論荀子“人性論”中“情”“心”的意義

傅玲玲

摘 要：荀子主張“人之性惡”，但并未否定人可以有道德行為，而是將之歸于“偽”，其“性偽之別”的論述說明了道德的可能性及非先驗性，并解釋了君子及小人之別在于“積偽”不同?！扒椤痹谲髯尤诵哉撝?，屬于先天本性的內涵，“情”“性”“欲”的關系，為荀子“性惡”理論的重要論述；另一方面，“禮”雖是積偽而出，卻是以“情”為根本而發展建立；“禮”在“稱情”“立中”的思慮權衡作用下，對“情”的外顯表現起了規范與指導的作用；“心”不但是認知官能，亦是“知道”“可道”“守道”的主宰者，故道德認知是否付諸實踐的原因，就在于“心”之可與不可、肯與不肯，人之積偽為善或順性為惡，便取決于心之思慮抉擇的功能。

關鍵詞：荀子；性；情；欲；心；禮

中圖分類號：B222.6

文獻標識碼：A

文章編號：1000-5099（2018）03-0020-08

Abstract：Xun Zi held that “human nature is evil”， but instead of denying the human potential in moral behaviors， he classified these behaviors as “done by humans”， and illustrated the possibility and non aproprity of morality in his statement of “improved nature”， telling the difference between gentlemen and common people lying in accumulated nature improvement. Sentiment is the implication of human nature in his theory of human nature， and the relation among sentiment， nature and desire is the emphasis in his theory “human nature is evil”. Besides， though originated from accumulated improved behaviors， politeness lied its foundation in and developed from sentiment. Politeness is the guidance and regulation for the appearance of sentiment based on considering and balancing the function of politeness in sentiment evaluation and neutrality. Mind is the cognitive sense as well as the controller of knowing the rule， doctrines， and obedience to rules. Therefore， whether put morality in practice

depends on the will of mind. And the kindness and evil of human beings depends on the function of considering and selecting by mind.

Key words：Xun Zi； nature； sentiment； desire； mind； politeness

“性惡論”是荀子學說之特征，在中國哲學史中頗受矚目與爭議，在儒家哲學中，與孟子“性善說”分庭抗禮，具有重要之影響性。荀子的人性論，從“性”的定義、內涵、表現各方面均有探討，終而有“人之性惡”的論點，雖主張生而具有、人人皆同的“性”是惡的，但并不否定人可以有道德行為，而是將之歸于“偽”，在“性偽之別”的論述中，說明了道德的可能性及非先驗性，并解釋了君子及小人道德差異之原因在于“積偽”不同。身為儒學大家的荀子，其“性惡論”的主要精神，誠在于揭橥修德為學的重要性。

荀子論人之性惡，乃著眼于人性中的欲求層面，落在“性”“情”“欲”等概念及其關系之脈絡中，其中“情”常與“性”合稱，亦常與“欲”同義；此外，在荀子“化性起偽”的理論中，屬于“偽”范疇的“禮”，又與“情”息息相關；故荀子對于“情”的看法，頗具探討價值。荀子主張性惡，因而強調“化性起偽”的重要，由于后天積“偽”不同，故有堯、禹、桀、跖之不同，是以，荀子之學特重后天之認知與修養，而“心”作為“知”之官能，則在“性”與“偽”之間，居于最重要的關鍵位置。

本文擬就“情”“心”二概念在荀子人性論中的意義加以探討，首先，申述其人性論之內涵，次就“情”在人性論中的涵義論之，再就“心”之作用討論之。

一、荀子論性惡

荀子反對孟子性善論之說，主張“性惡”論，然荀子于“性”之定義不同于孟子“人之所以異于獸者幾?！?《孟子·離婁章句下》：“人之所以異于禽獸者幾希，庶民去之，君子存之，舜明于庶物，察于人倫，由仁義行，非行仁義也?！比钤？蹋骸妒涀⑹琛?，中華書局，1980年，第2727頁。（本文所引用《論語》《孟子》《禮記》原典，皆出自此版本）之內涵，而是主張“凡性者，天之就也，不可學，不可事?！?/p>

王先謙：《荀子集解》，中華書局，1992年，第435頁。（本文所引用《荀子》原典，皆出自此版本。），蓋其“性”之所指，在于生而有之，非由后天而致的自然本性，荀子曾論“性”之內涵言：“今人之性，饑而欲飽，寒而欲暖，勞而欲休，此人之情性也?！盵1]436

凡人有所一同：

饑而欲食，寒而欲暖，勞而欲息，好利而惡害，是人之所生而有也，是無待而然者也，是禹、桀之所同也。目辨白黑美惡，而耳辨音聲清濁，口辨酸咸甘苦，鼻辨芬芳腥臊，骨體膚理辨寒暑疾養，是又人之所常生而有也，是無待而然者也，是禹、桀之所同也?？梢詾閳?、禹，可以為桀、跖，可以為工匠，可以為農賈，在埶注錯習俗之所積耳，是又人之所生而有也，是無待而然者也，是禹、桀之所同也。[1]63

荀子認為性是“無待而然”的，亦即皆生而有之、“不可學，不可事”的本性，人人具有，堯、禹、桀、跖此性皆同。此中“饑而欲飽，寒而欲暖，勞而欲休”乃就人的“生理需求”而言；耳目口鼻體膚之能辨則即為“感官認識”，就人而言，亦屬生理層面的功能；另人性亦是“好利惡害”的，所謂“好惡”是一種“行為取向”，其中蘊涵著對“利”“害”的價值判斷，其判斷可以出于“生理”的作用，如目辨“美惡”、耳辨音聲“清濁”、口辨“甘苦”、鼻辨“芬芳腥臊”，骨體膚理辨“疾養”，亦可由“理性”作判斷，如“凡人莫不欲安榮而惡危辱”（《儒效篇》）而必有“安榮”“危辱”之辨；而“埶注錯習俗之所積”則是指人的后天的學習及所受的影響，荀子強調雖人性皆同，但又有不同的個別差異，其因在于“所積”之不同，此當是繼承孔子“性相近也，習相遠也”（《論語·陽貨》） [2]2524之說而來，故荀子之學特重后天之“所學”“所事”，亦即“知”與“學”也。荀子以“生而有也”“無待而然”言性，且論之為“惡”，其論曰：

今人之性，生而有好利焉，順是，故爭奪生而辭讓亡焉；生而有疾惡焉，順是，故殘賊生而忠信亡焉；生而有耳目之欲，有好聲色焉，順是，故淫亂生而禮義文理亡焉。然則從人之性，順人之情，必出于爭奪，合于犯分亂理而歸于暴。故必將有師法之化，禮義之道，然后出于辭讓，合于文理，而歸于治。用此觀之，人之性惡明矣，其善者偽也。[1]434-435

以“好利”“疾惡”“好聲色”為人生而具有之性，認為順此性而為，將有爭奪、殘賊、淫亂等行為，終將導致“犯分亂理而歸于暴”的“惡”的社會現象，荀子因此而主張“性惡”。實言之，“好聲色”實即由感官而產生的取向，且非僅因生存所需，而是更進一步的欲求取向，至于“好利”“疾惡”即如上文所言，蘊含著對事物的價值判斷，而有所“好惡”；究其實，則“好利惡害”的價值取向本身并無“善惡”可言，但因著取向而產生的行為則有道德善惡之判分，荀子將“犯分亂理而歸于暴”的“惡”行推因于“從人之性”，即是將行為的不善歸因于“人性”，故有“性惡”之論。

正因為荀子認為生而所有之性是惡的，故強調“必將待師法然后正，得禮義然后治?！盵1]435為避免暴亂的社會狀況，故特別重視道德的教化功能，期以后天可學可事之禮義的教化，使人能行辭讓、忠信、合于文理之事，而使社會能“歸于治”。由此可知，荀子雖主張“天之就也”的“性”是惡的，但并不否定道德屬性的“禮義”之于人的可能性，荀子將之歸于“偽”，其曰：

禮義者，圣人之所生也，人之所學而能，所事而成者也。不可學，不可事，而在人者，謂之性；可學而能，可事而成之在人者，謂之偽。是性偽之分也。 [1]435-436

蓋“性惡”之主張，其宗旨在于強調禮義教化的重要性，并提撕吾人注重于后天的修為與學習；荀子認為“凡人之性者，堯、舜之與桀、跖，其性一也；君子之與小人，其性一也?！盵1]441人人所具有的無待而然之性，是普遍一致的，而君子、小人之差異，便在于后天之“偽”，故曰：“圣人之所以同于眾，其不異于眾者，性也；所以異而過眾者，偽也?！盵1]438，就此而言，“性、偽之分”誠為荀子人性論至為關鍵之處，其教人之著力處，即在“可學而能，可事而成”之“偽”也。

荀子“性惡”論之說法，乃是將造成“惡”的結果之“惡行”歸因于人性中好利、疾惡、好聲色的本性，然而好利、疾惡、好聲色雖是行為取舍之趨向，卻非“行為”本身，故荀子言“順是”而生爭奪、殘賊、淫亂等行為；荀子又肯定人可以產生道德觀念與行為，其“性偽之分”之說將道德歸之于后天之積偽而得，并強調禮義、法度具“以矯飾人之情性而正之，以擾化人之情性而導之”[1]435功能；而就“性”的生而有之、無待而然的定義而言，則“性”之內涵是不可改易的，所謂“矯飾”，只能作用于“行為”上，而非改變“性”的本身；換言之，人可以因道德之后天的積偽而使“行為”“不必然”地順從情性

《性惡篇》：“今人之性，飢而欲飽，寒而欲煖，勞而欲休，此人之情性也。今人飢見長而不敢先食者，將有所讓也；勞而不敢求息者，將有所代也。夫子之讓乎父，弟之讓乎兄，子之代乎父，弟之代乎兄，此二行者，皆反于性而悖于情也。然而孝子之道，禮義之文理也。故順情性則不辭讓矣，辭讓則悖于情性矣?！薄盾髯蛹狻?，第436-437頁。；如此說來，雖“好利惡害”之取向為人的本性，然而，“順是”卻并非必然發生的，而“惡行”只在“順是”的行為取向下產生，因此，荀子“性惡”論雖言“順是”而有惡，但卻留下了不必然“順是”的余地；否則，人性若純然為惡，便毫無可正、可導的可能性了。因此，筆者以為，荀子主張“性惡”，指出了人性中有“惡”的根由，即是好利、惡害、好聲色的行為取向，但并非指出人即以“惡”為本性，“惡”亦非“人性”的必然表現，而觀諸人性中尚有生理需求、官能認識、價值判斷等內涵，更可知“惡”并非人性之全部內涵，因此，其“性惡”之說，不應作“人性就是惡”解。

二、荀子人性論中“情”之意義

《荀子》書中，“情”字使用之涵意不一

《荀子》書中，“情”字凡一百多見，其中有“真實”之意，如“長短不飾，以情自竭，若是，則可謂直士矣?！保ā恫黄埰罚1]50、“坐于室而見四海，處于今而論久遠，疏觀萬物而知其情?！保ā督獗纹罚1]397；或有“情況”“常情”之意，如“新浴者振其衣，新沐者彈其冠，人之情也?！保ā恫黄埰罚1]45夫妄人曰：“古今異情，其以治亂者異道。而眾人惑焉?！保ā斗窍嗥罚1]81等等；本文所探究之“情”則是就“人性論”而言，取其“情性”“情欲”“情感”義而論之。，就“人性論”之范疇而言，則以“情感”“情性”“情欲”為主要涵意，筆者以為，荀子人性論中，“情”既是天之就的“性”的內涵，亦是禮義積“偽”的根本，以下試論之。荀子嘗就“性”“情”“欲”之關系作定義，其曰：“性者，天之就也；情者，性之質也；欲者，情之應也。以所欲為可得而求之，情之所必不免也?！盵1]428“不事而自然謂之性。性之好、惡、喜、怒、哀、樂謂之情?！盵1]412楊倞注“性者，天之就也?！币欢卧疲骸靶哉叱捎谔熘匀?，情者性之質體，欲又情之所應，所以人必不免于有欲也?！盵1]428，蓋“性”中蘊涵著生理需求、感官認識、好利惡害等自然本性，而“好、惡、喜、怒、哀、樂”之“情”，即是自然本性的實質表現，“情”與物接觸時所產生的欲求，即是“欲”；可見“情”與“欲”皆為“性”的表現，而“欲”則更著重“求而得”的行動層面。而“性”既為“天之就”者，是則“情”“欲”在人亦是生而固有的。

荀子常以“情”“性”二字連用，如其云：“今人之性，饑而欲飽，寒而欲暖，勞而欲休，此人之情性也?！薄肮薯樓樾詣t不辭讓矣，辭讓則悖于情性矣?！盵1]437“若夫目好色，耳好聽，口好味，心好利，骨體膚理好愉佚，是皆生于人之情性者也?！盵1]437-438就“情者，性之質”而言，荀子“情性”所指，實為“性”之內涵與本質；尤其在“性惡”的論述中，“情性”二字，幾乎成了“人之性惡”的代稱，如其《性惡篇》所言：“然則從人之性，順人之情，必出于爭奪，合于犯分亂理而歸于暴?！酥詯好饕?，其善者偽也”。[1]434-435“今人之性惡，必將待師法然后正，得禮義然后治?！猿C飾人之情性而正之，以擾化人之情性而導之也”。[1]435荀子認為“情”包括了好惡、喜、怒、哀、樂等情感，其中喜、怒、哀、樂是因事物對象而引起的主體情意感受，而“好惡”即包含了對事物的價值判斷。

故情的“好惡”內涵，與荀子“性惡”論述中“好利惡害”的人性其意相通，因此，荀子以“情性”二字指稱“人之性惡”，實有理路可循。此外，“情”與“欲”的關系，亦與“性惡”觀點息息相關，荀子認為人與物接觸時，因“情”之好惡取舍而有行為傾向，“欲”即是“情”之取舍的反應，所謂“欲者，情之應也?！北阒赋觥坝迸c“情”是相為表里的。荀子認為人的欲求，往往超乎于“饑而欲飽，寒而欲暖，勞而欲休”的生理需求，嘗曰：“人之情，食欲有芻豢，衣欲有文繡，行欲有輿馬，又欲夫余財蓄積之富也，然而窮年累世不知不足，是人之情也?！盵1]67指出了人在欲求上是“不知足”的，而所欲所求者莫非事物之極致，《王霸篇》中曾列舉了富貴、權勢、財利、聲色、飲食、安佚、谷祿等等“人情之所同欲”

〈王霸篇〉：“夫貴為天子，富有天下，名為圣王，兼制人，人莫得而制也，是人情之所同欲也，而王者兼而有是者也。重色而衣之，重味而食之，重財物而制之，合天下而君之，飲食甚厚，聲樂甚大，臺謝甚高，園囿甚廣，臣使諸侯，一天下，是又人情之所同欲也，而天子之禮制如是者也。制度以陳，政令以挾，官人失要則死，公侯失禮則幽，四方之國有侈離之德則必滅，名聲若日月，功績如天地，天下之人應之如景向，是又人情之所同欲也，而王者兼而有是者也。故人之情，口好味而臭味莫美焉，耳好聲而聲樂莫大焉，目好色而文章致繁婦女莫眾焉，形體好佚而安重閑靜莫愉焉，心好利而谷祿莫厚焉?！?，《荀子集解》，第216-217頁。，此皆為“情”之取向，亦即“性”之表現，如其言：“好利而欲得者，此人之情性也?！盵1]438，荀子認為若順從情性，好利欲得，將會導致爭奪暴亂之惡行，其言曰：“所賤于桀、跖小人者，從其性，順其情，安恣睢，以出乎貪利爭奪?！盵1]442“人生而有欲，欲而不得，則不能無求。求而無度量分界，則不能不爭；爭則亂，亂則窮。先王惡其亂也，故制禮義以分之，以養人之欲，給人之求，使欲必不窮乎物，物必不屈于欲，兩者相持而長，是禮之所起也?！盵1]346

是以荀子人性論中，“性”為生而有之的本性，“情”“欲”皆為“性”之表現，而為人之所不能免者；所謂“性惡”，實即因本性即涵好利惡害之取向，“情”因而對事物有好惡之情感，而表現為對事物的欲而求得的行為，由于荀子認為人欲不知足，則必有貪利爭奪之事，故圣王積思慮、習偽故而制定禮以分之，“有分，然后欲可養，求可給。先王為之立中道，故欲不盡于物，物不竭于欲，欲與物相扶持，故能長久?！盵1]346，此荀子認為“禮者，養也?！胫蚨Y義文理之所以養情也！”[1]346-349，蓋縱情性則為惡，故需禮義以矯飾之，然并非消滅情欲，而是立中道以“養情”“養欲”，圣王制“禮”之本意在于此，“化性起偽”之旨亦在此。

荀子言“情者，性之質也；欲者，情之應也?！蹦耸蔷汀靶浴薄扒椤薄坝比咧P系論“情”；除此之外，就其所言“形具而神生，好惡、喜怒、哀樂臧焉，夫是之謂天情?！盵1]309則喜、怒、哀、樂之情，乃是人生而具有的自然情感，而荀子所重“化性起偽”，實又以“情”為“禮”之根本精神，嘗論曰：“凡禮，事生，飾歡也；送死，飾哀也；祭祀，飾敬也；師旅，飾威也?！盵1]369此即說明“禮”作為制度而言，有其“情感”意蘊，楊倞注《禮論篇》“凡禮……故至備，情文俱盡”一段言：“情文俱盡，乃為禮之至備。情，謂禮意，喪主哀，祭主敬之類。文，謂禮物，威儀也?！盵1]355即指出“禮”之意義在于“情”，如何使“情”能具體又恰當地表現，便是“禮”制定的原則，如其論喪祭之禮曰：

故鐘鼓、管磬、琴瑟、竽笙，韶、夏、護、武、汋、桓、箾、簡象，是君子之所以為愅詭其所喜樂之文也。齊衰、苴杖、居廬、食粥、席薪、枕塊，是君子之所以為愅詭其所哀痛之文也?！Х蚓捶?！事死如事生，事亡如事存，狀乎無形影，然而成文。[1]376-378

此荀子論“禮”之制定，乃是以人的情感為基礎而建立“禮”之文理，如喪祭之禮的“事死如事生”之原則，即在表達哀敬之情感，故曰：“祭者，志意思慕之情也?！盵1]375，其認為喪禮之大旨，在于使人“吉兇憂愉”之情，得以合宜地流露表現于顏色、聲音、食飲、衣服、居處等方面

《禮論篇》：“故說豫娩澤，憂戚萃惡，是吉兇憂愉之情發于顏色者也。歌謠謸笑，哭泣諦號，是吉兇憂愉之情發于聲音者也。芻豢、稻梁、酒醴，餰鬻、魚肉、菽藿、酒漿，是吉兇憂愉之情發于食飲者也。卑絻、黼黻、文織，資麤、衰絰、菲繐、菅屨，是吉兇憂愉之情發于衣服者也。疏房、檖貌、越席、床笫、幾筵，屬茨、倚廬、席薪、枕塊，是吉兇憂愉之情發于居處者也?！薄盾髯蛹狻?，第364-365頁。，可見“禮”與“情”，實為內外表里之關系，所謂“文理、情用相為內外表里，并行而雜，是禮之中流也?！盵1]357荀子認為“兩情（案：指吉兇憂愉之情）者，人生固有端焉?！盵1]365“情”是為人生固有無待而然者，無疑地，屬于“性”之范圍，并是圣王制禮之根柢，然則此與荀子“性惡”之論是否有所抵牾？“情”是否具道德意義？荀子言道：

三年之喪何也？曰：稱情而立文，……創巨者其日久，痛甚者其愈遲，三年之喪，稱情而立文，所以為至痛極也；齊衰、苴杖、居廬、食粥、席薪、枕塊，所以為至痛飾也。三年之喪，二十五月而畢，哀痛未盡，思慕未忘，然而禮以是斷之者，豈不以送死有已，復生有節也哉！凡生乎天地之閑者，有血氣之屬必有知，有知之屬莫不愛其類?！视醒獨庵畬倌谌?，故人之于其親也，至死無窮?！瓌t三年之喪，二十五月而畢，若駟之過隙，然而遂之，則是無窮也。故先王圣人安為之立中制節，一使足以成文理，則舍之矣。[1]372-373

荀子又以“稱情而立文”“立中制節”解釋“三年之喪”的制定原則，三年之喪為最重之喪，其哀痛之情最甚，守喪期間之種種禮儀規范，皆為哀痛之情的外顯行為，雖二十五月除喪，但并非哀思之情就此終盡，但為顧及生者須返回日常生活，故圣王權衡人的情感而立中道制節度，此荀子以“情”為“禮”之根本，而“禮”為“情”（兩情）之行為表現的規范準則，如其言：“兩情者，人生固有端焉。若夫斷之繼之，博之淺之，益之損之，類之盡之，盛之美之，使本末終始莫不順比，足以為萬世則，則是禮也?！盵1]365-366。然而，荀子認為此喪親哀痛之情，是血氣之屬的物類所具有的生理本能，故同為血氣之屬的鳥獸與人皆有此情，亦皆知愛其類

楊倞注曰：“鳥獸猶知愛其群匹，良久乃去，況人有生之最智，則于親喪，悲哀之情至死不窮已?！盵1]373則將“有知之屬莫不愛其類”解釋為“莫不知愛其類”，筆者認同此說。；然而“禽獸有父子而無父子之親，有牝牡而無男女之別?！盵1]79，所謂“父子之親”“男女之別”，乃是人為的禮義所教化出來的，若只論“情”之出于血氣，則僅僅與禽獸同然，故荀子雖承認人有“愛其類”之“情”，但并不認為此“情”本身即具道德屬性，亦不認為“情”即直接作用為道德行為，至于如何使“情”表現為道德行為，則有待禮義教化，如其言：“孝子之道，禮義之文理也?！盵1]437

總而言之，“情”在荀子人性論中，屬于先天本性的內涵，“情”“性”“欲”的關系，為荀子“性惡”理論的重要論述；另一方面，禮義雖是積偽而出，卻是以“情”為根本而發展建立；荀子并不將“情”視為人所獨具的本性，亦未賦予“情”道德意義?！岸Y”“作為圣王之制，具道德意義與教化功能，雖與“情”為內外表里之關系，卻是在“稱情”“立中”的思慮權衡作用下，對“情”的外顯表現起了規范與指導的作用，此即化性起偽的禮義之教。由此可知，“情”實為荀子化性起偽之人性論的核心概念，而“心”之作用則為其中的關鍵處。

三、荀子人性論中“心”之意義

荀子認為圣人之所以能成就圣人德性、之所以能建立道德禮義教化眾人，并非圣人之性非惡，而是在于其后天之積偽

〈性惡篇〉：“圣人積思慮，習偽故，以生禮義而起法度，然則禮義法度者，是生于圣人之偽，非故生于人之性也?！薄盾髯蛹狻?，第437頁。，荀子主張“性、偽之分”，乃是否定孟子“仁義禮智，非由外鑠我也，我固有之也?！盵2]2749所言人性中先驗固有道德性，而是將道德置于后天的學習與認知中，亦即“偽”也，荀子嘗言：

“涂之人可以為禹”，曷謂也？曰：凡禹之所以為禹者，以其為仁義法正也。然則仁義法正有可知可能之理，然而涂之人也，皆有可以知仁義法正之質，皆有可以能仁義法正之具，然則其可以為禹明矣?！裢恐苏?，皆內可以知父子之義，外可以知君臣之正，然則其可以知之質，可以能之具，其在涂之人明矣。今使涂之人者以其可以知之質，可以能之具，本夫仁義之可知之理，可能之具，然則其可以為禹明矣?！盵1]442-443

此言乃就認識論而言道德認知，蓋如前文所述，荀子主張人所一同、無待而然的人性中，包含耳、目、口、鼻、骨體膚理的感官認識能力，以及由埶注錯習俗所積的學習能力，顯然荀子認為人生而具有“認知”的能力，而“仁義法正”即是認知的對象；又《正名篇》〉有言“所以知之在人者謂之知。知有所合謂之智。智所以能之在人者謂之能。能有所合謂之能?！盵1]413，荀子主張：因著對仁義法正的認知，而“能行”之，即為圣人。其“涂之人可以為禹”之意在于：人性本然雖不具道德內涵，但皆具認知能力，能進行道德認知，并能因認知而有道德行為，其強調“今人之性，固無禮義，故強學而求有之也；性不知禮義，故思慮而求知之也?！盵1]439，此人人“可以知”“可以能”仁義法正的認知能力，便是荀子在“性惡”的論述中，對于人的道德可能性之說明及期許。

“心生而有知”[1]396，人之所以可知、可能者，荀子以“心”之功能作用言之。其言：“凡以知，人之性也；可以知，物之理也?！盵1]406，“仁義法正之理”即是可以知的“物之理”，然而“耳目鼻口形能，各有接而不相能也，夫是之謂天官”[1]309，故可知仁義法正并非感官認識之對象，而人性本具的認知能力，亦非僅感官而已，荀子主張“心有征知。征知則緣耳而知聲可也，緣目而知形可也。然而征知必將待天官之當簿其類然后可也?！盵1]417，“心有征知”，“心”具有統整、統御感官的功能，是最重要的認識官能，故〈解蔽篇〉云：“人何以知道？曰心?！盵1]395，亦曰：“耳目鼻口形能，各有接而不相能也，夫是之謂天官。心居中虛以治五官，夫是之謂天君?！盵1]309

如前文所述，目辨色、耳辨聲、口辨味，鼻辨嗅，形辨寒暑乃是人性皆同的感官認知能力，而感官除認知官能外，亦可作價值判斷，如目辨“美惡”、耳辨音聲“清濁”、口辨“甘苦”、鼻辨“芬芳腥臊”，骨體膚理辨“疾養”，價值判斷便顯現出好惡傾向，如《禮記·大學篇》中便有“好好色，惡惡臭”[2]1673之說。由此可知，“心”作為五官的統治官能，除認知作用外，在感官的判斷、好惡等官能中，亦居統御之職，換言之，“心”不僅具認知義，亦具主宰義，荀子有言：“心者，形之君也，而神明之主也，出令而無所受令。自禁也，自使也，自奪也，自取也，自行也，自止也?！试唬盒娜萜鋼褚?，無禁必自見?！盵1]397“心”作為人形體、神明之主宰，具有抉擇之能力，人之禁使、奪取、行止等等行為“皆由心使之然”[1]398，荀子強調心在人的行為抉擇上，具有“無所受令”的主宰性，由此推知，在“人之性惡，其善者偽”的觀點中，行為表現的“惡”與“善”，實取決于“心”之抉擇，決定著積偽為善的君子或順性為惡的小人之區別，其曾言：

可以而不可使也。故小人可以為君子而不肯為君子，君子可以為小人而不肯為小人?！释恐丝梢詾橛韯t然，涂之人能為禹，未必然也?！粍t可以為，未必能也；雖不能，無害可以為。然則能不能之與可不可，其不同遠矣，其不可以相為明矣。[1]443-444

如涂之人雖可以知、可以行仁義法正，卻不必然一定為圣人，荀子認為就認知能力而言，人皆具道德認知與道德實踐能力，然而并非必然地產生道德行為，“肯與不肯”即是道德認知是否付諸實踐的原因，而心之認知、思慮與抉擇等功能，便發揮了主宰的功能，荀子于《正名篇》言道：“生之所以然者謂之性。性之和所生，精合感應，不事而自然謂之性。性之好、惡、喜、怒、哀、樂謂之情。情然而心為之擇謂之慮。心慮而能為之動謂之偽。慮積焉、能習焉而后成謂之偽?！盵1]412所謂“性者，天之就也；情者，性之質也；欲者，情之應也?！?，在性、情、欲三者關系脈絡中，性、情、欲皆為人性所本有，情為性之質體，包含情感及好惡取向，因而有“欲”的作用及反應，若依性惡論言，則從人之性、順人之情即為惡者，故有“化性起偽”之說；就“情然而心為之擇”而言，情雖屬于性之本然，但“情雖無極，心擇可否而行，謂之慮也?！盵1]412，“心”卻能有可或否之抉擇，此即“心”之思慮作用，換言之，“心”具有思慮抉擇之功能，且不必然順從人之情性，是則人之能“偽”即在于“心慮而能為之動”，如楊倞注曰：“心有選擇，能動而行之，則為矯拂其本性也”[1]412，所謂“小人可以為君子而不肯為君子，君子可以為小人而不肯為小人?！?，實即其“心”之思慮抉擇所起的作用，荀子又曰：

凡語治而待去欲者，無以道欲而困于有欲者也。凡語治而待寡欲者，無以節欲而困于多欲者也?！淮傻?，所受乎天也；求者從所可，所受乎心也?！酥?，生甚矣，人之所惡，死甚矣，然而人有從生成死者，非不欲生而欲死也，不可以生而可以死也。故欲過之而動不及，心止之也。心之所可中理，則欲雖多，奚傷于治！欲不及而動過之，心使之也。心之所可失理，則欲雖寡，奚止于亂！故治亂在于心之所可，亡于情之所欲?！豢扇?，性之具也?！m不可盡，可以近盡也；欲雖不可去，求可節也。所欲雖不可盡，求者猶近盡；欲雖不可去，所求不得，慮者欲節求也。道者，進則近盡，退則節求，天下莫之若也。[1]426-429

此言即在強調“心”之主宰性高于“情”“欲”的本然傾向，所謂“求者從所可”，可或不可之判斷，便是心的認知與思慮作用，人人莫非欲生惡死，然在心的思慮之下，判斷其“不可以生而可以死”，故有舍生成死的抉擇；所謂“欲不可去，性之具也?！比擞麨楸拘运?，可導之而不可去之，可節之而不可寡之，荀子認為導欲、節欲、“欲過之而動不及”、“欲不及而動過之”，皆在于心能制欲。故天下之治亂乃至個人之善惡，皆以“心之所可”為關鍵。然則心之所可、所不可之判準為何？與荀子人性論之關聯性何在？荀子曰：“若夫目好色，耳好聽，口好味，心好利，骨體膚理好愉佚，是皆生于人之情性者也；感而自然，不待事而后生之者也?！盵1]437-438荀子曾言“性之好、惡、喜、怒、哀、樂謂之情”，又言“好利惡害”為人性之內涵，又言“說、故、喜、怒、哀、樂、愛、惡、欲以心異?！盵1]417，由此可知，人生而有喜怒哀樂等情感，此情感之分辨在于心，而人性中的好惡取向，亦由于心的辨知與思慮，荀子人性論中，言及感官各有欲求，然“心”何嘗未有所欲？“心好利”也！“好利惡害”中蘊含著“利”“害”之認知與判斷，以及“好之”“惡之”的抉擇，此皆“心”之功能作用，故“心”為人性本然所具有的功能作用，而非獨立于人性之外、后天而致的事物或官能。筆者以為：心具有認知思慮、判斷抉擇的功能，因其主宰性而能決定人之為善或為惡，其中最重要的判斷依據，便是“好利惡害”準則，觀諸荀子之言：“然則從人之性，順人之情，必出于爭奪，合于犯分亂理而歸于暴。故必將有師法之化，禮義之道，然后出于辭讓，合于文理，而歸于治?！盵1]434-435“爭則亂，亂則窮。先王惡其亂也，故制禮義以分之，以養人之欲，給人之求，使欲必不窮乎物，物必不屈于欲，兩者相持而長，是禮之所起也?！盵1]346

由此可知，禮義道德之教化，出于圣王對性惡的認知，進而觀察出一味順從惡的本性，將使人的生活陷入暴亂、窮困的狀況中，圣人“積思慮、習偽故”而有“利”“害”之衡量，認為可以養欲給求的禮義制度及教化是有利于人的，因而有師法之化、禮義之道，實言之，則道德教化乃在圣人“好利惡害”的思慮抉擇下而產生；此外，《禮論篇》又云：“孰知夫禮義文理之所以養情也！故人茍生之為見，若者必死；茍利之為見，若者必害；茍怠惰偷懦之為安，若者必危；茍情說之為樂，若者必滅。故人一之于禮義，則兩得之矣；一之于情性，則兩喪之矣?！盵1]349楊倞注曰：“無禮義文理，則縱情性，不知所歸也?！云堃郧閻倿闃?，不知禮義文理，恣其所欲，若此者必滅亡也?！盵1]349，蓋人之情性好生、好利、好安、好悅樂，然則若恣縱情性，而無禮義文理導之、節之，則將導致所疾惡之死、害、危、滅的狀況，荀子認為，基于對情性發展之利害結果的認知與判斷，惟有在禮義的規范下，人的情性發展才能真正地趨利避害，所謂“人莫貴乎生，莫樂乎安，所以養生安樂者莫大乎禮義?！盵1]299是故，禮義道德之行為，乃是依據“好利惡害”的準則所作的判斷與行為實踐，就此而言，心的思慮抉擇實與好利惡害的本性并不相悖，更是在認識作用下的推理判斷。

“心”的判準在于“好利惡害”的取向，其認知作用則提供了判斷的理性輔助，所謂“心不可以不知道。心不知道，則不可道而可非道?！盵1]394，蓋“心”雖具認知功能，然其作用卻可能因“蔽”而未能完全發揮，荀子在《解蔽篇》中即提出人在認知上易受到的蒙蔽，其曰：“凡人之患，蔽于一曲而闇于大理?！麨楸?，惡為蔽，始為蔽，終為蔽，遠為蔽，近為蔽，博為蔽，淺為蔽，古為蔽，今為蔽?！盵1]386-388，荀子認為惟有去其壅蔽方能維持“心”“虛壹而靜”的特征，亦才能有“大清明”（《解蔽篇》云：“虛壹而靜，謂之大清明”）的認知作用，“心”若不能發揮大清明的認知作用，則無由認知事理，亦無由認知道德禮義，亦無法在利害之間作正確判斷，則其可與不可之抉擇，其行為之善與惡，便可能悖離了道德禮義。故荀子認為須以大清明之心的認知，才能知道，知道方能守道，荀子曰：“夫何以知！曰：心知道，然后可道；可道，然后能守道以禁非道?！盵1]395

蓋荀子以“心”為認知官能，能進行道德認知，基于道德認知而有道德判斷與道德實踐，然則荀子所言之“心”，是否具有道德屬性？筆者以為：就“心”能知道、可道、守道而言，乍見之下，荀子之“心”似具有道德主體之意涵，然則，所謂“知道”，乃是從“心”之官能作用而言，但“心”并非僅以仁義法正為認知對象，同樣亦以“物之理”為認識對象；此外，在知道“然后”可道、守道之間，細究之，“心”還發揮了另一功能，即“思慮抉擇”，亦即在“可道”與“不可道”之間，“心”并非必然地遵從于所知之“道”，“知道”只是“可道”之前提，“可道”卻并非“知道”之必然結果；再者，“心”之思慮抉擇，乃以“好惡利害”為準則，并非以“道德”為自身價值的實踐；故以筆者之見，則荀子并非從“心”的本質意義談“心”的道德性，故心雖可知道、守道，但不可稱之為“道德之心”。

四、結語

荀子論“人性”，主張其中含有“生理需求”“感官認識”“好利惡害”“認知學習能力”等等層面，其中還含有好利、惡害、好聲色的行為取向，而“情”“欲”即是其表現與反應，實言之，就性之本身而言，并無善、惡之別，而荀子所謂“性惡”，乃在于“情”因而對事物有所好惡，而表現為對事物的欲求作為，荀子認為“從其性，順其情，安恣睢，以出乎貪利爭奪?！眲t有爭奪殘賊之事的發生，人群的生活將陷于暴亂的社會，荀子將“惡”行推因于“從人之性”，故有“性惡”之論。

荀子雖主張“天之就也”的“性”是惡的，但并不否定道德屬性的“禮義”之于人的可能性，荀子將之歸于“可學而能，可事而成”之“偽”，“性、偽之分”。

正是其人性論的基本論述，正是因為荀子認為順人情性而發展將導致惡行，故荀子主張以后天“積偽”對治之；換言之，“性惡”論雖言“從人之性，順人之情”是惡的原因，但在積慮、能習的積偽作用下，道德教化可以使人抉擇不因性情而作惡，進而有道德行為，此即荀子“化性起偽”之人性論宗旨。

而“化性起偽”之所以可能，與“情”“心”二者至為相關。圣人“偽起而生禮義”，縱情性則為惡，故需禮義以矯飾之，然并非消滅情欲，而是立中道以“養情”“養欲”；換言之，如何使“情”能具體又恰當地表現？如何使“情”表現為道德行為？此為“禮”之大義，而“化性起偽”之所以可能，實亦因“禮”與人固有之“情”相為表里，故荀子曰：“性者，本始材樸也；偽者文理隆盛也。無性則偽之無所加，無偽則性不能自美。性偽合，然后圣人之名一，天下之功于是就也?！詡魏隙煜轮??！盵1]366

荀子以人人“可以知”“可以能”仁義法正的認知能力說明道德之于人的可能性，人性本然雖不具道德內涵，但皆具認知能力，能進行道德認知，并能因認知而有道德行為。而荀子以為“心”便是最重要的認知官能，而積慮、能習的道德認知與行為實踐，即在“心”的認知與思慮作用下產生。

荀子認為“心”不但是認知官能，亦作為一身之主宰，在“人之性惡，其善者偽”的理論中，“心”是“知道”“可道”“守道”的主宰者。就認知能力而言，人皆具“知道”“守道”之知與能，然而卻并非必然地產生道德行為；其中的關鍵在于“心之所可”，由于“心”具主宰性，故道德認知是否付諸實踐的原因，就在于“心”之可與不可、肯與不肯，人之積偽為善或順性為惡，便取決于心之思慮抉擇的功能。

心具有認知思慮、判斷抉擇的功能，其中最重要的判斷依據，便是“好利惡害”準則，所謂“好利惡害”，其中蘊含著“利”“害”之認知與判斷，以及“好之”“惡之”的抉擇，而心之所以“可道”，亦是在“好利惡害”的原則下所做的抉擇。就此而言，心雖能“知道”“可道”“守道”，卻是在利、害的判斷中所做的抉擇，而非因具道德屬性而發生，更非為了圓滿自身的道德價值而有道德實踐，因此，筆者以為，荀子之“心”不具道德屬性，不可謂之“道德之心”。

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