近代關中民謠文化功能管窺

方科平 李險峰

摘要：近代關中民謠具有多方面的文化功能，為人們認識近代關中歷史風云、社會風貌、情感結構、倫理關系等提供了豐富而獨特的資料。其文化功能主要表現在三個方面：碎片化的社會認識功能；凸顯諷刺的審美功能；以儒家教化為旨歸的倫理功能。

關鍵詞：近代；關中；民謠；文化功能

民謠是人們在日常生活中即興編排的歌謠，通過口口相傳，并在傳播的過程中隨著時代的推移不斷地改變和完善。民謠與官方的主流的社會意識不完全吻合，是一種淺層的具有較強農耕文明色彩的社會意識。在中國歷史上，受外來文明的強力影響，近代（清末民初）是一個社會轉型極為劇烈的時期，跟其他地方一樣，陜西關中大地也不自覺地被歷史轉型所裹挾，出現了大量的民間歌謠，這些民謠具有重要的文化功能，為人們認識近代關中歷史風云、社會風貌、情感結構、倫理關系等打開了一扇獨特的視窗。西安文史專家宗鳴安先生花費大量心血對近代陜西民謠做了搜集整理工作，編成《陜西近代歌謠輯注》[1]一書。本文所引民謠即以宗先生一書為主要來源，并結合筆者搜求來的少量民謠資料，以求對近代關中民謠的文化功能予以透視。

一、碎片化的社會認識功能

民謠短小精悍的文體特征有利于對社會變化迅速做出反應，社會劇烈變動的時期，往往也是民謠大量生產的時期，舉凡重大的歷史事件、社會結構、日常生活等都會在民謠中得到顯現。但是，民謠的這種“鏡子”功能并不像歷史文本、文藝作品那樣完整化、體系化，而是呈現出碎片化的特征，它讓人們認識到的只是社會變化過程中的一個側面或一個片段。民謠的社會認識功能盡管具有碎片化的局限，但跟歷史文本和文藝作品相比又能讓人們看到歷史和生活的細部，具有不可替代的作用，是歷史文本和文藝作品的有益補充。晚清民初關中大地上演的一幕幕歷史往事、政治運動和日常生活圖景以及民眾對社會變化所持的立場態度都在當時的民謠中得到顯現。比如流傳于富平的《豬尾巴》揭示了辛亥革命時期老百姓對革命認識的局限和對社會動蕩的不安心理：

先殺豬尾巴，后殺短刷刷，留下禿子坐天下。

這里的“豬尾巴”用清朝人腦后的辮子代指滿人，“短刷刷”是辛亥時期革命黨人的發式，代指革命黨人，“禿子”指普通百姓的起義者。這首民謠運用借代的手法藝術地體現了當時中國的三種主要社會力量，揭示了他們之間復雜的矛盾斗爭，表現了老百姓對這一時期社會變革的不安、煩躁和恐懼心理。此外，流傳于扶風、武功一帶的《殺禿子》、流傳于大荔一帶的《愚民妄想》、流傳于關中各地的《葫蘆瓢》等民謠與《豬尾巴》有異曲同意的表達功能。

流行于關中東部的《打鑼錘》則表現了辛亥革命的歷史局限性：回，回，回，打鑼錘，家家屋里都鉆賊。不是樊老二，便是郭堅賊。

樊老二即樊鐘秀，河南人，跟蒲城人郭堅率各自的私人武裝參加了辛亥革命，都具有一定的革命性，但他們軍紀渙散，常常搶掠民間財物，引起老百姓的反感，甚至對他們革命的動機產生了困惑，這反映了舊民主主義革命的歷史局限性。反清會黨由于沒有自己的正規部隊，只能依靠各地松散的帶有綠林色彩的武裝開展反清活動，加上沒有對民眾進行廣泛深入的革命宣傳和動員，導致民眾對革命性質的不理解，對革命活動的不支持。像《打鑼錘》一樣，流傳于耀縣、扶風、隴縣多地的《天下安》、流傳于關中各縣的《天下大亂》、流傳于興平的《不用看》等近20首民謠都不同程度地反映了辛亥革命之際革命黨人的歷史局限性。

二、凸顯諷刺的審美功能

有論者指出，民謠基本上屬于政治怨刺文學，而怨刺又分為直刺和婉諷兩種方式。民謠大多產生于“政乖”、“民困”之時，民間的“怨謗之氣”往往脫口而出，遂產生直刺。另外，民謠還可以采用更為靈活巧妙的方式來表達民眾的立場和態度，避免劍拔弩張式的直白表達，而是采用含蓄委婉的方式，這樣就形成了中國民謠的又一個傳統——婉諷。[2]考諸近代關中民謠，其中有對辛亥革命黨人推行的剪辮子、天足活動的拒絕而產生的怨恨心理，有對西方文明東漸關中的抵觸情緒，還有對女孩進學堂的戲謔態度。從審美形態上來看，近代關中民謠大體上也分為直刺和婉諷兩種。流傳于咸陽一帶的《文明頭》便運用了直刺的方式：

脫帽猶然露頂尖，覆覆一碗黑而圓。文明都是華拿派，好似胎毛護鹵門。

民國初年，剪發盛行，一些年輕人將頭發剪做僅留頭頂一塊的樣式，摘掉帽子就像一個黑碗扣在頭上?！叭A拿派”是民國初年關中百姓對模仿外國洋式生活尤其是洋式打扮者的一種蔑稱，如同魯迅《阿Q正傳》里的假洋鬼子。這首《文明頭》顯然語帶譏諷，勾勒出民國初期一些年輕人學習外來文化只模仿皮毛的可笑形象，同時也表明了像這首民謠作者那樣的部分民眾所持有的保守心理和對外來文化的排斥態度。流傳于長安的《洋學生》也采用了直刺的方式，對當時的洋學生不學無術、不務正業、大肆揮霍的丑態毫無保留地進行了指責：“洋學生，愛花錢。既擦粉，又耍錢。逛窯子，不困難。得了他爸的錢，不管他爸的難?！?/p>

流傳于關中東部的《墻不倒》則以簡約含蓄的文字對民國初期的婦女解放運動進行了“婉諷”：

磚頭壘墻墻不倒，十八的姑娘滿街跑。

這首民謠顯然運用了《詩經》“興”的傳統藝術手法，前一句屬于起興，在表意上無實際意義，后一句才是表意的核心?？梢钥隙ǖ卣f，這首民謠的始作俑者具有濃厚的封建意識，秉承男尊女卑、女子無才便是德的千年古訓，對社會的開放和婦女的解放持反感態度，對年少可愛的“新女性”走上街頭完全不能接受，但礙于要求解放的女子愈來愈多，甚至自家的姑娘也參與其中，不便直言，于是采用了委婉的方式表明了自己的態度。

此外，流傳于陜西各縣的《金絲眼鏡》、《時興衣》、流傳于咸陽、蒲城、富平等地的《說洋話》、流傳于臨潼的《嘲時裝》等民謠或直刺或婉諷，形象地表達了民國初期深受中國傳統文化浸淫的陜西關中民眾對外來文明所持的抵觸心態和不滿情緒。

三、以儒家教化為旨歸的倫理功能

晚清民初時期，中國社會雖然經歷了重大的歷史轉型，但儒家倫理文化仍然是中國社會的主流，這一現象在民謠中也有清晰的顯現。有論者指出，幾乎在民謠所涉及的每一個領域都有儒家倫理觀念的影響。一方面， 民謠所表達的民風民俗、民間思維觀念不斷促使儒家精英分子以“化民俗”、“正世風”為己任，另一方面， 儒家的道德倫理觀念、思維模式以民謠這一通俗易懂的藝術形式與民眾的日常生活緊密相連， 從而扎根于民眾意識，成為人們行動的指南。[3]長期以來，受宋明理學的重要分支關學的影響，儒家倫理在關中民眾的觀念中根深蒂固，對近代關中民謠的形成產生了重要的影響。

有一首流傳于關中多地的民謠對不孝之子的忘恩行為進行了形象化的表達：

見了媳婦像孝子，見了老娘像豹子。年輕媳婦穿料子，老漢老婆穿套子。

此處的套子在關中方言中是指破爛的棉絮，這首民謠通過對比的手法，將不孝之子對待妻子和對待父母截然不同的態度和做法予以指責，因為這種行為違背了儒家“百善孝為先”的倫理準則。類似的還有關中多地廣為流傳的與前述民謠在主題和表現手法上幾乎一致的“不要娘”系列，比如流傳于長安的《不要娘》：“麻野雀，尾巴長，有咧媳婦不想娘。白漂紙，糊亮窗，有咧媳婦比娘強?！庇秩缌鱾饔谇h的《不愛娘》：“麻野雀，尾巴長，娶了媳婦忘了娘。將娘背在北山外，把媳婦背在炕頭上。燒餅果子細粉湯，不吃，不吃，又盛上?！?/p>

流傳于岐山的《吃喝嫖賭》則借賭徒煙鬼們的口吻幽默地揭示了與儒家倫理迥乎不同的另一種價值取向：

吃喝嫖賭穿，耍錢吸大煙。只要不胡鬧，能花幾個錢？吸煙耍錢務正呢，供娃念書胡弄里。

這首民謠采用反話正說的表達技巧，看似滑稽荒唐，實則既是賭徒煙鬼們的自嘲，又是對他們不良行為和生活態度的否定和批判，是對社會轉型時期主流價值失落的擔憂，對儒家倫理正面價值的詢喚，對良好社會生態的期待。

流傳于華縣（今渭南市華州區）等關中多地的《遊門子》是對懶婆娘形象的生動寫照：

白日遊遊轉轉，黑來借油紡線。白日遊門子，黑來借油補裙子。白日遊四方，黑來借油補褲襠。

儒家的婦道倫理講究勤儉持家，明末清初著名的理學家、教育家朱柏廬在其廣為流傳婦孺皆知的《朱子治家格言》首句就明確倡議“黎明即起灑掃庭除”，這句話著重是針對以主內為基本生活內容的已婚女子提出的倫理要求，而《遊門子》中描述的這個女子不恪守婦道，不愿勤儉持家，白天游手好閑，晚上卻借來燈油完成自己分內的家務，既不勤快，又不注意節儉，一個典型的懶婆娘形象躍然紙上，給人以深刻的警示教育作用。類似的還有遍布關中各地的“歪婆娘”、“拙婆娘”、“饞婆娘”、“邋遢婆娘”、“游手婆娘”等，都是以民謠這一淺顯易懂的藝術形式對婦女進行倫理教育，對游離于婦道之外的行為進行規勸和誘導。

通過上述分析，不難發現，近代關中民謠的文化功能是多元的，主要表現在社會認識、審美愉悅和倫理教化幾方面，不僅在民謠產生的年代發揮了應有的作用，在當下也有多方面的借鑒意義。

參考文獻：

[1]宗鳴安.陜西近代歌謠輯注[M].西安：陜西人民教育出版社，2007.

[2]呂肖奐.古代民謠的怨刺藝術[J].江西社會科學，2004（2）：59-63

[3]牛敬忠.從民謠看儒家文化對中國傳統社會的影響[J].內蒙古師范大學學報，1999（6）：98-103

基金項目：陜西省教育廳人文社科專項科研基金：代社會轉型期關中民謠研究（15JK1244）。

作者簡介：

方科平，1974出生，男，陜西長武人，渭南師范學院人文學院講師，碩士，研究方向：中國古代文論和美學。

李險峰（1968—），男，陜西富平人，渭南師范學院人文學院副教授，主要從事當代文學批評和地域文化研究。