劉勰文論的創新與詩學的局限

[美] 林中明

一、 釋 題

(一) 綜核群倫，識猶未逮

《文心雕龍》體大思精，博通諸子，系統井然，文字典雅，博學深究中西文論的學者，咸以為此書是古今中外文論中的經典之作。然而雷打高樹，風撼大樓，一些近代學者，在反抗傳統國學框架之余，對于《文心雕龍》的權威難免產生反作用力和一些逆向思考，時有疑其思想保守及缺乏創新者。所以博學強記又有小說創作和詩集傳世的錢鍾書先生，便嘗于《管錐編·列子張湛注·評劉勰》中批評《文心雕龍》“綜核群倫，則優為之，破格殊倫，識猶未逮”，似有意闡明己書之長，以別于劉勰之短。近年更有一些學者開始批評劉勰既然在理論上源本乎道、征師于圣、宗經述誥，而方法和范圍又延續《文賦》《流別》等前賢文論，所以他并沒有開發嶄新的疆域，而且缺乏有分量的原創成績。忽然間，在二十世紀之末，一位集古典文論之大成的大師，似有遭批遭貶，成為南北朝時期“古典文論雜志”總編輯之勢。

(二) 聞之者眾，知之者寡

如果要從大家都看得到，而且熟悉的數據，以及劉勰的序文表面文字而言，他確實是繼承了前人的理論和方法，再加以排列組合，編寫出《文心雕龍》。所以乍看之下，似乎批判者的控訴，一審成立。然而一個人能把百千前人的千萬冊著作“消化”，再用當時是“現代化”的典雅駢文，不加水添油，精煉地寫出“一針見血”的文學批評，這在古代固然少見，至于現代，更是稀有。所以二十世紀西方大詩人兼文學批評家的艾略特，在《傳統與個人才能》中指出，“傳統不容易繼承，如果你需要傳統的知識，必須拼命用功，才能據為己有”T. S. Eliot, , . . , Harcourt Brace Jovanovich Publisher, 1975. “Tradition is a matter of much wider significance. It cannot be inherited, and if you want it you must obtain it by great labor.”。二千五百年前《孫子兵法·計篇第一》早就說：“(道天地將法)凡此五者，將莫不聞，知之者勝，不知者不勝?！蓖瑯拥牡览?，現代的人，多半專修一科，但也不一定都懂得這一科里的現代知識，更不容易消化古代有關的智慧。這可以說是“舊固不易承，新亦不易得”，類似于宋儒說的“理未易明，善未易得”。

(三) 劉勰知兵，通變破舊

所以劉勰能融會如此龐大數目的舊學，這讓大部分批評劉勰的用功學者，也不能不佩服他勤學博識的成績。但是更重要的是，批評劉勰的人多半所沒有看見的，是他不僅學通佛儒，而且識兼文武，曾以過人的膽識和行動，竟把《孫武兵經》的兵略消化以后，或顯或隱，或直接或間接，大量地融入了他的文論，用于事業，并開發出許多嶄新的文論見解和篇章，如《定勢》《通變》諸篇，以至于其立論見解都超越了過去的文論典籍，因而正式為世界文論開啟了新的天窗。

劉勰博學但是“通變”。他在《定勢》篇里特別批判那些“假創新、真搞怪”者曰：“密會者以意新得巧，茍異者以失體成怪。舊練之才，則執正以馭奇；新學之銳，則逐奇而失正?！彼阅切┡兴氨Ｊ亍钡娜?，完全是以偏概全地找他麻煩，俾以逐奇而揚識，幸立“一見之言”。但是劉勰不是一個單一課業的“專家”，而是一個博通佛、儒以及兵法等學問，不能簡單歸類的“大師”。因為“大師”之所以為“大師”，乃在于他的學問博大精深，常常超過大多專業學者的理解范圍。所以我們要想認識一個真正的“大師”，必須有“瞎子摸象”的精神，從多方面來摸索，作片面性的評價。譬如，他曾抓住機會，孤身奏改二郊祭祀以清凈蔬果，取代數千年來(包括中西人類)以殘忍的流血犧牲來祭祀天地神靈和祖先，這是極其大膽的“反傳統”主張和“自反而縮，雖千萬人而往”的果敢行動。所以我要勸一些偏頗的學者們，千萬不要輕易地給“通變”而“意新”、“執正以馭奇”的劉勰戴上一個“儒家保守派”的“紙糊大帽子”。

(四) 博學強記，負重難遠

此外，一個博學強記擅于分析的學者，由于記憶庫里不斷強力儲存信息，和一步一邏輯分析的習慣，往往使他不能分出額外的腦力空間，去突破自己日夜記憶的前人學說和已知的方法及習慣的步驟。我認為錢鍾書先生對劉勰的批評，其實反射了他自己對于博學強記而無本身思想見識大突破的憂慮。就像一個渾身佩金戴玉、錦衣珠飾的人，雖然行走時金聲玉振、珠光寶氣，但是負重過度，擔心碰壞身上的珠寶，以至于不僅不能跳高快跑，更不敢獨力遠行。除非他能偶爾放下身外的“寶物”，“應無所住而生其心”，或是登上新的“知識平臺”，遠眺天下，那么才可能有一次又一次的大突破。因此，知道越多，思想包袱越重，文論創新的困難之于劉勰，亦如文學思想創新之于錢鍾書，是一個倍于常人的“全副武裝越野賽跑”的大挑戰。錢先生的突破似乎為他的博學多識所掩，未能突顯出何為其最重大的“深解”突破，和前人所未能為的創新“立家”。類似的壓力也一直圍繞著劉勰和他唯一公認傳世的著作——《文心雕龍》。似乎劉勰自認足以“立言成家”的大突破也不幸為他的博學精思，和中國文論著作中罕見的井然系統所掩，幾乎沉寂了一千四百多年。

為了較全面而宏觀地重新探討《文心雕龍》的特質，以下的討論將采取“雙線平行”且“辯證”的方式，提綱挈領地來探討“龍學”里至今尚未被積極探討過的兩大問題——“文論創新”和“詩學局限”?！拔恼搫撔隆钡挠懻撌轻槍εu劉勰思想“保守”而來，而又以劉勰能融合“文、武”兩個對立的觀念加以贊揚?！霸妼W局限”的看法，則是把劉勰的成就還原到他實際的廣度，并為“情、理”兩種個性之不易齊飛，和社會與政治的局限，為劉勰的“詩學局限”而惋惜。

二、 劉勰文論的創新

《文心雕龍》除了在編輯方法、系統和評論前修、古文之外，有無重大的文論思想“創新”？以下從五個方面來談：

(一) 動機： 劉勰未寫《文心雕龍》時，就準備“創新”立家

評論創新，要由三個階段來觀察比較： 第一，“就地論事”，不應該把那個地區和另一個更先進的地區來比。第二，“就時論事”，我們要以當時和過去的時代來考慮，而不是和一千年后相比。第三，不論“時空”，只論該科歷史上的“總價值”。譬如說物理學的發展史，不論時空，牛頓和愛因斯坦必然名列前茅。因為這是和古今中外相比，所以是考慮成就最難的一個關卡。只有幾個“宗師”和“主要”的“大師”可以列入。因為劉勰也自知只到“夜夢執丹漆之禮器，隨仲尼而南行”(《序志》)的身份，所以還不能算是“大宗師”，因此我們應該就“當時”“該地”而論其“創新”與否，“分量”如何？

劉勰在《序志》篇說：“敷贊圣旨，莫若注經，而馬鄭諸儒，弘之已精，就有深解，未足立家……于是搦筆和墨，乃始論文?！妨谐晌?，有同乎舊談者，非雷同也，勢自不可異也?！笨梢娝磳憰鴷r，就準備“創新”立家。書出了之后，也得到當代博學而且當權的沈約以及梁武帝等的欣賞?？梢姷谩段男摹芬粫?，在“當時”“該地”是被權威人士公認為創新而且有分量的佳作。

劉勰立言，自云：“豈好辯哉？不得已也！”(《序志》)所以他一開始就標明《文心雕龍》不是一本為立異而逐奇之書。與時下文藝人沒有新意，不能作“有用”的創新，只好把“為反對而反對”當成“新意”；或亦步亦趨，下模仿落子的“東坡棋”；或破壞現有結構，美其名曰時間上的“后現代”和內容上“解構”之類“沒有主義”的主義等名家。但劉勰寫《文心》，開始就胸懷大志，有意突破前人樊籬，并提出自己的正面看法和新見解。

(二) 先述本，再出新： 《原道》《征圣》《宗經》三篇廣義為先、參古在后

今人看一千五百年以前的文論，難免覺得文、意俱古，很容易把古人的“舊”東西，都直覺地當作是過時和落伍的“陳年舊貨”。政治人物如此說，我們可以嘲笑他是“泛政治”的動物。但是新一代“逐奇”的學者這么說，似乎顯得“新銳”有朝氣。但是既然劉勰早已指出“舊練之才，則執正以馭奇；新學之銳，則逐奇而失正；勢流不反，則文體遂弊”(《定勢》)。難道他自己不知“參古定法，望今制奇”(《通變》)嗎？所以學說立論，要說有此事，比較容易，雙證就站得住腳。說“無此事”，則常相對地困難。說劉勰沒有“創新”，這也是很危險的事。所以我們可以學禪宗六祖惠能，當年在廣州法性寺，為“風動還是幡動之爭”所說的有名機鋒評論——“不是風動，不是幡動，非幡動、風動，人心自動”，來評論某些批判劉勰思想保守的學者。那就是，是劉勰的觀念保守？還是(某些)學者的觀念保守？不能會通？

有些新一代學者最愛批評的就是《文心雕龍》開頭的《原道》《征圣》《宗經》三篇。認為劉勰的思想保守，抱“經”迷“圣”，泥古不化。這類話說久了，似乎也成為一種“新銳”的“高論”。其實細看《文心雕龍》開頭的三篇，我們就會發現劉勰在每篇的發端，都必先從基本的角度，來看廣義的道理和情況。然后才舉出他所認為什么是最適當的范例，或是窄義的解釋。所以我認為，斷言劉勰思想保守，多半是不了解他的寫法，浮觀文氣，因而陷入并反映了他們自己先入為主的“保守觀念”。

(三) 劉勰的文論精神和果決行動： 正反兼顧、辯證會通、容異創新

因為劉勰在《文心雕龍》里以《原道》《征圣》《宗經》三篇引領全書，所以許多認定劉勰思想保守的人，須要細看下面的《正緯》和《辨騷》兩篇，才能體會劉勰正反兼顧，兼容并蓄的精神。因為《正緯》篇強調容異，這也不是一般傳統保守的儒生敢提倡的開明觀念。而《辨騷》篇“參古定法”總結全書最重要的樞紐五篇。在這篇里，劉勰不僅注重人格，而且重創新，望騷贊奇！了解了劉勰這樣厚積而躍發的文論思想，誰還能指責劉勰保守？劉勰早期思想必然相當獨立，后來成書、謀官到協制素食供奉和自行焚發出家，“趨時必果，乘機無怯”(《通變》)，全然不是一個思想保守、行動懦弱的文士。

(四) 諧讔、幽默、諷諫： 對民俗活力和心理學的重視

《文心雕龍》中還有一個突破漢儒傳統，回歸繼承《詩經》和孔子的特別篇章： 《諧讔》。進步的文明，因為文化的開放，都會注重戲笑的娛樂，和“文勝于武”的幽默戲劇、諷刺文學。這些都可以在《詩經》文字、孔子言行，以及古希臘的喜劇里見到。只是后來的政治宗教的束縛，中西都曾分別僵化限制了知識分子的思維。在劉勰之前的文論不見文人提到“諧讔幽默”文學，劉勰之后的韓愈，偶爾寫些幽默小品遣懷，還被年長弟子張籍批評告誡。對于一個“缺乏幽默感的民族”(魯迅評中國人的幽默感)來說，我們回顧東方文學史，不僅要對劉勰的《諧讔》篇致敬，而且面對近幾個世紀以來西方文明高度發展的幽默品位，和對照當前流行“無厘頭”式的笑鬧，和有些人引以為豪的“全民亂講”劇目，我們多少要感到一些“幽默感”不進反退的慚愧。

(五) 文武合一： 《斌心雕龍》

以上的四項“創新”雖然值得重視，但是劉勰真正的突破和大創新乃在于他才兼文武，膽識過人，竟把《孫武兵經》消化之后，或顯或隱，不見斧鑿之力地化入了他的文論，于是他能站在兵略的“知識平臺”之上，以“文武合一”的新視角來討論文藝智術，并超越了我們所知道的古今中外文論經典，為世界文論開啟了一扇新的天窗。

特別是由于他融會貫通了看似對立的文武之道，所以才能如“滾木石于千仞之上”，舉重若輕，有系統，首尾圓合地應用兵法于文論，而讓錢鍾書等的巨眼都看走了眼。

對于劉勰“文武合一”的文論突破，我的探討不僅從《文心雕龍》本身去分析其中“族繁不及備載”的句字，更綜合了《文心》和《孫子》的精神，用“斌心雕龍”的角度和思維去分析文藝創作，得到一些初步成果。

劉勰在《文心雕龍》最后一篇《程器》的最后一段寫道：“文武之術，左右惟宜……豈以好文而不練武哉？孫武兵經，言如珠玉，豈以習武而不曉文也！”這可以說是全書的結論重話。一千五百年前劉勰把《孫子兵法》破天荒地提升到“經”的高度，這是極其大膽的突破和創新！今天仍然讓我們震驚和佩服。

談完了《文心雕龍》在文論上的創新，以下就來看劉勰在詩學上的局限。從辯證的角度來說，這是“文武之道，一弛一張”的運作，而且也符合《易經》“一陰一陽之謂道”的辯證思維，以及給予劉勰《文心》里一強一弱、一明一暗的兩大方面以公正的評價。

三、 《文心雕龍》詩學的局限： 避于情，略于質

我們既然大都認為《文心雕龍》是古今中外世界級的文論經典，所以在辨明它的保守和創新之后，就應該以世界詩學的視野和高度，來評論《文心雕龍》樞紐五篇之后，三篇直接討論詩賦樂府的詩學篇章——《明詩》《樂府》《詮賦》。

(一) 什么是詩？為什么“詩不是文”？

劉勰在《文心》里，用了《總術》《章句》和《體性》等篇來分別“文”“筆”“言”的形式和內涵。雖然后人對這些簡略的敘述還是有爭議，但是劉勰至少是嘗試給它們下了一些定義。但是劉勰與專寫《詩品》論詩的鐘嶸，卻把“詩”當作人人接受和理解的文類，不必再解釋。在《明詩》篇里，劉勰沒有分辨“什么是詩”，為什么“詩不是文”，而“文也不是詩”？至于要用上許多字來寫“詩”？一句和千行，這都還算是“詩”嗎？“什么是好詩”和“大詩人的條件”為何？這一類有關詩的“本質”的問題，中國文人自古以來都不注重，認為這些是“想當然爾”，不言自明的常識，連最慎思明辨的劉勰也不例外。相比于近代西方文論學者，他們又過于喜歡給“詩”下煩瑣的定義，但是多半回轉于學術術語，匯為專書，但是也很少能用幾句話，就把它說清楚講明白。有鑒于此類的困惑，我曾經借助于《孫子兵法》和現代的常識，試圖給“詩”下過一個簡單的定義： 詩者，乃“用最少和最精煉的字，借助視覺規范和聽覺效果，表達最多的意思和感情，又能強烈感染讀者之心，留下最深刻而久遠的記憶”者。

根據這個理解，詩、樂府、詞、賦，雖然形式名稱不同，但是就“用最少和最精煉的字，借助視覺規范和聽覺效果，表達最多的意思和感情，又能強烈感染讀者之心，留下最深刻而久遠的記憶”而言，它們在本質上都屬于同一文類，但它們和“文”或是 “散文”，還是有基本上的大差異，但也不能強行分割，而且還有“混合體”的問題存在。

(二) 邏輯偏頗：“持人情性”者，豈獨持于詩？

因為劉勰和其他的中國文論學者都未嘗清楚地說明“詩”與“文”的基本差異，所以當劉勰在《明詩》篇里利用文字學給“詩”下定義時，他所說的“詩者，持也，持人情性”，就在邏輯的“充要性”上出了相當嚴重的偏差。因為如果說“詩”是“持人情性”的文體，那么必須把對立的“文”是否“持人情性”的問題說清楚講明白。

如果“文”也能“持人情性”，則何不說“文亦宜然”，像他在《程器》篇所作的正反兩面討論？或說“文偶亦然”，以表明“文”偶然如此，但“詩”大部分是如此?？墒?，如果“詩”的特性“文”也有，則是共性，而非特性。若非特性，何必特別用此一句來“明詩”，豈不是多此一舉？

如果劉勰的意思是“持人情性”為“詩”的特性，而“文”不是如此，那么新會梁啟超自云為文時“筆端常帶感情”，和日人廚川白村寫的《苦悶的象征》難道不是“持人情性”的“文章” ？

(三) 何以“指瑕”劉勰

以上所提出的問題，作者尚未見前人有論及者。這個問題之所以值得分析，乃是針對為文特具邏輯思維的劉勰而發，因為他深受《孫子兵法》樸素邏輯和印度佛學里(因明學)前驅的邏輯理則思考所影響，為文立論，大多相當嚴整，異于一般感性掛帥、前后定義可以截然不同的文人。所以我認為在這一條似乎尚未為學者所疑的定義上，劉勰的邏輯確實有所偏頗，研究劉勰“詩學”和《文心雕龍》的學者，對引用“詩者，持也，持人情性”這一句話時，不可不加以注意和有所約束。

《文心雕龍·詮賦》篇說“逐末之儔，蔑棄其本，雖讀千賦，愈惑體要”，其實也是想針對詩賦的本質來探討文學，但由于時代知識的限制，劉勰也不能超越自己的環境，來作分析和探討。相比于愛倫坡以詩人身份，直批“長詩非詩”Edgar Allan Poe, , “I hold that a long poem does not exist. I maintain that the phrase, ‘a long poem,’ is simply a flat contradiction in terms”.，和詩人兼騎士的菲利普·錫德尼(Sir Philip Sidney, 1554—1586)認為希臘的色諾芬和赫利奧多羅斯的散文都是“完美的詩” 菲利普·錫德尼(Sir Philip Sidney, 1554—1586)，《為詩辯護》( , )，北京： 人民文學出版社，1998年。，他們兩位特選范本，針對“現象”，“直指詩心”，反而更見本體。

東西文學由于文化知識背景不同，在本體和實用上的思維分別，就有如五祖見神秀、慧能偈，喟然有各具體用與短長之嘆。但從宏觀的立場而言，東西詩學的互補，未嘗不是一件有益處的分工。二十世紀西方大詩人兼文學批評家的艾略特，在他31歲的時候，大約相當于劉勰開始寫《文心》和王國維寫《人間詞話》的年紀，也寫了一篇文論的名著《傳統與個人才能(1917)》，指出“每個民族，不僅有他自己的創造性，而且也有他自己的批評心態。 但對自己民族批評習慣的缺陷與局限，比之對其創造性天才的缺陷，更容易忽視”。劉勰曾寫了《指瑕》篇，指出“古來文才……慮動難圓，鮮無瑕病”。我們挑經典之作的毛病和局限，就是因為承認其成就，所以更希望從它的缺陷處反省，俾以在堅實的基礎上，建構出另一個中華文藝的高樓。

(四) 說理敘情，古難兩全

討論詩學，自古以來就存在著一個文學史上“兩難” 的問題： 最邏輯、有理性、重系統的文藝批評家，往往不是一流的詩人和藝術家，反之亦然。柏拉圖站在哲學家的高峰上，大力批判另一個絕頂上的詩和詩人，言辭雄辯，似為真理。但他的高弟亞里士多德卻寫了《詩學》來反駁他的老師，雖然殘卷不甚周全，但已是西方詩學開山祖師?？上麤]留下詩篇，這和劉勰擅于論說和寫碑文，卻無獨立詩篇留下，佐證其宏論，這都是文學史上遺憾的事。

詩人下筆以感性為導，時空和人稱都有相當的自由。但學者寫論文，注重理性分析，前后文意必須銜接，時空不能跳躍反轉，受到類似希臘戲劇“三一律”的限制。俄國文藝研究家尤里·泰恩雅諾夫(1894—1943)，就曾把電影的“蒙太奇”自由剪輯的手法和詩并論。首創“蒙太奇”觀念的愛森斯坦(S. Eisenstein,1898—1948)，更在回憶錄里記述了因為學習迥異于邏輯性強的(一維)拉丁字的(二維)圖形漢字，而啟發了他的“蒙太奇”創作。

劉勰的文章重點在說理，欲成一家之言。再加上定林寺的環境，以及佛學里隱藏的邏輯因明學，都很可能影響、塑造和限制了他的思維，以致不能成為大詩人，也沒有留下自豪的詩篇。

一流的詩人和藝術家，往往沒有耐心和興趣去寫分析性的文章。因此，劉勰和鐘嶸，很可能因為他們自己不是一流的詩人，所以和寫《艷歌行》的前賢陸機相比，鐘、劉論詩的親身體會與終極情懷不能超過《文賦》的自然貼切。若與西方古羅馬的詩學相比，似乎也弱于擅寫諷刺詩、情詩而以書信簡談《詩藝》的賀拉斯。

《文心雕龍·明詩》篇開章就藉大舜之言說“詩言志”，是以“在心為志，發言為詩”。這是延續儒家政教為主的“傳統”說法。從兵法的運用來說，《明詩》篇“以正合”，但沒有提出新意來“以奇勝”。這就好比說陰陽太極圖，只描述陽而于陰無所發明，或是《易經》卦象的六爻只說前半的正義，不談后半部的卦變。所以《明詩》一篇“述而不作”，評舊而未能發新。這是文論大師劉勰的局限，但也反映時代的知識和風氣，再大的“才、學”也還是站在時代的“知識平臺”上看人情世故。以同樣的要求看鐘嶸，他的《詩品》也不例外。正應了劉勰自己的話，“文變染乎世情”，不能苛求。

(五) 感物忘人，買櫝還珠

近代德國大詩人里爾克在他著名的《給年青詩人十封信》的第一封信中就指出，寫詩，應該是從個人的感情經驗學識開始，然后才及于外物和自然。沒有大才華，開始寫詩別寫俗濫的情詩，但高手壯筆不在此限?！独献印贩Q贊“道法自然”，因為自然的空間廣，時間久，所以文學藝術凡以自然為法者，自然能大能久，而有助于“文化縱深”之外的厚度和廣大。好的詩雖然短，但是因為表達了具有普遍性的人類基本感情，和對大自然深刻的體驗，所以得“人(情)天(道)之助”，而能夠持久和遠傳。劉勰《明詩》說“人稟七情，應物斯感，感物吟志，莫非自然”，鐘嶸《詩品》開頭也說“氣之動物，物之感人”。兩位文論大師論詩半斤八兩，嚴謹平典有余，只是可惜在人情互感不強，放在現代詩學論壇上時，就難免“未足以雄遠人”。

(六) 絢素之章與閑情之賦： 子夏與陶潛之儒

《明詩》篇其后又說“子夏監‘絢素’之章，故可與言詩”，更是脫離了《詩經·衛風·碩人》 以“巧笑倩兮，美目盼兮”贊頌美女的原意。子夏當年以“巧笑倩兮，美目盼兮，素以為絢兮”三句問孔子?？鬃佑谩皞鹘y美學”的道理來解釋“素以為絢兮”的道理，子夏當然聽得懂這種淺顯明白的解釋，所以用“賦、比”而“興”的方式，推演其理到“禮”亦為“文飾”本性的作用，所以獲得孔子“舉一反三”的稱贊。但是孔子和子夏都具有“文化縱深”，所以能夠同時欣賞美人、美術，及了解禮飾是由“本能反應”轉化為“藝術手法”，再提升到“禮飾節制”的考慮。

孔子是一個心胸開闊的宗師，子夏也是第一代的“大儒”，所以見識思想高出后之小儒。后世的儒家學者，“去圣久遠”，“離本彌甚”(《序志》)，“天道難聞，猶或鉆仰，文章可見，胡寧勿思”(《征圣》)？恐怕許多人都不能想象《論語》中沒有列出的對話和文句之間隱藏的有關意義，難怪以昭明太子之賢之學，仍然要以陶淵明的《閑情賦》為“白璧微瑕”。而不知陶淵明才是真正懂得《詩經》里如春風聽鳥鳴的感情，也不能理解《論語·八佾》里，孔子和子夏獨以“巧笑倩兮，美目盼兮，素以為絢兮”稱贊美人。我認為劉勰的《文心雕龍》中沒有提到陶淵明，不是劉勰的疏忽，而是寫書時劉勰尚年輕，其環境不利于了解《詩經》十五國風中的男女情詩，同時人生經驗也尚未足以了解成熟的陶淵明。鐘嶸雖然列舉陶詩，并以“風華清靡……古今隱逸詩人之宗”來推介淵明，但他和年輕時代的蘇軾一樣，對陶詩的特性和高妙處也還是一知半解。

《詩》不止“思無邪”，還有“思無疆、思無期、思無斁”。當劉勰在《明詩》篇首段舉出“三百之蔽，義歸無邪，持之為訓”，以為這才是孔子唯一的教訓時，已經局限于忽略了《詩經·魯頌·駉》里還有“思無疆、思無期、思無斁”三句更廣泛活潑的話。所以當劉勰又在《樂府》中批評“淫辭在曲，正響焉生”時，《文心雕龍》的“詩學”已經形存而神盲了。

王國維在《人間詞話》中把“淫詞之病”和“游詞之病”分開來討論。因為好的詩詞，非無淫詞，然“以其真也，讀之但覺其親切動人”。由此觀之，王國維的詩詞學比劉勰開明。但是我們也別忘了王國維曾受過西方科學的訓練和文藝洗禮，當然應該比一千四百年前的劉勰進步。

四、 劉勰論文重理寡情的原因

《文心雕龍》雖然是中華文論的寶典，但是“吾愛吾師，更好真理”。我們只有在充分地了解了《文心》的建樹和立論之后，才能發現和檢討它的一些局限。能了解《文心》的時代局限，才更能欣賞他個人的成就。以下試列舉一些可能的情況，來探討劉勰的詩學重理寡情的部分原因。

(一) 定林佛寺環境的影響

劉勰在佛教寺院校經寫書十多年，較長期持續地受到佛教戒律和環境的影響。中華佛教嚴戒男女、酒肉、歌舞等世俗放蕩感情的舉止。這必然影響到劉勰寫書時的風格與內容。日本和部分藏傳佛教不禁男女酒食，可以結婚生子、回家睡覺的作法，不是任何中華正統佛教所能容許的戒律。所以研究斷絕男女私情的佛理，也就影響寫文論重理寡情的風格和內容。

(二) 儒家政教與民俗艷情的分離

但是劉勰入仕梁朝之后，仍然可以寫修訂版的《文心》，所以定林寺對劉勰的影響，只能算是一生前半部分，不能算是最后和最主要的影響。況且劉勰在定林寺時，顯然還不是佛教徒，因為劉勰在全書最后一篇《程器》的后一段，強調“君子藏器，待時而動，發揮事業……摛文必在緯軍國……”?！熬曑妵必M有不從事佛徒禁止做的戰斗殺戮？由此我認為劉勰彼時確定不是佛教徒，而仍是傳統的儒家信徒，所以寫書也遵循儒家政教的要求。

更有可能的是統治階級和自戰國到漢代以來的儒家教條，使得在官方和較正式的公眾場合，官員及學者都遵循儒家的政教理念來看待文藝音樂。以致王室官場政教和私下寫作的標準分離。在正式的場合，大家一本正經，談道遵禮。但在非正式的場合，梁蕭王室卻悅寫艷詩蔚為風氣。所以才有徐陵編出《玉臺新詠》來取悅貴婦王室。而與此同時又有昭明太子、劉勰、鐘嶸等人編寫出一本本正經守禮的文選、文論、詩品等書冊來。這好比太極圖的陰陽共存于一圖，又好像粒子和波動兩種說法分掌物理世界。

西方羅馬的賀拉斯，寫詩也不能不聽命于統治者奧古斯都的政治與宗教的政策。但好在奧古斯都是一個較開明的獨裁者和支持人，所以賀拉斯的詩藝得以兼顧文學和政教的需要Robin Seager, ： , ： , The University of Michigan Press, 1993, pp.23-40.。 但劉勰、鐘嶸回避情愛文學不予討論，這并不代表他們完全不知道另一個“俗文學”和“真性情”的文藝世界的存在。古代“情”和“樂”相關聯。1998年刊布的《郭店楚簡》，其中的《性自命出》就說“情”多由“樂”起，“凡聲，其出于情也信，然后其入拔人之心也厚”。在鐘、劉之前的嵇康，是晉魏時的大音樂家，他在《聲無哀樂論》中說：“古人知情不可恣，欲不可極，因其所有，每為三節，使哀不至傷，樂不至淫?！钡翘_明的文藝理念，也潛伏著在政治上鄙夷專制的心態。他想要爭取一些思想自由，保持一些士人風骨，因而遭到殺害。所以“政教與俗情”分離，這是中國自古以來明哲保身的官場文化。

譬如說喜好與元稹應和艷詩的白居易，到了他自編詩集的時候，便有意避開“艷情詩”的分類，而以“感傷詩”名之，我認為他不及元稹編詩分類時誠實。元稹寄樂天書中說他詩集中“……因為艷詩百余首”。但曾任宰相的元稹也不得不小心的加上一句“又以干教化者”，以免被敵人以“不護細行”參奏一本。和西方比起來，東西兩大文明都經過“放、收、放”，從開明到黑暗專制再回到人性理性的過程。只是西方的“浪漫時期”率先成了近五百年文明世界的典范，使得中國三千年的詩學突然落后了西方，到現在中國詩人還不自覺地在“情、理”不易共存的傳統下掙扎。李商隱的《錦瑟》無題詩，到現在文評家和詩人還不能定其性質，也正是反映了中華文化對“情、理”的說不清，理還亂，不及西方以人性為本來得開明。

(三) 昭明太子的喜好和作風

既然昭明太子性好虛靜典雅，他的手下諸臣一定也奉承其所好，走圣賢謨訓、正經“無邪”的風格。劉勰作為東宮太子的舍人和御林軍隊長，自然盡量保持《文心雕龍》典雅的原貌，避免修改“理勝于情”的篇章。但是如果劉勰曾經修改過《文心雕龍》，那么《文心》中不提昭明太子喜愛的陶淵明詩文，則是不合情理的事。所以我認為劉勰為了個人事業的目標，和由于個人性情的傾向，《文心》如果有修訂版，受昭明太子喜好的影響也是有限。但是從《昭明文選》選了四篇“情賦”來看，實在讓人難以了解，昭明太子為什么要認為陶淵明的《閑情賦》諷諫不及宋玉的《高唐賦》《神女賦》《登徒子好色賦》和曹植的《洛神賦》？難怪東坡要譏笑蕭統是“小兒強作解事者”?；蛘呤捊y反而受到劉勰的影響，或擔心梁武帝的批評，而對陶淵明的《閑情賦》必須表態，作出“白璧微瑕”的批判？

(四) 個人性向與戰略目標

由劉勰個人行動果決的性向來看，他在有限記載的一生中，幾次運用兵法，采主動，完成他事業的愿望，繼續邁向“緯軍國，任棟梁”的既定目標。所以以上的三個原因都不是決定性的主因。而最可能是配合他個人的事業目標而預訂“作戰”方略。更由于他中年以后逐漸變成真正的佛教徒，加上官場文化的限制，我認為即使劉勰后來有機會修訂《文心雕龍》，也只是在文字和編排上做了改進。但于“詩學”則遵隨傳統儒家思想，和更加傾向于梁武帝所益加尊信的佛教思維，所以在文論和詩學上沒有更開放或新奇的論點。如果他在晚年還有新作，包括劉勰是否為《劉子》一書作者的問題，劉勰的文筆仍然雄雅騰躍如三十多歲寫《文心雕龍》時？這也是另一個可爭論探討的好題目。

五、 詩學即人學

詩學其實也是“人學”和“人道”。不能整體對待人性的詩學，就不能得其全道。所以齊景公問政于孔子時，孔子對曰：“君君臣臣，父父子子”，就是不逃避人的關系，而分別以適當的態度相面對?！肚浴の难浴氛f：“龍德而正中……閑邪存其誠?！本褪钦f持中正的態度，閑防邪惡的影響，保存真誠的部分。后儒為了正心誠意防閑杜漸，干脆把真誠的情詩和淫蕩的艷詩一起拋開，免得講學解經時惹麻煩。所以“進德修業”時雖然看起來是像《乾卦·文言》說的“君子終日乾乾，進德修業，修辭立其誠”，但是把人人動心感人的情詩拋開，假裝沒有看到，這其實反而違反了“修辭立其誠”的基本要求！由此可以看到膽敢把《關雎》一詩放在《詩經》之首的孔子(或前賢)，心胸是如何的開闊！而后世大部分儒家學者過度的拘謹，竟把真正的“孔子之學”變成了“限制本”的“部分孔學”。于此，作為一位傳統政教社會下的學者，劉勰當然也不能跳出社會環境的框架和圈套。正如他自己所說的：“文變染乎世情，興衰系乎時序?！彼晕覀冄芯俊段男摹?，雖然“吾愛吾師，更愛真理”，但也不必苛意求全，更不應該因懼噎而廢湯圓，怕胖而撤八寶飯。

六、 結論： 文武合一，智術一也；情理合一，人性一也

知道了《文心雕龍》“詩學”重理避情的局限，和《詩經》對人類情感如實而開明的記“志”，今天我們研究《文心雕龍》的詩學，就應該把《文心雕龍》和《詩經》一同會通加以研究，這樣才能在“古典詩學”的了解上作到“情理合一”，以彌補后世儒家擅自割舍人性人情所造成的視野局限和活力缺失。所以我認為，只有當我們以“文武合一”和“情理合一”的辯證又融合的態度來研究經典，以“現代化、消化、簡化、本土化、大眾化、全球化”的方法和過程，來繼承和發揚中華文化，中華文藝才能走上穩健活潑，有“文化縱深”的復興道路。而這樣的理念和應用，其實也就是拙著《斌心雕龍》借助新的“知識平臺”所開始探討的新方向，和邁出的幾個小碎步。