《易經》中“德”的政治思想探析

李芙馥

(中國人民大學哲學院，北京 100872)

成書于殷周之際的《周易》，最初是一部卜筮之書?！断缔o》指出，“《易》有圣人之道四焉：以言者尚其辭，以動者尚其變，以制器者尚其象，以卜筮者尚其占?！盵1]這不僅說明占筮體現了《易》中的圣人之道，還強調了《易》是卜筮者所用之書，而從《左傳》《國語》所記載的陳侯、晉獻公、穆姜與晉文公等以《易》占筮的事例來看，也可以發現《易》與卜筮的關聯[2]。乃至于宋代蘇轍、朱熹反復強調“《易》者，卜筮之書也”(《蘇轍集·易論》)，“圣人作《易》，專為卜筮?！?《朱子語類·卷六十七》)

實際上，卜筮不僅是圣人最初作《易》的目的所在，還附有重要的政治功能與特殊的政治意義?！断缔o》中說：“子曰：“夫易，何為者也？夫易，開物成務，冒天下之道，如斯而已者也?！笔枪适ト艘酝ㄌ煜轮?，以定天下之業，以斷天下之疑。[3]這里將決疑放在最后，強調了《周易》的功能在于“以通天下之志，以定天下之業”，顯然更為看重其中政治功能的一面。

殷周兩代在社會政治生活中，都以天神的意旨視為政治決策的重要依據，但比較而言，殷代對“卜”所代表的“帝”的旨意的絕對服從，而周代在“卜”的同時又增加了帶有“人謀”色彩的“筮”。兩代對卜筮的態度的轉變，實際上反映了殷周政治思想觀念的變遷，而這一轉變與“德”又有密切關聯。[4]《易》本為占筮之書，但其中又有不少“德”的內容，考察《易經》中的相關內容，有助于我們理解當時的政治思想。

一

西周所論的“德”為德行義，而不是道德或德性之義。從“德”字的字形來看，甲骨文中的“德”字為或，是甲骨文“行”或“彳”與“直”在字形上的疊加，意指大道直行?？梢钥吹?，“德”字本身就包含“行”，徐復觀先生從字形出發，指出周初的“德”字的字應為“悳”，“悳”字從直從心，周初文獻的“德”原義應是“直心而行的負責任的行為”，開始并不帶有好或壞的意思，后來才演進為好的行為，逐步由“德行”之德演化為“德性”之德。[5]《尚書》《詩經》中有敬德、明德、俊德、義德、哲德、淳德、成德等用法，也有兇德、昏德、雍德、否德、慚德等用法，可見，“德”字本身不具有好壞的區別，因此需在“德”字前加上帶有正面或負面意義的詞，“德”不是正面意義的美德之義。

需要指出的是，西周時“德”的用法與政治密切相關，“周初文獻所提到的‘德’大都是指‘政德’，或者政治原則、政治理念；春秋末年的孔子說‘為政以德’，正是數百年思潮的余波?！盵6]由此可見，西周的“德”是一種政治理念與原則。產生于殷周之際的《易》自然也浸染著周人“德”的理念?！断缔o》強調，“《易》之興也，其當殷之末世、周之盛德邪？當文王與紂之事邪？”[7]表明《易經》的興起在殷商的末世，與周代“德”的觀念興盛在時間上是一致的。從《易經》的爻辭中有5處涉及“德”，分別是：

《訟》卦六三：食舊德，貞厲，終吉?；驈耐跏聼o成。

《小畜》卦上九：既雨既處，尚德載，婦貞厲。月幾望，君子征兇。

《恒》卦九三：不恒其德，或承之羞，貞吝。

《恒》卦六五：恒其德，貞。婦人吉，夫子兇。

《益》卦九五：有孚惠心，勿問元吉。有孚惠我德。

這5處“德”，分別從“德”與“得”“德”與“祿”“恒德”、誠信之德等不同的角度反映了西周“德”的政治思想與政治理念。

二

《小畜》卦上九爻“尚德載”，雖然《周易集解》本與馬王堆帛書本作“尚得載”，與通行本“尚德載”字形有別，但張立文、于豪亮、連劭名等學者都主張“得”同“德”，[8]與今本的含義相同。王弼主張這一爻能蓄剛健，因此為“德積載者”，孔穎達基本遵循王弼的主張，從道德的層面理解“德”，“尚德載”就是“慕尚此道德之積載”。[9]

《訟》卦六三爻“食舊德”，王弼解釋了六三爻“食舊德”的原因，是因為六三柔弱順從上九爻，不會被上九爻侵奪而有所失，能夠保全自身，因此“食其舊德”，意味著這里的“德”是容易被侵奪之物，由此可以排除德行之義，孔穎達則進一步將“食舊德”解釋為“食其舊日之德祿位”。[10]這是從祿位的角度來理解“德”，與“德”的通常之義看似相距甚遠，但若仔細考察《尚書》中的相關文字，可知“德”也有類似的用法。

在《君奭》《周官》《畢命》篇中，“祿”字與“德”字常一同出現，在含義上也密切關聯?！拔渫跷┢澦娜?，尚迪有祿。后暨武王，誕將天威，咸劉厥敵。惟茲四人，昭武王，惟冒丕單稱德?！?《尚書正義·君奭》)這里的“有祿”指武王在四人輔佐下蹈有天下，以天下為“祿”，包含祿位、福祿，說明武王得有天下是天命所歸。然而，這里僅說武王有“祿”，并未涉及武王之“德”，但后文直接說“昭武王，惟冒丕單稱德”，四人將武王之德布施于天下，暗含“祿”是“德”的充分條件，能夠得到“祿”，一定是有“德”，進一步推論可知，無“德”一定無“祿”，這也印證了“惟德是輔”的政治觀念。

正是出于對“德”“祿”關系的深刻認知，成王才強調“位不期驕，祿不期侈。恭儉惟德，無載爾偽。作德，心逸日休。作偽，心勞日拙?！?《尚書正義·周官》)告誡臣民及后人，唯有時時立德而不作偽，不需費心經營，祿位與富貴即會不期而至；反之，如果作偽，違背“德”來求驕侈富貴，即便勞心費力，也只有功敗事拙。

在“皇天無親，惟德是輔”理念下，周雖取代了殷成為政權擁有者，并不沉迷于爵祿富貴所帶來的安逸享樂，反而懷有憂患意識，警惕因失德而失去天命對政權的支持?；诖?，提出“世祿之家，鮮克由禮。以蕩陵德，實悖天道?！?《尚書正義·畢命》)認為擁有祿位之人，常常放縱其心，不遵從禮制的約束，生活驕奢淫逸、恣意取樂，以放蕩之心藐視有德之士，這其實是以惡凌善，有悖于天道。殷人就是由此而覆滅，要引以為戒，應以禮樂來節制飲食車服，防止驕淫奢靡對德行的損傷，才能永葆祿位。

由上述分析可知，在西周時期“皇天無親，惟德是輔”的理念下，“祿”“德”關聯密切，主張有祿一定有德，無德則會失去祿位，因此在以“食其舊日之德祿位”解釋《訟》卦六三爻“食舊德”，符合西周“德”的政治觀念，后世“無德而祿，殃也。殃將至矣”的思想(《春秋左傳注·閔公二年》)也是這一觀念的繼承和延續。

《恒》卦九三爻與六五爻從正反兩方面闡述“恒德”，九三爻雖在“恒”之時，處在上卦與下卦之中，又為陽爻躁動不定，因此王弼認為這一爻為“無恒者”，從反面闡述“恒德”的重要性，“體在乎恒，而分無所定，無恒者也。德行無恒，自相違錯，不可致詰，故‘或承之羞’也。施德於斯，物莫之納，鄙賤甚矣，故曰‘貞吝’也?！盵11]指出若自身德行無恒，自相違錯，即使施恩德于他人或外物，也不會被接納，只會招致羞辱，無處容身。六五爻則是“恒其德，貞。婦人吉，夫子兇?！绷遑撑c九二爻相應，用心專致，是有“恒德”之人，然而，德行有恒未必就能為吉，按當時的觀念，女子需要貞一，因此女子德行有恒就為吉，但對若是男子結果就兇，這意味著有“恒德”不一定會為吉。

結合九三爻和六五爻來看，“恒德”應是基礎性的“德”，如果缺乏“恒德”，會招致羞辱，無處容身，但“恒德”不是“德”的最高標準，因此即使擁有“恒德”也未必一定為吉。由于“恒德”為“德”的基礎，《尚書》也強調“恒”在德政中的重要性，“政貴有恒，辭尚體要，不惟好異?！?《尚書正義·畢命》)主張為政的貴在有“恒”，而不應當“好異”。周人十分重視“恒德”，將“恒德”視為政治中最重要的原則，其實是為了維持政治秩序的穩定的需要，如果為政沒有恒常之道，一方面，君主可能會“好異”，根據自己的私心和偏好任意而為，政治就失去了穩定的制度保障；另一方面，臣民也會因為沒有恒常的標準而不知所措，不僅社會政治無法運行，連社會交往也陷入混亂之中。

由于“恒德”作為個人的德行和一國政治的基礎，在《論語》記載的惟一的一例直接引用《易經》的爻辭即是《恒》卦九三爻“不恒其德，或承之羞”，從中也可以看到孔子對“恒德”的重視。由于“恒德”被視為繼承性的德，如果沒有“恒德”，則意味著德行不良，從《左傳》《詩經》中“楚人惡君之二三其德也”“之子無良，二三其德”與“士也罔極，二三其德”都可以看出春秋時人們普遍重視“恒德”，批判“二三其德”的情形。

《益》卦九五爻“有孚，惠我德”，王弼、孔穎達、崔覲等學者都從政治的角度來分析這一爻中的“德”，“得位履尊，為益之主者也。為益之大，莫大於信。為惠之大，莫大於心。因民所利而利之焉，惠而不費，惠心者也。信以惠心，盡物之愿，固不待問而‘元吉有孚惠我德’也。以誠惠物，物亦應之，故曰‘有孚惠我德’也?！盵12]王弼認為九五爻居尊得位，為《益》卦之主，代表君王能夠“因民所利而利之”，以誠信直接施惠于民心，實現了最大的“益”，民眾相應也會以誠信支持君王?？追f達解釋“我既以信，惠被于物，物亦以信，惠歸于我，故曰‘有孚，惠我德’”[13]。王弼、孔穎達的注解都強調“有孚惠我德”是誠信從君王到民，再從民返歸君王的雙向過程，不僅涉及君王自身的德行，通過誠信施惠于民，“惠我德”還體現了民眾以信賴回饋君王，反映了君王與民眾以誠信而彼此交互的政治過程。

崔覲則更重視君王的誠信之“德”在政治過程中功用，“居中履尊，當位有應，而損上之時，自一以損已為念。雖有孚于國，惠心及下，終不言以彰已功。故曰‘有孚惠心，勿問’。問，猶言也。如是，則獲元吉，且為下所信而懷已德，故曰‘有孚惠我德’?！?《周易集解》)主張君王雖然居處尊位，但君王遵從《益》卦損上益下的原則，始終以損己為要，即使對國有誠信、施惠于臣民，也不彰顯自己的功勞，但臣民都信賴并感懷君王之“德”，突出君王損己以利臣民的德行，在一國政治運行及獲取臣民信賴過程中所起至關重要的作用。

三

除上述5處含“德”字的爻辭外，《易經》中還有一些卦爻辭雖然沒有包含“德”字，但也涉及“德”的觀念。比如，《既濟》卦九五：“東鄰殺牛，不如西鄰之禴祭，實受其福?！蓖蹂鲎⒔鉃椤凹漓胫?，莫盛修德，故沼沚之毛，蘋蘩之菜，可羞于鬼神，故‘黍稷之馨，明德惟馨’”，認為這一爻反映了西周“明德”的觀念，因此化用《尚書·君陳》篇中“黍稷非馨，明德惟馨”一句來注解此爻，強調用隆重的祭祀來求福，不如修養自身德行。如不能修德，雖然東鄰有盛大的祭祀，神明也不會因此降福；相反，如能修德，即使西鄰僅用微薄的禴祭，神明也會降福。類似的還有《坎》卦“習坎：有孚，維心亨，行有尚?！蓖蹂鲎椤啊病?，險陷之名也?！暋^便習之。剛正在內，‘有孚’者也。陽不外發而在乎內，‘心亨’者也。內亨外闇，內剛外順，以此行險，‘行有尚’也?！盵14]主張“有孚”對克服坎險所起到的關鍵作用，雖在險陷之時，但若內心剛正有誠信之德，即使外部環境陰闇，也能通過坎險。此外，《萃》卦六二爻“引吉無咎，孚乃利用禴”與《升》卦九二爻“孚乃利用禴，無咎”，也都表示如果內心有孚，即使僅用微薄的禴祭，也能納約于神明而無咎。這些卦爻辭都通過內心有孚與外部的險陷或微薄的禴祭的對比，強調誠信之德的重要性，反映了西周重“德”的觀念。

綜上來看，《易》作為一部占筮之書，通常被視為原始宗教巫術與原始思維、神秘主義的代表，忽略了其本身所載有的政治功能。實際上，《易》不但如占卜一般通過溝通天人，成為古代政治決策過程中重要的方式，決定著建國興業、征伐等政治事務是否可行，影響著社會政治生活的各個領域的運行?！兑捉洝返呢载侈o中也從“德”與“得”“德”與“祿”“恒德”、誠信之德等方面彰顯了西周重“德”的政治理念。

[1][2][7][9][10][11][12][13][14]王弼，韓康伯，注.孔穎達.周易正義[M].北京：中國致公出版社，2009.271.273-274. 300.65-66.52-53.145.177.177.131-132.

[3]楊伯峻.春秋左傳注[M].北京：中華書局，2009.222-224.363-365.964-966.

[4]郭沫若.金文叢考[M].北京：人民出版社，1954.33.

[5]徐復觀.中國人性論史·先秦篇[M].北京：九州出版社，2014.29.

[6]鄭開.德禮之間：前諸子時期的思想史[M].北京：三聯書店，2009.272.

[8]張立文.帛書周易注譯[M].鄭州：中州古籍出版社，2008.