并非“始作俑者”。兼具中德文化素養的，還有早年留歐、求學萊比錫的辜鴻銘。作為前后求學歐洲的“世界人”，辜氏也可算作衛氏的半個老師。二十世紀初的中國，正當清朝末年，辜鴻銘年在知命前后，而衛禮賢則在而立之后，仍處于來華不久、努力求知的階段。此期兩人的結識正可謂“金風玉露一相逢”，碰撞共鳴不少，尤其是衛氏可以多向辜氏請益中國知識和學問。

辜鴻銘

辜鴻銘與在華德國人交誼不少①如胡適就曾記載佛弼執禮（Z.Volpicell）來看他，帶來的一件東西就是“辜鴻銘的一首英文詩，為吊德國領事（布德勒）作的”。1928年7月12日日記，《胡適日記全編》第5集（1928-1930），曹伯言整理，合肥：安徽教育出版社，2001年，第212頁。，他與衛禮賢也正是通過另外一個德國人的介紹而認識的②有論者稱辜鴻銘與衛禮賢之間“交往密切”，Ernst Grosse, Ostasiatische Erinnerungen eines Kolonial- und Ausland-Deutschen（《一個殖民地與外國德國人的東亞記憶》）， München: Neuer Filser-Verlag, 1938, S.216。，此君就是帕蓋特（Alfons Paquet, 1881-1944）。③Alfons Paquet, Vorwort（前言)，in Ku Hung-Ming, Chinas Verteidigung gegen europ?ische Ideen; Kritische Aufs?tze（《中國對歐洲思想的抵抗—批判性文集》）, übersetzt von Richard Wilhelm, hg. von Alfons Paquet,Jena: Eugen Diederrichs Verlag, 1911, S.I-XIV. 關于帕蓋特其人， 可參見Bernhard Ko?mann (Hg.), Alfons Paquet 1881-1944, Begleitheft zur Ausstellung der Stadt-und Universit?tsbibliothek Frankfurt am Main, 10,September -7. Oktober, 1981。帕蓋特是作家和社會活動家，曾任《法蘭克福日報》（Frankfurter Zeitung）記者，這個身份顯然有利于他的交游訪問。一九一〇年，他經一位在華工作的高貴德國女士的介紹而拜訪辜鴻銘，顯然對此印象深刻：“他向我講起他在魏瑪逗留時的情況，講起他數年前在漢口與亨利希王子的交談，談起托爾斯泰寫給他的一封公開信。他很喜歡德國的經典作家，認為這個貢獻了歌德和費希特的民族，并非只有高領制服和名牌公司這些標志。他憂心忡忡地說起了英國，認為正是英國的先發優勢迫使德國走上了艱難的擴軍之路。這位博學的陌生人還期望德國精神能最早實現對各種文化的大融合，這種觀點引起了我的注意?！雹躊aquet Alfons, Li oder Im neuen Osten（《禮或在新東方》）， Frankfurt am Main: Literarische Anstalt, Rütten & Loening, 1912, S.290. 中譯文引自方厚升《君子之道：辜鴻銘與中德文化交流》，廈門：廈門大學出版社，2014年，第275頁。按照帕蓋特的說法，辜鴻銘是“第一個我可以用流暢的德語與之交談的中國人”⑤原句為：“Er war der erste Chinese, mit dem ich ein unbeengtes Deutsch reden konnte, und wir sprachen von China und Deutschland.” Alfons Paquet, Vorwort (前言), in Ku Hung-Ming, Chinas Verteidigung gegen europ?ische Ideen; Kritische Aufs?tze, übersetzt von Richard Wilhelm,hg. von Alfons Paquet, S.VII.。辜鴻銘不僅與客人博古論今，還盡地主之誼，帶著帕氏閑逛上海的戲院和茶樓，當然免不了去飯館。⑥Alfons Paquet, Vorwort (前言), in Ku Hung-Ming, Chinas Verteidigung gegen europ?ische Ideen; Kritische Aufs?tze, übersetzt von Richard Wilhelm, hg. von Alfons Paquet, S.XII-XIII.這樣的近距離交流，無疑迅速拉近了彼此間的關系，包括思想與精神上的。帕蓋特在隨即離滬的旅程中就翻讀了辜氏的贈書《清流傳》，甚至馬上推薦給了自己新結識的朋友，即此書的德譯者衛禮賢?！白鳛榧o念，我兜里放著他剛剛出版的《中國牛津運動故事》。第二天，我就在船上讀了這本書，深受吸引，打算將它在德國出版。還在船上的時候，我就向一位來自青島的朋友談了我的想法，他就是漢學家衛禮賢先生。在此期間，他已經把這些論文譯成了德文?！雹逜lfons Paquet, Vorwort (前言), in Ku Hung-Ming, Chinas Verteidigung gegen europ?ische Ideen; Kritische Aufs?tze, übersetzt von Richard Wilhelm, hg. von Alfons Paquet, S.XIV. 方厚升《君子之道：辜鴻銘與中德文化交流》，第276頁。我們不知道衛禮賢此前是否就已經認識辜鴻銘，但就通信來看，辜鴻銘早在一九一〇年六月十日就已給衛禮賢寫信，而且從中可以推斷兩人此前有過一些書信往來。①辜鴻銘1910年6月10日由上海致衛禮賢函，原文為英文，Hartmut Walravens(zusammengestellt), Richard Wilhelm (1873-1930): Missionar in China und Vermittler chinesischen Geistesgutes（《衛禮賢—在華傳教士與中國精神產品的中介者》）, Nettetal: Steyler Verlag, 2008, S.286.那么，衛禮賢與帕蓋特的相識并同舟返德應是在一九一〇年上半年，雖然在一九〇二年時辜鴻銘曾以湖廣總督張之洞幕僚身份赴青島，拜會膠澳總督特魯泊（Oskar von Truppel,1853-1931），但彼時是否就與衛禮賢相識則待考。②方厚升《君子之道：辜鴻銘與中德文化交流》，第244頁。

衛禮賢

此后，兩者就頗有往來。如衛禮賢就曾將自己德譯的《論語》《道德經》等寄給辜鴻銘，請其斧正。對《論語》，辜鴻銘雖客氣地稱其為“了不起的翻譯”（magni fi cent translation），但也坦率承認自己還沒有時間細看③辜鴻銘1910年9月24日由上海致衛禮賢函，原文為英文，Hartmut Walravens(zusammengestellt), Richard Wilhelm (1873-1930): Missionar in China und Vermittler chinesischen Geistesgutes（《衛禮賢—在華傳教士與中國精神產品的中介者》）, S.288.；但他很不客氣地批評衛氏沒有將為何要譯《道德經》的理由解釋清楚，他甚至強調說：“對研究一個民族的文獻來說，在民族思想的潮流里將主流和邊緣區分清楚是很重要的?！保↖n studying the literature of nation, it is important to distinguish between the main current and the side current in the stream of national thought.）④辜鴻銘1911年5月27日由上海致衛禮賢函，原文為英文，Hartmut Walravens(zusammengestellt), Richard Wilhelm (1873-1930): Missionar in China und Vermittler chinesischen Geistesgutes（《衛禮賢—在華傳教士與中國精神產品的中介者》）, S.294.在這里，辜鴻銘給青年人衛禮賢上了很重要的一課，即在中國文化里，他認為主流是儒家文化，故此翻譯孔子的東西更重要；相對而言，道家顯然不扮演那么重要的角色。其實，在這點上，辜鴻銘可能是過于好為人師了，對于中國文化的本質究竟如何把握，可能并不是簡單地下結論就能解決的問題。要知道，衛禮賢并非只有辜鴻銘這樣的單一渠道來接觸中國文化，通過周馥（1837-1921）介紹的勞乃宣，衛禮賢可能更加深刻地進入到中國文化的內里深層中去⑤參見葉雋《“中德二元”與“易道源一”—衛禮賢與勞乃宣交誼與合作之中國文化背景》，載《世界漢學》第12卷，北京：中國人民大學出版社，2013年，第78-90頁。，所以我認為他對老子的重視，尤其是追溯到易經，其實是很有眼光和判別力的。

辜鴻銘的一生變動頗多，即便在晚年也奔波不息。一九二四年十月至十二月，他先后到日本、中國臺灣講學；一九二五年四月至一九二七年秋（其中1925年6月至7月回東北），再度赴日講學。如此看來，一九二四年十月之前，他還在北京的。其基本思路也不太一樣，相比較作為德國人的衛禮賢，在辜鴻銘的歐洲文化修養之中德國雖居有相當地位⑥這里應該提及辜鴻銘與衛禮賢的德國前任傳教士也是著名漢學家花之安的交誼，按照趙鳳昌（1856-1938）的說法：“甲午后，余常居滬，鴻銘謂宜多談友解岑寂，偕訪德友花之安；乃著《中國理學匯編》，及譯經子各書者。既相見，視其案頭有浙刻《二十二子》。自述咸豐四年來華，任教會事，今教風已變，專事譯著。旋問余中國孔孟連稱，吾意孟子立論尤當。余答以春秋戰國，時代不同，后之有激，更甚于前，孟子已自謂不得已，其道則一也?；ㄐ廊灰詾橹??！壁w鳳昌《國學辜湯生傳》，載辜鴻銘《辜鴻銘文集》下冊，黃興濤等譯，?？冢汉Ｄ铣霭嫔?，1996年，第581頁。關于花之安，可參見張碩《漢學家花之安思想研究》，北京：知識產權出版社，2013年。，但并非至關重要。因為畢竟，他早年所受到的主要教育養成，是在英國。

作為德國同善會來華傳教士，衛禮賢在華的德國交游也不應忽略，至少傳教士同行如花之安（Ernst Faber,1839-1899）、許勒（Wilhelm Schüler, 1899-1964）的幫助相當重要；而來華游歷的奧托、凱澤林（Count Hermann Keyserling, 1880-1946）、帕蓋特等人對他幫助也實在非小。但如果論及中西知識融匯之暢達，則恐怕真要說是舍辜鴻銘其誰？提及衛禮賢在西方文化和思想史上的位置，一般難將其歸入主流精英的行列，因為他為世人所熟知的功績自然是德譯中國經典；但殊不知他之所以能具有獨特的文化史意義，正在于其超越了簡單的翻譯界限而進入到會通中西的杰出精英之列。而這樣一種流轉的軌跡則尤其有趣，就是傳教士—留學生的關系經由這一關系，發生了質性的變化，就是留學生—傳教士的反哺效應。這是非常有趣的。雖然較之第一代留學生如容閎、黃寬等人還要晚上一代馀，但辜鴻銘以及他這一代人中的佼佼者，如馬建忠、陳季同、嚴復諸君都是伯仲之間，最有趣的則是他之轉向國學，乃受到馬建忠的重要啟迪。如果說馬建忠、嚴復的影響主要還是內生型，那么陳季同、辜鴻銘則顯然表現為外向型。陳季同的具體表現是法文撰著的刊行以及對法國漢學家的影響上，那么辜鴻銘的影響范圍更寬泛，不但在英語世界得到廣泛關注，而且在德語世界產生了深刻而持久的作用力，同時也進一步傳播到法國、北歐、日本等地。法國學者波里（Francis Borrey，生卒年待考）曾與辜鴻銘合作以法文翻譯《論語》，他認為：“他（指辜鴻銘，筆者注）也是人文主義者，罕見的人文主義者，因為他接受了東方圣賢和西方圣賢—特別是歌德—的教誨?！雹吒ヌm西斯·波里《中國圣人辜鴻銘致好友李君》，桂裕芳等譯，載黃興濤《閑話辜鴻銘》，?？冢汉Ｄ铣霭嫔?，1997年，第253頁。在這點上顯然辜鴻銘和衛禮賢都得到了東圣西圣的真諦，無論是孔子，還是歌德，都成為他們時而引證的“真理”。

二、機緣巧合與話題共享：時代變局中之青島交誼

一九一一年的青島，無疑是風云際會的大時代的一個典型縮影，時當辛亥革命、清廷將傾、民元將肇，各種人物、團體與勢力相互角逐于此。辜鴻銘與衛禮賢的相識，自然也就有著相當豐富的意味。對于衛禮賢來說，經由青島便利的條件和晚清大變局的背景而結交各式各樣的清廷之遺老遺少、王公達官，乃是一件極有趣的事情。盡管如此，辜鴻銘的出現，仍是此處風景的最亮點之一。因為，有一個中國知識精英分子（雖然是保守人物）可以和他不但用漢語討論問題，還可用德語（自己的母語）大談歌德、席勒（不知有沒有談過荷爾德林），這如何不是一件極令人愉快之事呢？確實，辜鴻銘的風趣機敏、知識淵博、論點犀利，不僅給衛禮賢，也給他的夫人留下了極為深刻的印象：

與辜鴻銘的聯系從現在開始變得緊密。在青島居留期間他是我們家的客人（Hausgast），他以其充滿思想力和敏銳力的方式給禮賢留下來很強烈的印象。禮賢將他的不少作品譯成德文，如《中國對歐洲思想的抵抗》，以及從《中國牛津運動故事》中選譯的文章《中國人的精神》。辜是一個在中國事務上與歐洲精神界辯論的最好辯手之一。當他因為對中國古典的洞察力而遮蔽了他對中國社會進步的意義的認知，甚至稍后導致他走向了一條反動的政治軌跡之時，他的精神仍然是自由的，并且足夠靈活，這樣使他能夠在因歐洲思想產品的崩潰而引起的文化危機中仍清醒地辨析其中有價值的觀念，因為他所曾接受的細致教育過程給他提供了無論是中國還是歐洲的充足的思想產品。他在我們家中與像帕蓋特、凱澤林等朋友的談話，屬于那些最激動人心活的記憶之列。①德文為： “Die Verbindung mit Ku Hung Ming blieb von nun an eine enge.Bei seinen Aufenthalten in Tsingtau war er unser Hausgast und machte durch seine geistvolle und spürende Art einen starken Eindruck auf Richard, der denn auch verschiedene aus seinen Werken ins Deutsche übersetzte, unter anderem das Buch Chinas Verteidigung gegen europ?ische Ideen und den Aufsatz Der Geist des chinesischen Volkes aus der Geschichte einer chinesischen Oxfordbewegung. Ku war einer der besten Anw?lte der chinesischen Sache in der Auseinandersetzung mit der europ?ischen Geistigkeit. Wenn ihm auch seine Verankerung im Klassisch-Chinesischen die Einsicht in die Bedeutung der sozialen Fortschritte Chinas verschlo? und ihm sp?ter auf eine reakion?re politische Bahn lenkte, so war sein Geist doch frei und beweglich genug, um zu den durch den Einbruch europ?ischen Gedankenguts hervorgerufenen Kulturkrisen wertvolle Gesichtspunkte beizutragen,die darum so fruchtbar waren, weil seine gründliche Bildung sowohl das chinesische wie das europ?ische Gedankengut beherrschte. Die Gespr?che, die er in unserem Hause mit Freunden wie Alfons Baquet und dem Grafen Keyserling führte, geh?ren zu den anregendsten Erinnerungen.” Salome Wilhelm, Richard Wilhelm: Der geistige Mittler zwischen China und Europa（《衛禮賢—中國與歐洲間的精神使者》），K?ln Düsseldorf, Eugen Diederlichs Verlag, 1956, S.184. 這里的敘述有誤，《中國人的精神》是另一部論文集，不是從《中國牛津運動故事》中節選的。

在衛禮賢的妻子薩洛姆（衛美懿）的眼中，在辜鴻銘、帕蓋特、凱澤林，或許還加上衛禮賢之間發生的談話，那是最精彩不過的回憶之一。②Salome Wilhelm, Richard Wilhelm: Der geistige Mittler zwischen China und Europa, S.184.或許我們應關注一九二三年“東方學會”的成立，這是一個由羅振玉所發起的學術組織，伯希和、衛禮賢、王國維、辜鴻銘等人都列于其中。③王若《新發現羅振玉〈東方學會簡〉手稿跋》，載《中華讀書報》2010年6月24日。桑兵《民國學界的老輩》，載《歷史研究》2005年第6期，第3-24頁。羅振玉就曾在致王國維的信中說：“昨函敬悉。奧館之地，一時借用則可，而建筑兩館似不可行。晤尉博士時，祈與商為叩?！雹?923年7月2日羅振玉致王國維函，載羅振玉、王國維《羅振玉王國維往來書信》，長春市政協文史和學習委員會編，上海：東方出版社，2000年，第572頁。這里顯然是說到王國維與衛禮賢的會面，衛禮賢此前的漢語名曾為尉禮賢。衛禮賢則發起成立過“東方學社”，這是兩個不同性質的組織。

《春秋大義》（德文版，辜鴻銘譯）

《論語》（英文版，辜鴻銘譯）

《中國對歐洲思想的抵抗》（德文版，辜鴻銘著）

在西方前賢之中，辜鴻銘最推崇的是歌德。⑤《尊王篇（總督衙門論文集）》，載辜鴻銘《辜鴻銘文集》上冊，黃興濤等譯，?？冢汉Ｄ铣霭嫔?，1996年，第100-101頁。關于辜鴻銘對歌德的征引，已有學者簡單提及，參見《譯事開端—王韜和辜鴻銘》，載衛茂平《德語文學漢譯史考辨：晚清和民國時期》，上海：上海外語教育出版社，2004年，第2-11頁；《辜鴻銘與歌德》，載吳曉樵《中德文學因緣》，上海：上海外語教育出版社，2008年，第47-49頁。他曾引用羅斯金的話說“德國人的優點中甚至也含有自私成分”，并認為其表述時想到的是俾斯麥，而“不是毛奇和歌德那兩個已成正果的Zucht u. Ordnung（秩序和風紀）的化身”。⑥辜鴻銘顯然對歌德有相當深切的理解，他在《關于中國問題的近期札記：統治與文明狀態的考察》的第三部分“在德國”的論述開篇即引用歌德自傳《詩與真》的名言說：“對一切事物，特別是對愛和友誼不存利害之念，是我的至上追求、指導原則和人生準則。因此后來，我在一首詩中有這樣一句調皮唐突的話：‘如果我愛你，那與你有何相干呢？’這就是我心靈的剖白?！钡挛臑椤皍neigennützig zu sein in allem, am uneigennützigsten in Liebe u.Freundschaft war meine h?chste Lust, meine Maxime, meine Ausübung so dass jenes freche sp?tere Wort: ‘ wenn ich dich liebe, was geht’s dich an?’ mir recht aus der Seele gesprochen ist.” 《尊王篇（總督衙門論文集）》,載辜鴻銘《辜鴻銘文集》上冊，第100-101頁。不僅如此，他還對歌德的作品有非常深刻的認知，他認為華茲華斯在與愛默生談話時對歌德小說的《威廉·麥斯特》的評價有問題，前者說此書“充斥了各式各樣的私通行為，就像蒼蠅群在空中雜交”；而辜氏則認為此書“正是偉大的歌德對拿破侖復辟時期德國狀況的真實、清晰和冷靜的描述，正如莎士比亞作品對英國社會的描摹一樣”《尊王篇（總督衙門論文集）》，載辜鴻銘《辜鴻銘文集》上冊，第103頁?！锻溗固亍酚蓛刹块L篇小說組成，即《威廉·麥斯特的學習時代》《威廉·麥斯特的漫游時代》，此著代表了歌德小說以及德國古典時代文學的最高成就。應該說，辜鴻銘較之華茲華斯對此的體會更加深刻。但在辜鴻銘的心目中，即便是歌德與毛奇也有高下之分，因為在他看來，“力量應當為精神服務”，亦即作為將軍的毛奇所代表的德國強力，應統屬于詩人歌德代表的德國精神。具體言之：“這種思想在辜氏的家里便有體現：墻上掛著他的一幅畫像（是一位美國女畫家送給他的一幅精彩的彩粉畫），左首（在中國左側是上首）是歌德的肖像，右手是毛奇的像。辜鴻銘對德國偉大的歌德十分敬佩。至于毛奇，則是‘為精神服務的軍刀的象征’?！雹俑ヌm西斯·波里《中國圣人辜鴻銘》，載黃興濤《閑話辜鴻銘》，第279頁?？磥?，辜鴻銘對德國精神的崇敬是由物質到精神的：不僅是在抽象的思想和精神層面，而且甚至要表現為具體的物象，譬如說這里的畫像。不過說來有趣，中間是辜鴻銘自己的肖像，然后是“左歌德，右毛奇”，這種搭配實在是“奇妙無比”，不僅文武兼資，而且中德合璧，更加以我為主。當然，在辜鴻銘的日常生活之中，似乎歌德比毛奇扮演了更為重要的角色，這里僅舉一例，即辜鴻銘是如何用歌德來闡釋《論語》的，該書在一八九八年由上海的別發洋行出版的其英譯《論語》（The Discourses and Sayings of Confucius: A New Special Translation, Illustrated With Quotations from Goethe and Other Writers）中，副標題即為“一個新的特別譯本，引用歌德和其他作家為注釋的繪畫本”②The Discourses and Sayings of Confucius: A New Special Translation,Illustrated With Quotations from Goethe and Other Writers. Trans. by Ku Hung-Ming. Shanghai: Kelly and Walsh, 1898.《〈論語〉英譯》，載辜鴻銘《辜鴻銘文集》下冊，第343-506頁。，由此可見對歌德是何等的重視。因為《論語》是中國的圣人之書，而在辜鴻銘心目中，孔子的地位又是主流，甚至遠高于老子，所以用歌德闡釋孔子之書，其意義非同一般。我們來看看，辜鴻銘是如何巧妙地將孔子、歌德聯系在一起的：

當人們因歌德之詩《拜倫斯勛爵》的不道德而毫不容情地圍攻他的時候，他說，我的詩無論如何也沒有像報紙那樣不道德。我很想知道，當今的人們是否已經很了解現代報紙是多么的不道德。為了弄明白今天的報紙是多么不道德，人們首先要搞清楚“不道德”（Unmoralisch）這個字的真實內涵。對于很多人來說，“不道德”指的是飲威士忌酒、抽煙或吸食鴉片，或與異性保持不正當的關系。在歌德看來，“不道德”的含義遠不止此?！安坏赖隆敝傅氖歉钜粚拥臇|西。歌德以為，“不道德”指的是自私與卑鄙?？鬃釉唬骸熬又芏槐?，小人比而不周?！蔽野阎形摹靶∪恕弊g成“平常的人”，從字面上看是“小人物”，也就是理雅各博士所說的“渺小的人”，已經去世的阿查立爵士把它譯成“粗鄙無禮的人”。聲名狼藉的唐朝武則天皇帝的侄子武三蘇，這個小人，這個中國歷史上眾多不道德角色中的一員，說過：“我不知道什么是好人什么是壞人。在我的眼里，一個擁護我、擁護我的利益的人就是好人；一個反對我、反對我利益的人就是壞人?！边@就是歌德在談到報紙不道德時所指的那種不道德。由歌德和孔子的思想可以看出，不道德就是狹隘、片面、自私自利，即鄙俗。這樣的人就是一個小人，一個渺小的人，即粗鄙無禮之人。一個粗鄙無禮的人也就是一個不道德的人，它比飲威士忌、抽煙及吸食鴉片還要不道德、還要壞，甚至比與異性保持不正當關系的人更不道德和更惡劣。①《吶喊》，載辜鴻銘《辜鴻銘文集》上冊，黃興濤等譯，第507-508頁。武三蘇當為武三思，原文如此。

這里討論的是一個“不道德”（Unmoralisch）的概念問題，從歌德的詩歌創作引發的故事開始，將這個概念由表層的行為表述引申到深層的品質因子，用武三思舉例說明，并不斷引證相關論述，如自家和理雅各、阿查立等人的翻譯，尤其是作為東西方圣人的孔子、歌德的理解，頗有“東海西海，心理攸通”的感覺。辜鴻銘對歌德的認知顯然是相當深刻的，閱讀也是深入細致的。無獨有偶，衛禮賢也曾將孔子、歌德拿來比較，不過是從生平角度：

此外我們還發現，這也證實了歌德在《詩與真》中向我們明確揭示的偉大真理：一個求索者為完善自己恰好需要的、與其本性相符合的東西，隨時會由命運提供給他?？鬃赢敃r就以其廣博的知識而贏得了重要人物的注意，在他周圍匯集了一大批弟子，于是他開辦了中國第一所私人學校。一位孔子故國的高官在臨死時認識到，孔子將是照料他幾個兒子成才的最佳人選，于是便聘他做兒子們的老師。通過這種方式，使孔子有機會來到古老的王都—洛（在今河南?。?。盡管周王朝早已失去昔日的雄偉，孔子還是在這里感受到了那些古代的氣氛，當時全帝國再沒有第二個人像他那樣熟悉這些時代的知識了。于是我們看到，他熱切地、如饑似渴地汲取著那個英雄與圣賢時代所創造的一切，他做夢都想與這些英雄和圣賢交往。他可能因其求知欲而受到嘲笑，但仍不放棄掌握那些時代所產生的任何哪怕最細微的東西。對一個小地方的人來說，當時能在王都逗留是件大事，它對于孔子的意義可能與歌德在羅馬城逗留差不多，歌德在羅馬也完全沉浸在古代精神中，這種精神賦予其后期作品一種特別完美的形式。此后不久，孔子又有機會充實他在其他領域的古代知識。②衛禮賢《孔子在人類代表人物中的地位》，載《東方之光—衛禮賢論中國文化》，蔣銳編譯，北京：外語教學與研究出版社，2007 年，第133頁。

在這里，衛禮賢將孔子的洛城之行比之于歌德的羅馬之行，頗為有趣，而且很能見出他開闊的視域和奇瑰的想象力，一下子就跨越時空將兩個偉人的僑易路線連接在一起了。而作為邦人，衛禮賢對于歌德的認知、把握和領會，更遠超出一般的閱讀接受：“在西方與東方建立富有成效的關系前，以下兩個時期相互交替的情況持續了很久：一個是極力反對和殘暴壓制各種東方思想的時期，另一個是某種東方熱使歐洲文化財富至少在短期內面臨著被淹沒危險的時期。這兩種觀點都是毫無益處的。前者使歐洲脫離了在人類另一極傳播已久、十分和諧的財富，后者面臨著迷失自我和沉溺于對某種愚蠢時髦機械模仿的危險。直到最近，這種鐘擺現象還使歐洲人的心靈面臨著失衡的危險；不過在此必須強調指出，使歐洲思想變得蒼白、對外來思想粗暴和狹隘拒絕的時期，要比心甘情愿地獻身于外來財富的時期頻繁得多。歌德為此指出，出路就在于自覺承認東西方之間的對立并使人們在思想上自愿接納這種認識。那些在他之后一百年間還作為片面時髦潮流激動著歐洲的東西，只是表明了那種被他稱為‘搖擺于兩個世界之間’、對我們意味著封閉的精神活動的生命運動節奏，這導致了個人主義在其徹底的自我專斷中極度膨脹?！雹坌l禮賢《歌德與中國文化》，載《東方之光—衛禮賢論中國文化》，第247頁。讀到這段話，你得承認，衛禮賢對世界文明的歷史把握、對普適性價值的追求、對現時代問題的關切，以及哲人歌德在這樣一種框架中所占據的精神史地位其實是有很好的理解和判斷的。

要知道，在一九一〇至一九一四年間，辜鴻銘給衛禮賢寫了多封書信；禮尚往來，衛禮賢也同樣寫了相等數量甚至更多的信件給辜鴻銘，但可惜的是未必能保存下來，至少我們至今尚未能見到。一九一〇年，也就是清末之際，辜鴻銘給衛禮賢推薦了兩部著作，即《唐宋八大家》與馬端臨的《文獻通考》，對后者，辜氏甚至引用了法國漢學家雷慕沙（Abel Rémusat, 1788-1832）的評論，認為其本身就是一個圖書館，即便中國文學沒有其他著作了，僅僅為了閱讀此書也是值得學習漢語的。④辜鴻銘1910年6月10日由上海致衛禮賢函，原文為英文:Hartmut Walravens(zusammengestellt), Richard Wilhelm (1873-1930): Missionar in China und Vermittler chinesischen Geistesgutes（《衛禮賢—在華傳教士與中國精神產品的中介者》）, S.287-288.而辜鴻銘與衛禮賢之所以長期保持通信聯系，與其獨子（生卒年待考）居留青島關系頗密。后者乃辜氏日本妾侍吉田貞子所出①“辜氏曾娶過日婦，其子守庸系日婦所生，這是守庸親口告訴我的。守庸和我同學時，英語已有相當的根底，并且還彈一手好鋼琴，據他說是由他的母親傳授的。其母死后，他就不愿多彈了。辜鴻銘兼通日語這是許多人都知道的事，但是他曾娶過日婦一直是一種秘密。除了他的兒子之外，我還不曾聽到有人提及過?！鄙騺砬铩堵哉劰鉴欍憽?，載《文史集萃》第4輯，中國人民政治協商會議全國委員會文史資料研究委員會編，北京：文史資料出版社，1984年，第145頁。另參見高令印《辜鴻銘的姓名字號鄉里生卒家事考》，載《永春文史資料》第15輯，中國人民政治協商會議福建省永春縣委員會文史資料委員會編，1995年，第79-89頁。，倍受辜氏寵愛，所以對他愛護有加，不知是否托了關系，反正是入了德國人在青島辦的德華大學。就其與衛禮賢通信來看，信件中不乏替其兒子拜托、借錢、謀職等事②如辜鴻銘1911年10月22日由上海致衛禮賢函，原文為英文,Hartmut Walravens (zusammengestellt), Richard Wilhelm (1873-1930): Missionar in China und Vermittler chinesischen Geistesgutes（《衛禮賢—在華傳教士與中國精神產品的中介者》）, S.297.，真是“可憐天下父母心”了。沈來秋（即沈覲宜，1895-1969）回憶說：

我對辜氏的認識，是從一九一〇年開始的。那時我和他的兒子辜守庸（字志中）在青島大學同學，這是中德政府合辦的一所高等專門學堂。我在預科五年級，他在三年級。那時我上《哲學入門》的課，講師是奧國籍赫善心博士（H. GUTHERZ），他提到中國現代哲學家辜鴻銘的名字，我們全班同學沒有一個人知道他。他又說：“他的兒子也在校中學習，你們為何不知道？”這時我們才向辜守庸查詢他的父親究竟是怎樣一個人物，為什么外國的教師這樣推崇他？辜守庸把他的父親所著《張文襄幕府紀聞》上下兩冊介紹給我們看。我們讀后覺得內容很平常，看不出著者有什么驚人出眾的學問。直到十年以后，我赴德國留學，在那邊讀到辜氏一些德文版的著作，結合我一向對他所聞所見的，逐漸明白了為什么很多外國人這樣崇拜他。③沈來秋《略談辜鴻銘》，第143頁。

他也提到了辜鴻銘與衛禮賢的友誼：“青島有一所‘禮賢書院’，系德國牧師尉禮賢創辦的。尉氏二十五歲從德國來到山東時，就勤修中文，一面傳道，一面研究中國經史諸子百家，這時期與辜氏在青島成為密友。辛亥革命以后至第一次世界大戰結束以前，在這將近十年期間，尉禮賢有系統地把中國經典書籍譯成德文，同時也把辜鴻銘的思想介紹給德國人，大為吹噓。二人國籍不同，卻是同道?！雹芡?，第144頁?？梢姰敃r在時人的輿論圈子里，衛禮賢和辜鴻銘的關系是為人所熟知的。不僅如此，衛禮賢還會將辜鴻銘這樣的妙人介紹給來訪的朋友，如哲學家凱澤林。他這樣記錄下兩名哲人之間的思想交鋒：“有時，突然會有人敲門，然后辜鴻銘就走了進來，做他當夜的造訪。當他還沒有用完他要的那份簡單的晚餐時，談話的火焰好像是閃開的火花一樣迸射。伯爵說話時，辜鴻銘總是迫不及待，等不到輪到自己。他把中文、英文、法文和德文都混在一起，又說又寫。這位東方哲人的心靈和頭腦中充滿了各種各樣的思想和感覺，包括整個世界的歷史和神圣的創造計劃，以及遠東的精神和西方的野蠻掠奪。他把所有的一切都傾瀉給伯爵。宴飲終于結束了，曙光透過窗欞照射進來。地上撒落著沒踝的碎紙，上面寫滿了歐洲和中國的格言、各種建議、妙言警句和引語。辜鴻銘起身去睡覺，吉色林伯爵承認自己面對著一個充滿活力的中國人?！雹菪l禮賢《中國心靈》，王宇潔等譯，北京：國際文化出版公司，1998年，第147頁。吉色林即凱澤林、蓋沙令?？蓞⒁奌ermann Graf Keyserling, Das Reisetagebuch eines Philosophen, Band 1, Reichl Verlag, 2009, S.483。不僅是凱澤林，還有帕蓋特，他們都因由這種與辜鴻銘面對面的直接接觸，而感受到辜氏思想的魅力，返德之后就成了其在德國的積極介紹者。⑥Salome Wilhelm, Richard Wilhelm, Der geistige Mittler zwischen China und Europa（《衛禮賢—中國與歐洲間的精神使者》）, S.184.凱澤林對這一點印象也極為深刻：

我每天都要花很多時間與辜鴻銘和他的朋友以及追隨者待在一起。這個人的精神極其豐富，情緒十分飽滿，有時讓我在他的身上仿佛看到了羅馬人的影子。今天，他詳細闡釋了歐洲人，特別是漢學家，將中國的文化發展視為一個孤立的進程，而沒有將其與西方的文化發展進行比較，是如何的錯誤：因為在事實上，這兩種文化發展都是遵循了同一個模式。二者都曾經歷了一個同向的古代和中世紀，都曾經歷了文藝復興和啟蒙運動，以及宗教改革和反宗教改革，都曾經歷了希波來主義和希臘主義、理性主義和神秘主義交替占據主導地位。是的，這一對照物甚至可以比較到最細微處：例如，中國也曾經有過騎士。我對中國的歷史了解不夠多，因此無法對上述比較的真實性進行考證，但是，辜鴻銘對一種過于廉價的、令人聯想起南意大利的唯理智論予以了極大推崇，這令我對他產生了懷疑，正如同我對他的絕大多數同胞一般。然而，至少下述表述是符合史實的：一切歷史狀態都是由特定的歷史環境決定的關于人類生活的統一自然形式的特殊現象。因為可能的構成形式因環境的不同而會在少數幾種模式之間來回搖擺，其后果看起來似乎處于一種規則的統治之下，于是便會不可避免地發生：素質和天性相似的所有民族必然也會經歷相近的發展階段。①赫爾曼·凱澤林《另眼看共和—一個德國哲學家的中國日志》，劉姝等譯，福州：福建教育出版社，2015年，第119-120頁。

顯然，他們之間的思想碰撞是十分精彩的，而且彼此是能在較為共通的知識基礎上討論問題的。凱澤林一方面對辜鴻銘的言論表示謹慎的質疑，但另一方面也記錄下對方很有趣的思想，譬如他寫道：“辜鴻銘認為，中國最主要的先天不足在于，思想在形式中漸漸消亡，而他存在的唯一目的，即是為字母注入新的精神。關于這一點，每一個具有思想的訪客都會在第一時間覺察到。他所指的精神，與約翰福音—基督的精神較為相近。但是，他顯然將儒教也視作一種形式，而在此當中，思想能夠得到最好的實現?！雹谕?，第126頁。在這里，東西兩種知識、宗教和文化系統始終是在共同發生作用，有一個共享的精神坐標系，所以也就難怪他不得不承認：“我一邊傾聽辜鴻銘的高談闊論，一邊全神貫注地觀察他那寫滿了精神之氣的面部演繹的豐富表情。我可以直接聽懂他的語言，所以不得不滿懷慚愧地想起了那些膽敢皈依所謂‘異教徒’的傳教士們?！雹弁?。

如果說僅就單純的知識而論，辜鴻銘曾長期居于類乎師者的地位，但如果將孔子、歌德上升為文化符號的時候，那么這兩者所蘊含的內容與精神意涵，則需要接受者本人更多的投入和全身心匯通。從這個意義上來說，需要更深入地考察兩者的知識形成和思想發展過程，包括與社會史緊密相連的生活史面相。譬如潘光旦就認識到衛禮賢的見識高度，曾專門撰文稱衛禮賢“不贊成兩種不相同的文化胡亂的混合，尤其是在藝術的一方面。衛氏有一次經過改建后的黃鶴樓，禁不住說了許多氣憤的話。他說：‘這新建筑真是奇丑，不但自己丑，把四圍的風景都給帶累了。造成這件怪物的工程師對于中國藝術，原有很好的了解，誰知道他惑于西洋建筑的一知半解，把西洋建筑里最丑陋、最粗俗的成分都給引了進去，結果是一個不倫不類的混合物，淺薄、下賤、破碎，把當地的文化給從根破壞了?！雹芘斯獾缎l禮賢與中國學院》，原載《華年》第2卷第20期，1933年5月20日，轉引自潘光旦《逆流而上的魚》， 呂文浩編，北京：商務印書館，2013年，第304頁。這種對于中國傳統文化，尤其是器物型文化的深入體驗感，以及對中國文化的“融入感”，不是常人所能擁有的，更非一外國人能達致，所以也難怪能獲得像潘光旦這樣人物的激賞。

三、在傳統與現代之間：北大場域的同事之誼

如果說，在長期的交往過程中，衛禮賢對辜鴻銘充滿了敬重甚至感激之情，可到了一九二三年，當衛禮賢出任北大德文系教授，有幸與昔日老友辜鴻銘同事之時，卻已是世變人非，非復當年了。蔡元培掌校之后的北大，雖然秉承洪堡理念，主張“思想自由，兼容并包”，但絕非簡單地“拿來”而已，他顯然有自己的教育觀念，其時北大歸來之留學教師往往各自鼓吹留學國之文化，蔡元培對此深惡痛絕且恥與為伍⑤參見陳洪捷撰《德國古典大學觀及其對中國的影響》，第114-115 頁。，他明確表示擔心留學生“模仿太過而消亡其特性”，并認為如此只能造成“留德者為國內增加幾輩德人，留法者、留英者，為國內增加幾輩英人、法人”的結果。⑥蔡元培《在清華學校高等科演說詞》 （1917年），《蔡元培全集》第3卷，第28頁。作為英國文學教授的辜鴻銘，早在一九一五年九月之前，他即受聘北大，講授英詩、拉丁語諸課程，在九月份的北大開學典禮上也曾作為代表發言。但彼時的教育也一樣隨著政治變動瞬息而變，校長更換頗為頻繁，所以當一九一六年十二月底，蔡元培出任北大校長后辜鴻銘雖仍得以繼續留任，或更屬于一種“兼容并包”的策略而已，其后是有著當家人明確的自家眼光的。在一九一九年，被羅家倫“告發”的辜老師⑦參見《羅家倫就當前課業問題給教務長及英文主任的信》。北京大學檔案館館藏檔橐，1912-1946，卷宗號BDl919031。另參見黃興濤《羅家倫致信北大校方趕英文老師辜鴻銘“下課”—一份新見北大檔案的介紹與解讀》，載《光明日報》2008年6月26日。黃興濤《編號“BD1919031”的北大檔案—對羅家倫致校方要求辭退辜鴻銘函的說明》，載《中國圖書評論》2008年第8期，第33-41頁。邱志紅《從辜鴻銘在北大任教始末看北大“英文門”時期的師生狀況》，載《中國社會科學院近代史研究青年學術論壇》2008年卷，中國社會科學院近代史研究所編，北京：社會科學文獻出版社，2009年，第111-131頁。，實際上已經被“下課”了。但總體來說，其時英文系學子對辜老師的學術水準還是心服的：“對于辜鴻銘的英文，我們英文系的學生是佩服的，對于他罵外國人的話，我們都覺得痛快，可是對于他的保守思想、頑固腦筋，我們真不敢恭維。他對于一切新興事物都成見很深。對于新文化運動，他始終反對，認為這是一班留學生‘用花言巧語，哄騙社會’（use flowery words to fool the public）。對于學生辦雜志、寫文章，他也反對，認為年輕人，見解不成熟，寫出文章會貽誤蒼生。他在我們的班上說過，他留英時曾和兩位同學相約（其中一位我記得是漢學家Giles），不到四十歲不發表文章，后來他們三人果然都做到這點。他也常說，只有死豬、死貓、死狗才浮在水面，金銀珠寶是沉底的。又常引述張之洞的話教誡我們：‘有官氣的該打，有名士氣的該殺?！瘜τ趯W生他只希望他們好好讀書，國事無論怎樣，也不要多管。用他自己的話說是要像廣東戲里面的落難小生‘上山學法’，等到學成本領，再出臺時就會由小生改換小武扮演，在大鑼大鼓聲中才出臺了?！雹訇愓桩牎段宜赖墓鉴欍憽?，載《文史資料存稿選編》第24輯，全國政協文史資料委員會編，北京：中國文史出版社，2002年，第1009-1010頁。從這段回憶來看，辜鴻銘獲得學生尊重，也不僅是在英語文字和文化上的熟稔，他這種對文化的深度認知和做人的氣節，也不是一般人能輕易媲美的。

辜鴻銘與歐爾克（Waldemar Oehlke, 1879-1949）的來往也值得重視，歐爾克對辜鴻銘顯然印象也相當深刻②Waldemar Oehlke, “ Die deutsche Wissenschaft in China”（《德國科學在中國》）, in Süddeutsche Monatshefte（《南德意志月刊》）, Jg.1925. Juni,S.76-77. 中譯文轉引自方厚升《辜鴻銘與德國》，上海外國語大學德語系博士論文，2007年，第93頁。，誠如他稱贊商承祖是最好的學生，然后是唐性天，他夸贊他的運動天賦。③Waldemar Oehlke, In Ostasien und Nordamerika als deutscher Professor:Reisebericht (1920-1926)（《在東亞與北美做德國教授：旅行報告（1920-1926）》）, Darmstadt & Leipzig: E. Hofmann, 1927, S.38.不過，歐氏與辜鴻銘相差不少，說起來他更是晚輩了，其時辜氏是拉丁文教授，學術地位非同一般，但歐爾克當然也是有學問的，所以兩者頗有交流。他稱辜乃一“蓄辮之白須老叟”，對歌德甚為推崇④關于辜鴻銘對歌德的征引情況，可參見衛茂平、馬佳欣、鄭霞《異域的召喚—德國作家與中國文化》，銀川：寧夏人民出版社，2002年，第342-352頁。吳曉樵《辜鴻銘與歌德》，載《中華讀書報》2000年1月19日。方厚升《中西文化關系的一個視角—再談辜鴻銘眼中的歌德》，載《科學·經濟·社會》2008年第3期，第25-29頁。，且尤喜征引歌德與海涅著作。有一次兩者談話，辜謂海涅乃德國最偉大之詩人，引起歐氏的不滿，稱：“您不至于將一個中國的猶太人看作中國最優秀的抒情詩人吧？”⑤Waldemar Oehlke, Sechzig Reisejahre eines Danzigers, durch die Welt und um die Erde（《一個旦澤人的六十年旅行經歷：穿越世界與圍繞地球》）,Danzig: Kafemann, 1940, S.172-173.百年以下，我們終能看出辜氏的高明之處，海涅當然是德國最偉大的詩人之一，而且其作為所謂“背叛的浪漫派”（romantique défroqué）⑥海涅《自白》（1854年），載《海涅文集·小說戲劇雜文卷》，張玉書選編，北京：人民文學出版社，2002年，第247頁。，很能顯出“浪漫其表，啟蒙其導”的獨特思想史特征，是德國文學史上輝煌時代的一個代表，無論是那被多次譜曲、四處流唱的“乘著歌聲的翅膀，心愛的人，我帶你飛翔，向著恒河的原野，那里有最美的地方”（Auf Flügeln des Gesanges, Herzliebchen, trag ich dich fort, Fort nach den Fluren des Ganges, Dort wei? ich den sch?nsten Ort）⑦用馮至中譯文《乘著歌聲的翅膀……》，載馮至《馮至全集》第九卷，石家莊：河北教育出版社，1999年，第82頁。，還是“德意志的歌手！請歌詠德意志的自由！”（Deutscher S?nger! sing und preise Deutsche Freiheit）⑧海涅《傾向》 （1842年），載海涅《乘著歌聲的翅膀—海涅詩選》，楊武能譯，桂林：廣西師范大學出版社，2003年，第140-141頁。，都是既有詩境之美，又有思想之深的難得佳作。但歐爾克顯然有頗為濃烈的德意志情結或日耳曼情緒，他顯然不能接受海涅作為一個猶太人而被認定是德國最偉大詩人的事實；而就此意義而言，辜鴻銘顯然更能站在超越民族狹隘界限的更為廣闊的文學史和文化史的層次上來考慮問題。

其實，衛禮賢與辜鴻銘的北京交誼并非至此時方才開始，早在一九一五年時，他們就曾一起發起成立過“東方學社”這樣的學術組織。如果我判斷不錯，當時在北京文化場域之中，有一批對溝通中西文化有興趣的西方人物，對外國人，他們可能是外交官、漢學家、傳教士等各種身份兼具者；對中國人，他們可能是具有涉外經歷，既有西方識見，又有中國學養者。但偶爾客串和移居當地甚至彼此共事，還是具有本質不同的事情，所以當衛禮賢轉會北京，尤其是入職北大，還是對衛、辜交誼產生了很大的影響。如果說，衛禮賢對蔡元培的敬重更多出于一種理解其實現文化與教育變革使命的場域地位的意識，那么辜鴻銘對衛禮賢的深刻影響，則主要是在精神上留下了深刻痕跡。從翻譯的作品，到思想的發展，都可見證這一點。譬如辜鴻銘、衛禮賢都選擇翻譯了《論語》。一八九八年，辜氏之英譯《論語》出版；無獨有偶，一年后，衛禮賢來華，而其第一部中國經典德譯，所選擇的也正是同一部書—《論語》，一九一〇年在耶拿由迪德里希出版社印行，引言32頁，正文255頁。

必須指出的是，辜鴻銘在北京場域中的活動也是相當復雜的，不僅是學術／文化場域而已；因其鮮明的政治立場，所以他也被深深卷入政治場域的是非中去，譬如張勛復辟。時任奧國駐中國公使的駱司同（Arthur von Rosthorn, 1862-1945）這樣記載道：“有一天張勛在北京出現，并占據了皇宮。辜鴻銘興致勃勃地到我處嚷道：我們又有了皇帝，我要當外務大臣了?！雹俎D引自格爾德·卡明斯基、埃爾澤·翁特里德《奧中友誼史》，包克倫等譯，上海：世界知識出版社，1986年，第182頁。關于羅斯托恩及其在漢學史上的貢獻，可參見傅熊《忘與亡：奧地利漢學史》，王艷等譯，上海：華東師范大學出版社，2011年，第110-133頁。駱司同即羅斯托恩。這多半有些吹噓的成分，實際上辜鴻銘獲得的職位是外務部侍郎（力任調停江浙之責）。由此看來，辜鴻銘與駱司同關系匪淺。這也不難理解，有德語和日耳曼文化這樣的共同背景，辜氏很容易敲開奧國公使的大門。更何況，辜鴻銘的名氣很大，在文化場域中聲名顯赫。但辜鴻銘的興奮顯然沒有延續多久，他甚至不得不求助于奧國公使的庇護：

還不到一周時間，段祺瑞就把張的部隊趕出了北京。辜到我這兒請求政治避難，因為他正處于生死未卜的境地。我借給他一間房，單就吃飯問題他與我們的服務人員訂了個協定。他住了幾個星期。我利用這段時間同他一起讀了《道德經》。當叛亂造成的混亂局面平息后，我懇請外交部部長讓他不受處罰就回到自己家里，同時為他今后的行動作了擔保。外交部部長沒有任何異議地接受了。辜和他的一家從此生活得無憂無慮?？晌覀兊耐饨徊繉@種干涉他國內政的事又會作何解釋？②轉引自格爾德·卡明斯基、埃爾澤·翁特里德《奧中友誼史》，第186頁。

具有人類理性公正的駱司同陷入兩難，一方面他對這種干涉他國內政之事覺得“心有歉疚”，另一方面他又不能“棄私交于不顧”，更何況是對辜鴻銘這種“政治上糊涂、學問有天賦”的可愛的文化人？你沒有看到在辜老先生在使館中避難時，公使先生最大的興趣在于一起研讀《道德經》嗎？時在一九一七年，距離中國對奧宣戰，駱司同即將離任不為太遠。但盡管如此，學者生性的駱公使仍利用他有利的政治位勢，給予了異國的文化怪人力所能及的“慷慨相助”。衛禮賢在京也有過一段出任外交官的經歷，即一九二二年時曾短期出任德國駐華使館的科學參贊，但這也就是一個虛職，一旦經費緊張，就被“裁員”了。但這個官方職務仍為衛禮賢的中國行動提供了相當多的便利和可能性，譬如接待杜里舒（Hans Driesch）訪華以及與中國現代型的知識精英的交往等等。

一九二三年，蔡元培辭北大校長職，辜鴻銘也隨后辭職。所以，辜鴻銘與衛禮賢在北大場域的交集也就在這一年左右的時間。按照他們的關系，在北京期間應該是繼續有所交往的，這需要進一步發掘新材料來論證；當然也存在另一種可能，即由于時間的短暫和公務的繁忙，譬如衛禮賢在北大期間兼課甚多，彼此間實質性交往未必很多。但考慮到英文系、德文系的關聯性，這個問題還是值得進一步考索的。

四、德國文化場域里的“辜子推廣”：時代語境里的中國思想選擇維度

辜鴻銘自己曾在北大課堂上對時代精英做了這么番考評：“現在中國只有兩個好人，一個是蔡元培先生，一個是我。因為蔡先生點了翰林之后不肯做官就去革命，到現在還是革命。我呢？自從跟張文襄（之洞）做了前清的官以后，到現在還是?；??！雹哿_家倫《回憶辜鴻銘先生》，原載臺灣《藝海雜志》第1卷第2號，轉引自《辜鴻銘印象》，宋炳輝編，上海：學林出版社，1997年，第141頁。這一判斷，立足于中國人傳統的節義觀念，倒也別有趣味。更有趣的是，這兩者都有留德經歷，也就難怪，作為德國漢學家的衛禮賢，與他們分別代表的“現代中國”與“傳統中國”都有甚為密切的關聯。其標志性的表現，則無外乎一方面極力舉薦蔡元培為法蘭克福大學的榮譽博士候選人，另一方面卻為辜鴻銘的著作德譯與推介不遺馀力。衛禮賢的行為及其背后的思路，真是值得讓人細加揣摩。雖然具有“思想自由，兼容并包”胸懷的蔡校長，并不可以與同辜鴻銘勢不兩立的新派代表如胡適之相提并論，但事實上，蔡氏之“兼容并包”確實有自己的立場與定見，從根本上來說，他終究是五四新文化的主帥人物。與高擎文化保守主義旗幟的辜鴻銘，從本質上來說可謂“勢同水火”?？捎腥さ氖?，恰恰是這位指揮若定進行北大改革的蔡校長，包容了作為英國文學教授的學者辜鴻銘。

更加有趣的則在于，衛禮賢這位漢學家，既推崇新文化改革者蔡元培的雍容大度，更不忘稀奇古怪的文化古董辜鴻銘。④關于兩者之間關系的一個基本描述，可參見方厚升《超越偏狹，走向寬容—評衛禮賢對辜鴻銘的接受》，載《四川大學學報》（哲學社會科學版），2009年第2期，第69-74頁。當然，從本質而言，作為漢學家的衛禮賢，對代表傳統中國的辜鴻銘，或許更有一種親近與同情。這或許正是他對辜鴻銘在思想上更有共鳴的緣故。從另一個方面來說，或許也不應該脫離了德國其時在歐洲與世界語境中的狀況與需求。選擇了辜鴻銘，實際上就是選擇了孔子。這一點，衛禮賢不會不清楚。他在德國文化場域里所做的“辜子推廣”工作，其意義深遠，不可不察。這不僅意味著“重塑精神偶像”的工作，也還標示出現代德國精神走向的另一種可能。二十世紀二十年代的德國，正是烽煙四起，民主雖行卻危機深伏的時代。這不僅表現在政治場域中的“納粹奪權政變”，也還同樣反映在文化場域中的“話語權力之爭”。納粹黨之崛起，與一戰德國失敗及德意志民族的整體反思度有關；魏瑪德國的短暫歷史，其實正說明了民主制度未必就符合大多數德國人的向往，至少他們對于這種源自英法的制度源流并非那么合拍，那么向外尋求可能的另類范式，自然就成為精英階層的自覺或不自覺意識，而在這種背景下的“辜子推廣”①當然我們注意到：1911年時，衛禮賢即已將辜鴻銘著《中國牛津運動故事》譯為德文，在德國出版：1916年，《春秋大義》德譯本出版：1920年，《吶喊》德譯本出版：1921年，《中國牛津運動故事》德譯本重印。，自然也就顯得意味深長。二十世紀二十年代時的德國，似乎重承歷史端緒，再次將關注的眼光投向東方，使得中國文化在動蕩時代的德國再次成為了一種精神資源。而且有趣的是，儒道二元同時并進，既有盛極一時的老子派組織如“自由德意志青年”（Freideutsche Jugend）、“游鳥”（Wandelvogel）等，他們認為現代西方流于物質主義，人類精神生活受到束縛，陷于枯竭，故此追求一種極端境界—“大率衣履務尚簡樸、行動極求自由”，并且認為：“吾德青年，今既處于煩瑣組織之巔矣。吾輩之創造精神，為社會強固之形式所束縛者亦久矣。今見此東方圣人，猶不知急引為解放我輩之良師者乎……東方圣人老子等，其道以超脫世界一切為務，大浸稽天而彼不溺，流金鑠石而彼不熱者也。吾輩精神之權利與無條件之自由、與夫內部之統一，其事只能由吾輩奮斗與斗爭而后為功，而決不可以茍得。此種工作，蓋莫若尋此東方圣人以為首領?！雹谝姟兜氯酥芯繓|方文化》，《亞洲學術雜志》第4期，第11-12頁，轉引自黃興濤《文化怪杰辜鴻銘》，北京：中華書局，1995年，第262-263頁。同時也有代表孔子立場的現代儒家圣人辜鴻銘受到崇拜，一九一九年，奈爾遜創立了著名的青年組織“國際青年團”（Internationaler Jugend Bund），該組織尊孔，抨擊現代西方民主主義的虛偽、國會制度的弊害和軍國主義的罪惡，同時推崇“賢人政治”理想，認為這一理想“在西方創之者為柏拉圖，而在東方則為孔子，然孔子之學尤為鞭辟進里，易于實行”，所以奉孔子為思想導師。當時中國留德學生曾對其有所介紹：“其黨徒之言行舉止，一以《論語》為本，每有講演，必引孔子格言，以為起落?！雹垡姟兜氯酥芯繓|方文化》，《亞洲學術雜志》第4期，第15頁，轉引自黃興濤《文化怪杰辜鴻銘》，第263頁。而更重要的，作為“國際青年團”領袖的奈爾遜“不僅是個孔子信徒，而且還是個辜鴻銘的狂熱崇拜者”，在他和其團員心目中，“孔子是人類最偉大最深刻的創教人，辜鴻銘則是孔教最杰出的當代圣徒”④黃興濤《文化怪杰辜鴻銘》，第263頁。，他們則成為向德國年輕人傳播辜氏學說的重要中介，所謂“德國青年之了解孔子，以辜鴻銘氏之力為多”⑤見《德人之研究東方文化》，《亞洲學術雜志》第4期，第12頁，轉引自黃興濤《文化怪杰辜鴻銘》，第263頁。，而“凡屬‘國際青年團’之人，幾無一人不知孔子，更無一人不知辜鴻銘”⑥同上。。

同為留德學人，以數理為專業的魏時珍、章用二氏都曾親歷了德國教授對辜鴻銘的竭力推重之事，說來饒有興味。任何一種觀念進入到某種語境并產生實質性影響，往往是與翻譯史密切相關的。對“辜風入德”來說亦是如此，在二十世紀初先后在德國出版的三部辜氏著作，意味不同尋常?！吨袊＝蜻\動故事》出版于一九一一年，《春秋大義》出版于一九一六年，《吶喊》出版于一九二〇年。這三部著作，指向不同，但都反映了辜鴻銘的基本思想傾向，尤其是借助歐洲人耳熟能詳的人物、引語和故事，來說明中國文化及其精神世界，再加上他本身的留歐背景和流利英語，所以很容易受到西方人的關注。而辜鴻銘的德國影響，也主要是通過這三部書而獲得的。⑦筆者于1999年4月在萊比錫大學圖書館曾查找到這幾本書，并將其譯序復印，即1920年版德文本《吶喊》，奈爾遜作譯序；《中國對歐洲思想的抗拒：批判論文》德文本（即《中國牛津運動故事》的德譯）前言，第7頁，耶拿：迪德里希出版社，1921年，帕凱特作譯序；《中國人的精神》德譯本，奧斯卡·施密茨作譯序。其三書的德譯者分別是：衛禮賢、施密茨（Oskar A. H. Schmitz, 1873-1931）、老納爾遜（Heinrich Nelson, 1854-1929）。這三位譯者除了衛禮賢的漢學家身份之外，老納爾遜是受子之托而由英文轉譯，施密茨也是通過英語翻譯的，這其中我們既要注意到英語作為國際知識界語言的基礎性功用，辜鴻銘本身的發表就是以在華西文報刊為主要陣地的，同時也要觀察到，德國的主流學界和中介橋梁（漢學家）是齊步并進的，他們對外來思想資源的選擇和輸入是與德國本土的政治和文化需求密切相關的，說到底，“讀書不肯為人忙”仍是主要的思路。我們會注意到，即便在西方語境里，也有細度區分的差別，譬如《中國牛津運動故事》（英文原著）的德文書名為《中國對歐洲思想的抵抗》，顯然是納入到當時德國文化和社會場域來考量的。

《易經》（德文版，衛禮賢譯）

《論語》（德文版，衛禮賢譯）

《道德經》（德文版，衛禮賢譯）

就此而言，作為主流場域人物的哲學家納爾遜（Leonard Nelson, 1882-1927）的思想和作為至關重要，他稱“并世同輩中，吾所佩服者當以辜鴻銘為第一”①見《德人之研究東方文化》，載《亞洲學術雜志》1921年第4期，第15頁。，認為辜氏的哲學本身“意義是很深厚的”②魏嗣鑾《辜鴻銘在德國》，原載《人間世》1934年9月第12期，轉引自《辜鴻銘印象》，第213頁。，并進而可以理解孔教精義，并且自述：“初讀《論語》，無有深意，及讀辜氏著《中國民族之精神》，以后復讀《論語》，始深明孔子之道，尚有合于近代政治者，自此遂一意以傳播孔道為事?！雹垡姟兜氯酥芯繓|方文化》，載《亞洲學術雜志》1921年第4期，第12頁。其父老奈爾遜在《吶喊》的“譯者前言”中對辜鴻銘有這樣的評價：“在這里，我們面對的是一個極不平常的人，一個還遠沒有引起人們足夠重視的人。這個人，他對西方文化有廣泛的涉獵和深入的了解；這個人，他熟悉歌德就像一名德國人，熟悉卡萊爾、愛默生和別的盎格魯-撒克遜作家就像一名盎格魯-撒克遜人；這個人，他通曉圣經就像一位最好的基督徒，然而他的獨立的明確的精神卻擁有一種強大的力量。他不僅自己保持其固有的特征，而且還認識到，腳踏實地立足于自己古老、可靠的文化基礎，不要去生搬硬套只適用于另外一種社會狀況的西方文化，這對于東方居民的自我生存是極為必要的。在他看來，現代西方文化的物質文明對他的民族只是破壞性的、毀滅性的有害東西?！雹堋秴群啊?，載辜鴻銘《辜鴻銘文集》上冊，黃興濤等譯，第487-488頁。但這并不代表對辜鴻銘乃至中國文化的盲目崇拜，奈爾遜說得也很清楚，“如果毫無選擇地吸收中國文化，對于我們來講是根本不可能的”⑤同上，第488頁。，所以他的期望還在于有所辨擇、積極學習：“我們所有的人都可以向這位中國人學習，由此，我們可以首先弄清一些根本觀念，在此基礎上建立起來的世界觀才能成為確定的、經受住生活各種風浪考驗的世界觀，從這種世界觀出發，我們才能認識和理解生活的真諦，然后，我們就會豁然開朗，睜大雙眼，對古老的宗教、教育、民主、祖國、自由、榮譽和人道概念，不帶任何先入之見，充滿極其強烈、極其純潔的渴望，并使之煥發出蓬勃的生機，從而為我們德國人民的生活塑造出美好幸福的未來?！雹尥?，第490頁。

一九二八年，以古稀之高齡，享文化之尊榮，雖榮山東大學校長之任（軍閥張宗昌任命），但辜鴻銘未及赴任，即于四月三十日病逝于北京寓所。兩年之后（1930），他的異國知音，在法蘭克福如愿以償開辟了漢學學科的衛禮賢，竟也因病而逝，追蹤他的步履去了。

作為中德文化交流史上不可多得、難以復制的個案，衛禮賢與辜鴻銘的交誼，同樣意味深長，如果說衛禮賢與蔡元培等交誼，更多地彰顯出在中國語境里的功用；那么，衛禮賢與辜鴻銘的交誼，則突出地表現在德國文化場域中的重要貢獻。因為，衛禮賢推出的辜鴻銘，與其說是現時代的文化奇觀，不如說是古中國的精神象征—代表了孔子思想的現代圣人。具體言之，其意義至少表現為以下三端：其一，它體現出東學西漸（此指德國語境）過程中重要的轉折環節，即中介精神主體乃是與“鄉土中國”發生血脈關聯的傳教士／講學者；其二，它標志著外來精神主體（傳教士／講學者）與中國創造主體（留學生）的良性互動合作可能，即這種合作不僅表現在德國學術／文化資源對中國現代學術規制生成的作用力度，同樣也具有反向功用，即中國學術／文化資源對德國現代文化／社會場域的變遷與發展產生重大影響；其三，它提供了我們重思中國現代學術／思想建構進程中別種視角，即反思原有的“保守”“進步”二元評判模式，而以一種更客觀、理性與中和的歷史眼光去面對辜鴻銘的文化守成意義，將其放置在更為廣闊的世界視野（首先是與德國比較的參照視野）、歷史長河（而非僅僅是“五四”的啟蒙需要）中去考察之。吳宓在辜氏身后曾有文悼之，蓋棺論定稱“毀之固屬無當，而尊之亦不宜太過”①吳宓《悼辜鴻銘先生》，載辜鴻銘《中國人的精神》附錄，張帆譯，鄭州：河南文藝出版社，2014年，第148-151頁。，可謂是見道之言。衛禮賢在日后的歲月里，也將辜鴻銘逐步降下神壇，認為他對中國傳統文化的熱愛不過是“一種浪漫的偏愛”而已，其定位也在浪漫主義者。②Richard Wilhelm, Politische Entwicklungen in China（《中國的政治發展》）,in Sinica, 1927, Vol.2, S.157.事實亦是如此，再偉大的人物，都不可能永遠伴隨著鮮花和掌聲，何況辜鴻銘性格過于偏執，對歐洲與西方文明的精髓過于視而不見，這并非智性的態度，也失去了提升自家思想力的大好機遇。畢竟，像他這樣能夠深入底里的學習和認知西方，同時又在亞洲和東方語境中“再造自我”的可能性不太多。

五、“反思浩?！保簩鉴欍懙某郊八枷爰倚l禮賢的成型

作為德國場域或德語影響力所及的西方思想場域里的中國知識書寫者，衛禮賢其實在某種意義上是有著筆落千鈞的判定力的，也就是說，西方知識界和社會場域對中國的認知和人物的英雄排座次，可能受到他相當程度的影響。所以在這樣的背景下，我們考察其對同時代的中國精英人物的論述和評價無疑是饒有意味的。在一九二七年，衛禮賢發表了一篇《中國的政治發展》，對辜鴻銘做了這樣的評價：

辜鴻銘受的教育完全是歐洲式的。他在蘇格蘭獲得了他的碩士學位。他出身于英屬殖民地的華僑世家，出生地在新加坡，祖籍為福建。他的英語相當好，也能閱讀德文書籍，德語文筆也非常好，法語和日語同樣出色。他還是周游過世界的中國人中的一位。辜鴻銘雖然了解歐洲文化，某種程度上也欣賞它—他一再向我保證，他認為歌德是人類歷史上最偉大的人物之一，可是這位辜鴻銘先生卻成了一個脾氣暴躁的中國人，他把自己對西方的全部知識都用在了論戰上。中國對異質文化的反抗是他論戰的核心主題，他總是花樣翻新地一而再，再而三地論證他的這一觀點。在中國人看來，他只不過是一個歸國后改變了自己信仰的家伙。在倫敦，在愛丁堡，他是一個歐洲人?，F在，他回到了中國，發現了中國，就像一個歐洲人發現了中國一樣，他還愛上了中國，就像每一個來到中國后就不得不愛上它的外國人一樣。他還學習最初非常陌生的中文，最終到了以中文自由寫作的地步。今天，他成了以中國文化反對歐洲文化的堅定代表。不過，盡管他蓄起了辮子，并一直留到今天，而且，只要辮子的狀況還能過得去，他就堅持不剪，但他從未成為一個真正的中國人?；蛟S正是出于這種原因，他對中國傳統文化保持著一種浪漫的偏愛。在文化界，他成了一位很重要的人物，他的著作也在歐洲出版了。我們可以看到，他闡釋的中國傳統文化對我們來說非常通俗易懂，他還直率地說出一些令我們歐洲人感到難堪的事實。然而，在政治上，他只是一個小孩子。在那次試圖將清朝貴族重新扶上皇位的復辟行動中，辜鴻銘曾經想當外交部部長；他作為外交部部長所要實施的那些想法很美好，但在英、法、俄等國看來，都不過是浪漫主義者的夢幻而已。這樣，辜鴻銘終生都是一個浪漫主義者。③Richard Wilhelm, Politische Entwicklungen in China （《中國的政治發展》）,in Sinica, 1927, Vol.2, S.157. 中譯文引自方厚升《君子之道：辜鴻銘與中德文化交流》，第248-249頁。

這樣一種轉變無疑是清晰的，誠如有論者指出的，“隨著時間的推移，衛禮賢對辜鴻銘的看法逐漸出現了變化，特別是進入二十世紀二十年代以后，他在一些評論文章中提及辜鴻銘時，由衷的贊美之詞已消失不見，批評色彩開始鮮明起來”④方厚升《君子之道：辜鴻銘與中德文化交流》，第246-247頁。。為什么衛禮賢對辜鴻銘的判斷有這樣鮮明的變化，那是因為衛禮賢思想的進步，這樣一種僑易經驗的不斷積累，使得思想家衛禮賢逐漸成形，而且由于知識領域的拓展和思想創力的提升，他對問題的看法越來越能立足于一種知識與思想譜系地圖的勾畫，并且能在其中把握位置。譬如他曾特別強調中國文化傳統在政治變局中的延續性力量，列舉的幾個代表人物包括：康有為、梁啟超、章太炎、蔡元培、孫中山。①Richard Wilhelm, Sind die Chinesen ein sterbendes Kulturvolk?（《中國人是一個消亡的文化民族嗎？》）, in Sinica, 1929, Vol.2, S.204. 參見方厚升《君子之道：辜鴻銘與中德文化交流》，第249頁。辜鴻銘并不在其列，論交情，他和辜鴻銘的交誼無論是時間還是深度都是他人難以比擬的，但有趣的則在于，衛禮賢卻做出了并不有利于這份友情的評判，這并不是因為兩人私交變化的緣故，而更多出于衛禮賢作為一個知識精英和史家的自覺意識，他試圖在一個更為客觀和公正的尺度上來做評價。

衛禮賢非常明確地指出易經是中國文化的發源所在：“……我們可以斷定，在易經之中，凝聚了千年之久的最成熟的智慧結晶。這樣的話，認為中國哲學的兩大主流，即儒家與道家的共同思想源泉在此處，那也就不足為奇了?！雹诘挛臑椋骸啊璼o da? man ruhig sagen kann, da? im I Ging die reifste Weisheit von Jahrtausenden verarbeitet ist. So ist es denn auch kein Wunder, da? beide Zweige der chinesischen Philosophie, der Konfuzianismus und der Taoismus, ihre gemeinsamen Wurzeln hier haben.”“ Einleitung”（《導論》）, in Richard Wilhelm (übertr. u. hrsg.),I Ging: Das Buch der Wandlungen（《易經》), Düsseldorf K?ln: Eugen Diederichs Verlag, 1981, S.9. 作者自譯。他對中國文化的二元結構分析是頗有意味的：

中國文化有兩個源泉和與之相應的雙重特征。北方嚴肅認真，建筑物線條簡潔但粗重莊嚴，繪畫凝重粗獷，文學崇尚英雄，冷靜和客觀。從孔子和孟子開始，人們的整個性格都具有這樣的傾向。南方細膩、感情豐富，建筑物多拱形和重疊線條，富有想象力和表達力，繪畫悅目幽默，文學深刻，感情細膩且靈活；自老子和莊子起，人們也體現出這種特點。當中國開始為歐洲所知時，由于北京耶穌會傳教士的介紹，首先出現在歐洲視野里的是北方類型，孔子哲學對啟蒙時期的文學和哲學產生了何種影響，其具體影響還難以估計。③衛禮賢《歌德與中國文化》，載《東方之光—衛禮賢論中國文化》，第248頁。

在我看來，正是借助歌德的知識與思想資源，衛禮賢使自己的精神境界不斷高易，“隨著年齡的增長，歌德的精神視野也在闊大。人類越來越作為一個整體出現在他的視域，同時，迄今只是以猶太教-基督教特征對他的藝術產生影響的東方世界，也開始對他具有越來越重要的意義”④同上，第250頁。。這個判斷非常重要，也就是說，衛禮賢對歌德的精神世界逐漸形成一個整體性的把握，他敏銳地進入到歌德生命史的若干關鍵性節點，譬如拿破侖戰爭，“對東方世界的這種關注恰好發生在拿破侖專政時期，那時大多數德國人正體驗著巨大的政治興奮。在歌德一八一三年的日記中，有證據表明他在萊比錫戰役前的數周期間正在認真研究中國的情況。我們發現，歌德這時正進入了這樣一個思想階段，即完全有意識地逃避當時過于強大的影響及其所帶來的擔心和希望，不是沉湎于那些對事情發展不可能產生任何影響、甚至全力回避某種影響的思想，而是轉向了自我封閉的狀態。這種只專注于創作的思想態度，使歌德從那時起學到了越來越多的東西；順便一提，這種思想態度也完全符合中國哲人的特點”⑤同上。。他進一步解釋這種思想質變是如何發生的原因：

現在可以清楚地看出，歌德為什么從內心疏遠了曾受他高度尊敬的希臘文化而與東方相結合，為什么成為他事業領域的不是他長期爭取的造型藝術而是詩歌：希臘世界按其原則來說是一個空間上自我封閉的世界，是一個最終形成了的世界；而歌德的世界是一個在時間發展上不斷變化的世界，在這一發展中長期起作用的不是個別現象，而僅僅是生動的力量，即法則。歌德在此直接觸及到了中國文化最特有的原則。無盡的、遙遠的、飄忽不定的現象，也就是被永恒法則所包圍的現象，恰恰是中國人的世界，或許正如《莊子》第一篇所顯示的那樣。相反，伊斯蘭世界是封閉的和嚴格受抽象狹隘性制約的。伊斯蘭東方世界首先在歌德那里獲得如此生氣的原因或許主要在于，當時的翻譯作品使他恰好了解了那個世界，而中國世界特有的廣度和深度當時在歐洲還完全不為所知。當時從中國文學中所浮現出來的大部分東西恰恰是文學價值不高的東西，這是很值得注意的。⑥同上。

從這段敘述來看，衛禮賢顯然能夠更為深刻地進入到歌德的精神世界的內里深處，而非簡單地征引名句、增華篇章，他對東方世界的闡釋，尤其是對中國文化的高度揄揚，或許還可商榷，但其對歌德思想的認知度卻顯然是可以進入到最高深者的行列的。甚至這也不僅表現在單一的歌德身上，衛禮賢的高明之處還在于他的視域寬廣，有整體性結構意識，譬如對老子和歌德的比較就表現了這點，他將問題提升到方法論層次：“要對兩個處于不同時代、不同文化空間的代表人物進行比較，至少在其個人方面必須滿足下列兩個條件之一：要么他們與周圍文化現象的背景處于一種特有的聯系中，且他們的地位在某種程度上具有可比性，然后，通過對這兩個人物的比較同時也使該文化在其本質聯系上清晰起來；要么他們必須超越時空局限，代表著人類某種相似的潮流。在此，如果兩個出自完全不同文化背景、成長完全不同的人物在人格上也一致，并能跨越時空界限在思想上發生聯系，那么這種比較可能會更具獨特魅力。進行這一次嘗試也許有益于堅定我們的人性，這種人性歸根結底潛藏于我們所有人當中。當我們把歌德與老子進行比較時，我們將會因上述兩個方面有所觸動?！雹傩l禮賢《歌德與老子》，載衛禮賢《中國人的生活智慧》，蔣銳譯，濟南：山東大學出版社，2010年，第205頁。這種認知就超越了辜鴻銘的境界了，辜鴻銘曾“教訓”衛禮賢，要區分孔子-老子的主流-邊緣地位，這固然也不失為一種認知，但衛禮賢顯然能“青出于藍而勝于藍”，不但架構出孔子-老子的二元結構，而且能匯通東西，在孔子-老子-歌德之間構建橋梁，其普遍性的思想史意義是怎么高估也不過分的。

辜鴻銘也有過高論：“東方文明和西方文明相互補充，應該為世上最大的利益而互相滲透?！雹诟ヌm西斯·波里《中國圣人辜鴻銘》，桂裕芳等譯，載黃興濤《閑話辜鴻銘》，第280頁。不知其源出何方。但真的能以通融的眼光和實踐而踏實為之者，或許衛禮賢更高一籌，因為當我們面對衛禮賢德譯漢典的皇皇事業和豐厚資源時，辜鴻銘以其世所公認的天賦才智只不過留下了未全的四書英譯，全部著作不過區區數卷書，這是當引為遺憾的。因為對一個知識人來說，衛禮賢在《中國文學》一書中曾經如此反思辜鴻銘：“辜鴻銘，一個富有才智之人，他利用自己的歐洲文學知識在中國有可能也在歐洲去詆毀歐洲文化，而今身處絕望之境地。要重建新的中國文化，不僅要學習歐洲先進的技術，而且要吸收個性自由、堅定地探求真理以及尊重包括最卑微之人在內的人權等這些偉大的思想。這些同樣是西方文化的組成部分，歸根結底，正是這些東西一直使這種文化不致走向毀滅。上面提到的具有批判性的中國哲學思潮指出一種關聯，通過這種聯系那些東西方思想的不同流派能夠被融合到一起?！雹跼ichard Wilhelm, Die Chinesische Literatur（《中國文學》）, Potsdam:Wildpark, 1930, S.192.中譯文引自卜松山《衛禮賢的〈中國文學史〉》，屈艾東譯，載《國際漢學》第14輯，鄭州：大象出版社，2006年，第274-275頁。其實，這正反映出衛禮賢作為一代大家的“深思初萌”，因為無論是中歐文化關系，還是中西交流事業，甚或東西文明互動，其實都有一些根本性的問題始終難以得到實質性突破，從萊布尼茨到歌德到衛禮賢，正反映出德國賢哲的持續思考，而從徐光啟到康熙帝到辜鴻銘，也都背負著沉重的精神枷鎖，因為中國正不斷地“貌似衰頹”。龔自珍謂：“欲明大道，必先為史?！雹堋蹲鹗贰?，載龔自珍《龔自珍全集》，上海：上海人民出版社，1975年，第81頁。這是很見出高明眼光和思想的判斷，因為歷史是一切事物的通道，理清了這個通道，就沒有看不明白的道理。

所謂“賢哲別東西，思澄終歸一”，說的不外乎還是普遍性的道理。無論是東方，還是西方，作為人類的共同之路，必然是“條條大路通羅馬”。所以李之藻說：“東海西海，心同理同。所不同者，特語言文字之際?！雹堇钪濉吨乜烫熘鲗嵙x序》，載利瑪竇《利瑪竇中文著譯集》，朱維錚編，上海：復旦大學出版社，2001年，第99-101頁。就一個民族的經典構建而言，孔子-歌德雖然相距時空遙遠，但卻心同理同，所以當世西方智者有所謂“同理心文明”概念的提出：“關于人性，生物科學與認知科學領域正在涌現一種全新的解讀，并在學術界、商界與政府引發了爭議。腦科學與兒童發展領域的新發現迫使我們重新思考一個由來已久的觀念，即人類本性是好斗、物質、功利和自私的。最近，我們認識到人類是一個具有同理心的物種，這種認識將對社會產生深遠的影響?！雹蕖兑浴?，載杰里米·里夫金（Jeremy Rifkin）《同理心文明：在危機四伏的世界中建立全球意識》 （The Empathic Civilization: The Race to Global Consciousness in a World in Crisis），蔣宗強譯，北京：中信出版社，2015年，第XIX頁。里夫金還敏銳地將同理心與孔子的恕、仁概念相聯系，認為其思想正體現了“同理心意識的精髓”，他接著闡釋說：“孔子的思想在現代社會還被詮釋為，同理心意識的培養與公序良俗的形成需要家庭、學校和政府的共同努力。他深刻的見解揭示了同理心在人性中的核心地位。與人類歷史的以往時刻相比，孔子的思想在今天顯得更有緊迫性和重要性，對于人類在地球上的生存與繁衍或將起到非常關鍵的作用，因為要解決人類文明目前面臨的挑戰，需要我們人類具有同理心意識?！雹摺吨形陌嫘颉?，載杰里米·里夫金《同理心文明：在危機四伏的世界中建立全球意識》，第XI頁?；蛘呶覀兏梢哉f，在文明史上，尤其是在文化交流史當中，像辜鴻銘、衛禮賢這批人的足跡，就是在孜孜不倦地探索這種同理心軌跡的演進過程，并努力以自己的僑易經驗促成其僑易大成；不過這個過程太艱巨，至今仍是“革命尚未成功，同志仍需努力”，后來者應知其不可而為之，或可造就人類與宇宙之光明未來！