自然實在論何以可能
——論普特南的知覺理論

陳亞軍

(浙江大學 人文學院哲學系，浙江 杭州 200433)

1989年，普特南發表了“詹姆斯的知覺理論”以及“威廉·詹姆斯的觀念”。在這兩篇文章中，他首次提出了從知覺分析入手瓦解傳統二元論的主張。后來，他采納了麥克道爾關于“分界面”的分析，并回過頭來，從一個新的角度重新審視原先早已接觸過的奧斯汀、斯特勞遜、維特根斯坦等人的著作，并給予了很高的評價。在這些哲學家的著述中，普特南看到了一種捍衛自然實在論的新途徑。

一、重談知覺的必要性

在1992年的一次訪談中，普特南說：

在我的一生中，我已經看到兩種不同的設想心靈的方式。一種由英國經驗論流傳下來，認為心靈主要由感覺構成?！案杏X(或像哲學家們有時說的感覺材料)和大腦的運作過程是同一的嗎？”是這一傳統所談論的“身心問題”(這種被設想為是“一堆感覺”的心靈也可叫作“英國式的心靈”)。另一種方式認為心靈的主要特征是理性和意向性——是判斷的能力和指稱的能力(可將此稱作“德國式的心靈”)[注]Hilary Putnam，“On Mind,Meaning and Reality”,The Harvard Review of Philosophy,Spring 1992,p.20.

因此，關于心靈的具體內容的討論在英國經驗主義傳統和德國現象學傳統那里便分別落實在關于感覺表象和意向性的談論上。普特南對于意向性曾有過相當分量的論述，在涉及“分界面”的話題時，他的注意力更多地集中在“英國式的心靈”上，因為正是這一心靈，首先割開了我們與世界的聯系并導致了無窮的麻煩。研究知覺既是心靈哲學話題的繼續，也是出于捍衛實在論、消解分界面的需要。

普特南原先并沒有意識到談論知覺的重要性，他承認，在寫作《理性、真理與歷史》時，他談的是指稱問題，當時他還沒有認識到指稱和知覺的談論有什么關聯[注]H.Putnam,Words and Life,Harvard University Press,1994,p.281,p.281.。 他曾經有過否定傳統經驗主義將知覺等同于感覺材料而主張知覺直接就是關于事物的表象的想法，但是他并沒有對此做進一步發掘[注]H.Putnam,The Threefold Cord Mind,Body and World,Columbia University Press,1999,p.19,p.12,pp.18-20.，當然，也就更談不上由探討知覺入手而否定傳統二元論了。但現在普特南意識到，指稱問題和古老的知覺問題是密切相連的，“歸根到底，它們是同樣的問題，即思想與世界的關系問題”[注]H.Putnam,Words and Life,Harvard University Press,1994,p.281,p.281.。

近代哲學把知覺和感覺觀念相等同，于是知覺成了隔開心靈與世界的屏障，哲學的中心問題成了“心靈如何鉤住世界”的問題；語言哲學的轉向并沒有從根本上改變這一點，問題只是換了種提法，成了“語言如何鉤住世界”的問題。普特南下面這段話很明白地闡述了這一點：

試想：除非“當我們一直看著房屋和樹時，關于它們的談論怎么可能會有問題？”這種反駁事先已經作為武斷或“不可救藥的幻覺”而被拒斥，否則“語言怎樣鉤住世界?”的問題怎么甚至還會出現困難？“語言怎樣鉤住世界”的問題歸根到底，是“知覺怎樣鉤住世界”這一老問題的重演。于是……一個人如果從未提起知覺他就不可能弄清思想和語言是怎樣鉤住世界的，這還有任何疑問嗎？[注]H.Putnam,The Threefold Cord Mind,Body and World,Columbia University Press,1999,p.19,p.12,pp.18-20.

解決知覺(語言)和世界關聯這一問題的難度之大，從眾多哲學家的禪精竭慮而不得其解中可略見一斑。普特南的內在實在論可以看作是他試圖走出困境的第一次努力，它從語言分析入手，瓦解了笛卡爾式的內在心靈(缸中之腦)，用社會文化共同體取代了私人的內在空間；然而語言與世界的關系問題并沒有消失，而且內在心靈也沒有真正得以克服；先預設了缸中之腦，再試圖用論證的手法否定它，這和先預設了心靈和世界的對立，再試圖用論證的手法彌合它，是一樣不可能成功的。除此之外，更加關鍵的是，普特南在內在實在論時期仍然保留了感覺材料這一近代哲學的遺物，這在他的內在實在論的早期代表作之一的“模型和實在”一文中看得非常清楚：

盡管哲學家約翰·奧斯汀和心理學家弗雷德·斯金納都想把感覺材料逐出存在的領域，但對于我來說，似乎大多數哲學家和心理學家認為，存在著像感覺，或qualia(可感特性)這樣的東西?！@種主張似乎是合理的：它們是認知心理學和哲學的合法的素材的一部分，而不只是壞的心理學和壞的哲學所發明的虛設的實體。[注]H.Putnam,Realism and Reason,Philosophical Papers,Vol.3, Cambridge University Press,1983,p.15.

而在他的內在實在論的主要代表作《理性、真理和歷史》中，普特南也仍然保留了感覺材料的思想，例如他說道：

我卻傾向于這樣的觀點，即自然主義的描述是一個正確的描述，根據這種描述，思想形式、映象、感覺等等，是具有功能特點的物理事件。[注]普特南：《理性、真理與歷史》，童世駿、李光程譯，上海：上海譯文出版社，1997年版，第86頁。

自然實在論時期的普特南看到了問題的癥結所在：原先的出發點便是有問題的，談論指稱不能用探討記號如何與世界對應這種方式進行，仿佛有一種有待賦義的記號在那里一樣。這種記號與世界的對立從一開始便是值得置疑的，而要對此予以清算，便不能不追溯到這一思維方式的起點，即近代以來哲學作坊中流行的關于知覺表象的解釋。同時普特南現在也認識到，感覺材料的觀點是他走入歧途的失足點，是內在實在論的嘗試失敗的關鍵[注]H.Putnam,The Threefold Cord Mind,Body and World,Columbia University Press,1999,p.19,p.12,pp.18-20.。于是重新檢討關于感覺材料、知覺的傳統理論，便成了普特南進一步思考的新起點。因此，可以說，重談知覺，是普特南在主觀/客觀、心靈/世界等對立中走出一條中間道路的第二次嘗試的重要一步。

二、對于傳統知覺理論的反思

普特南認為，十七世紀對西方哲學的發展而言是一個至關重要的時期，是一個哲學轉型的時期，而“知覺理論”尤其發生了重大的改變。十七世紀之前對于知覺的占統治地位的解釋來自亞里士多德，這一解釋有很強的直接實在論的因素，知覺和世界并沒有分開，我們可以直接感知外在的冷、熱等事物的形式。但在十七世紀之后，知覺和世界分離了。我們只能感知內在于心靈的事件，直接感知的只是感覺材料(近代哲學稱其為觀念)，這種思維方式自貝克萊、休謨之后開始流行[注]H.Putnam,The Threefold Cord Mind,Body and World,Columbia University Press,1999,pp.22-23,p.11.。 按照這種思維方式，甚至在我看見真實的火時，我直接感知到的東西仍然是主觀的感覺材料；真實的火和幻想中的火，就感覺材料的質而言，都是一樣，區別只是生動、強烈的程度，因此貝克萊提出了“存在就是被感知”的口號。雖然大部分哲學家不愿接受貝克萊的這一口號，然而“幾乎所有哲學家都同意他所說的關于什么東西被直接感知的理論”[注]H.Putnam,Realism with a Human Face,Harvard University Press,1990,p.242,p.243.。這些哲學家于是提出用“因果關系”將分離的知覺和世界重新聯系起來；知覺在此扮演了一個特殊的角色，成了我們和世界之間的中介，在此產生了一個“分界面”(interface)，一個心靈和世界的交界點。我們不能直接把握世界，我們所能直接把握的是知覺，它是在心靈這一邊的，但是它又和世界之間具有一種因果聯系，故我們又可以通過它與世界發生聯系。當我們說“我看見一張桌子”時，實際上我們所看見的只是我們關于桌子的知覺，但這種知覺是外部世界因果作用的結果，故我們說我們看見了一張真實的桌子。

普特南指出，十七世紀之前，只有認識的真實與不真實的問題，而到了十七世紀，真實的觀念和不真實的觀念在質上并無不同，它們都是精神的，需要追究的是它們與物質的關系?！耙虼藗鹘y的分割點不是在真實對象和非真實對象(它們具有某種存在)……之間，而是在心靈和物質之間。[注]H.Putnam,Realism with a Human Face,Harvard University Press,1990,p.242,p.243.盡管在語言學轉向之后，哲學家們不再談論心靈和知覺，但由近代哲學所遺傳下來的分界面思想卻依然保留了下來，哲學家們或許不再把“我”理解為心靈，或許不再關注知覺而只談語言，但不論如何，“我”與世界，語詞與世界仍然需要分界面，不同的只是分界面的處所，它可能是精神的也可能不是精神的，但它橫在我們與世界之間充當中介角色從而割開我們與世界的直接聯系這一點并沒有什么不同。在奎因那里，扮演分界面角色的是我們身體表面的神經末梢，在羅蒂那里，是“記號和聲音”(marks and noises)，而在福德爾那里，則是我們大腦中的語言，他稱之為“心靈語言”的東西(mentalese)。所有這些學說和近代哲學的共同點在于：我們的認知能力只能達到分界面，分界面和“外部”世界之間有一種因果的聯系。

普特南提醒我們，哲學史上對這種分界面的主張曾經有過抨擊，本世紀初否定分界面的“直接實在論”曾是一個令人興奮的話題，詹姆斯、美國新實在論者以及摩爾和羅素，都曾經對它有過論述。但自三十年代中期以后，將知覺理解為認知者和物質對象之間的一種分界面的思想又重新占據了統治地位，甚至原先的新實在論者如佩里(R.B.Perry)和蒙泰古(W.P.Montagne)在新實在論宣言(1910)發表多年之后，又對自己的目標發生了懷疑，以致于對他們自己的改革方案到底是什么感到了困惑[注]H.Putnam,The Threefold Cord Mind,Body and World,Columbia University Press,1999,pp.22-23,p.11.。時隔近三十年之后，奧斯汀的《感覺與感覺的》問世，在普特南看來，它對知覺分界面的否定是最為精細的。也許奧斯汀的早逝(1960年)，使他無法進一步闡釋和捍衛自己的觀點，英美哲學家們對他的這一思想并未做出熱烈的回應。即使像斯特勞遜這樣的關注這一問題并有深刻見解的哲學家，也經常將自然實在論的真正涵義和完全不相容的“知覺因果理論”混為一談[注]普特南曾在課堂上要求學生仔細閱讀斯特勞遜的“知覺及其對象”一文，認為他的攻擊矛頭和詹姆斯的完全一致。但斯特勞遜在這篇文章中所提出的“知覺是一因果概念”的觀點令普特南無法接受。。而對于大多數分析哲學家來說，知覺理論幾乎被排除在視野之外。

然而，正像前面所說，不解決知覺問題就不能真正認清思想、語言和世界的關系，正是基于這一點，普特南認為，自十七世紀以來，西方哲學的主流走入了誤區，但是這并不是說其中沒有目光銳利的叛道者。普特南特別舉出了詹姆斯、維特根斯坦、奧斯汀、麥克道爾以及更早的亞里士多德等人，試圖從他們的學說中發掘新的思想酵母。和早期不同，普特南現在并不熱衷于系統的理論建構，相反，或許受維特根斯坦的影響，他更在意的是剖析人們一再犯同樣錯誤的根源[注]對此，普特南哲學的研究專家柯南特(J.Conant)說道：普特南“哲學聲調的轉變是從興奮于宣布我們處在革命的邊緣上(在我們關于心靈或語言或任何其他什么的性質的思考方面)轉向不再信任這種宣布并意識到那些不熟悉問題史的人是怎樣重復歷史的?！?H.Putnam,Words and Life,“Introduction”,by J.Conant,Harvard University Press,1994,pp.xii-xiii.)。

三、清除作為分界面的知覺

知覺分界面理論包含了兩個基本觀點：知覺的對象是最基本的、直接的觀念(后改為感覺材料)；這些觀念或感覺材料的處所是在心靈中的。普特南對于這兩點均提出反駁，他的批判矛頭主要指向二十世紀初，以邏輯實證主義為代表的將知覺等同于感覺材料的學說。

首先，讓我們來看普特南對于將知覺等同于感覺材料并將感覺材料當作知識起點這一觀念的否定。應該說，將感覺材料當作直接認識對象的觀點來自西方哲學傳統的基礎主義思維方式，奧斯汀曾明確指出了這一點。在普特南備加贊賞的《感覺和可感覺的》一書中，奧斯汀說道：

概括地說，關于知識——“經驗”知識——的學說是，它有基礎。它是一個結構，其上層由推論達到，其基礎是這些推論賴以建立的材料。(因此，當然也就——如其顯示的——不能不存在感覺材料)?，F在，推論的麻煩在于，它們可能是錯誤的；……確定知識結構的上層的方式就是問是否一個人可能會出錯，是否有某種東西是可以懷疑的；如果答案是肯定的，那么它就不是在底層。反過來，材料的特點在于：在它們那兒不可能有懷疑，不可能犯錯誤。因此，要發現材料(基礎)，也就是尋找不可改變的東西。[注]J.L.Austin,Sense and Sensibilia, Oxford University Press,1962,p.105.

知識必須有基礎，這基礎一定有兩個特點，第一是直接的，不能是推論的結果，不能再有前提，是自明的；第二是不可更改的，不可出錯的。這兩個特點又完全一致，即直接的等于是不可更改、不會出錯的。然而憑什么說這種直接的不可更改的基礎一定是感覺材料呢？

近代早期認識論以及艾耶爾等人的論證是這樣的：我們有各種感覺經驗，其中一些是真實的，一些是“不真實的”，然而實際上它們的質是一樣的。關于這一點，艾耶爾指出：

在我們那些描述物質事物的真實的知覺和虛假的知覺之間沒有任何內在的種類上的不同。當我看見一根直的木棍——它在水中被折射因而顯得是彎曲的——時候，我的經驗在質上和如果我正看著一根真的被彎曲的木棍時是一樣的。[注]轉引自J.L.Austin,Sense and Sensibilia, Oxford University Press,1962,p.44.

感覺材料是我們認識的直接對象，是認識的最直接的基礎，它本身并不能告訴我們真假，故沒有犯錯誤的問題。感覺材料本身什么也不是，而把它當作什么則是一種推論的結果。按照這些哲學家的說法，我們普通人并不知道我們直接看到的是什么，我們以為我們所看到的那些東西其實是無意識推論的產物，或者是被無意識推論所污染過了。

普特南對這種論證提出異議，他認為，恰恰相反，感覺材料說本身才是推論的結果，而且其推論是建立在未經審查的前提上的。在這一點上，他很贊賞斯特勞遜在其“知覺及其對象”[注]見Perception and Identity,Essays Presented to A.J.Ayer, ed.by G.F.McDonald,Cornell University Press,1979.一文中所表明的立場。斯特勞遜認為，普通人接受實在論的觀點，把知覺到的東西看作是真實的而不只是他的主觀的感覺材料，他這么做時并沒有做任何理論的承諾。胡塞爾也有類似的觀點，他把諸如桌子、椅子等生活中的事物看作是“前給予的”(pre-given)，對于我們來說，是這些“前給予的”東西而不是感覺材料，才是直接的；如果說有什么東西是理論“推論”的產物的話，那么它不是別的，正是感覺材料的學說本身。普特南完全站在斯特勞遜和胡塞爾一邊。他指出，這種推論只是十七世紀之后哲學家們制造出來的，一個哲學外行，盡管在生活中可以是個樸素的實在論者，但只要一進行所謂的哲學思考，他就會產生出某種類似感覺材料的理論之類的東西，而在十七世紀之前，他是不會這樣的[注]引自普特南1993年3月1日在哈佛大學愛默生樓所做的題為“一種關于真理的‘發生學’理論”的講座講義。。

普特南要反駁的第二點是把感覺材料當作心靈的直接對象，其性質是精神性的，知覺所能達到的終點只能限于心靈內部。持這一主張的哲學家們從前面艾耶爾所說的例子中同樣可以得出這樣的結論：我看到的是一個彎曲的木棍，而真實的木棍是直的，所以我看到的只能是呈現給我的假象。感覺經驗，不論其真假，都是直接對我的呈現，因此它們是屬于主觀心靈一邊的。它們的真假取決于進一步的關于它們和對象關系的考察。然而它們本身在質上是精神的(mental)。所以，可以說，我們直接的知覺對象是感覺經驗，它的性質是精神的。

普特南不同意知覺的直接對象只存在于心靈中的觀點。在他看來，用木棍在水中的彎曲等例子來說明“至少在某些時候我們所觀察的東西是精神的”的觀點是根本沒有什么說服力的。因為：

當我看到水中木棍(以及甚至當我看到鏡子中的影象)時，我畢竟在感知著某種“外在于那里”的東西；只是說它看上去像某種別的東西，這就是為什么我把他當作某種別的東西的原因。[注]H.Putnam,The Threefold Cord Mind,Body and World, Columbia University Press,1999,pp.25-26,p.26.

艾耶爾想用木棍在水中的彎曲為例，說明感覺經驗只存在于主觀心靈領域中，而普特南的觀點是，木棍在水中的彎曲同樣是真實的關于世界的知覺經驗，不能只把它歸于精神領域。[注]普特南的這一觀點顯然受了奧斯汀的影響。參見J.L.Austin,Sense and Sensibilia, Oxford University Press,1962,p.51.奧斯汀還有一個很好的論證，普特南似乎沒有注意到，這就是他關于“知覺”概念模糊性的論證，關于這一論證，見Sense and Sensibilia, p.53.

比木棍在水中彎曲這個例子更具有挑戰性的是夢的例子。艾耶爾式的哲學家們會說，夢中所直接感覺到的經驗和真實的感覺經驗在質上常常是無從區分的，但夢中的感覺經驗毫無疑問是精神的；由于真實的感覺經驗和夢中的感覺經驗無從區分，因此，直接的感覺經驗是存在于心靈領域中的。普特南的回答是，問題不在于夢中所感知的是不是精神的(當然是精神的！)，而在于，第一，夢中所感知的經驗和所謂真實的經驗是否在質上是同樣的不可分的，如果是,則艾耶爾等人的論證目的便達到了，感覺材料是基礎；第二，說夢中所感知的經驗是精神的是否意味著它是在一個內空間領域(作為器官的心靈)中發生的？

由于夢這個例子時常被近代以來的哲學家們所采用，它似乎成了“感覺材料”的最好例證，故讓我們稍為展開一些，看看普特南是怎樣分析論證的[注]應該指出的是，關于這一點，奧斯汀的分析更加縝密細致，普特南的論述在很大程度上是追隨了奧斯汀的。參見J.L.Austin,Sense and Sensibilia, Oxford University Press,1962,chapter 5.。他的論證可以分為兩步：

首先，就一般的夢而言，我們在區分它和真實的經驗時并不感到困難。我們不會認為，直接經驗的是所謂同樣的感覺材料。我們都有過做夢的經驗，當它生動而又似乎真實的時候，它和真實的經驗難道真的無從區分嗎？對此，普特南指出：

確實，正如奧斯汀所強調的，夢不“正像”我們的日常知覺經驗，不只是因為夢中的事件(通常)是“不融貫的”；從規則的角度說，夢的經驗的現象學以某種方式不同[于真實的經驗]，當我們說某種經驗“像一個夢”，或我們的心靈狀態在某種情況下“像夢似的”時，我們是說那經驗或那心靈狀態以某種方式不同于一種正常的知覺經驗或一種正常的心靈狀態，這種不同的方式使我們想到夢的“質”。[注]H.Putnam,The Threefold Cord Mind,Body and World, Columbia University Press,1999,pp.25-26,p.26.

普特南這里實際要表達的意思是清楚的：夢的經驗和正常經驗，在質上是不一樣的。這里沒有作為二者共同基礎的感覺材料；它們之間的不同不在于一個連貫一個不連貫(這當然也常常是特征之一，但并不是必要條件)，而在于我們面對這兩種經驗分明是面對兩個不同的東西。按照普特南的思想，是我們的實踐生活為我們建立了“正?！钡闹X標準，夢顯然是不符合這種正常標準的。不是說我們首先面對一些感覺材料，然后再來判斷它們是不是夢，而是說，我們直接就知道我們是不是在夢中。在生活中，對于這一點難道還有疑問嗎？

其次，確實還有一些夢，它們真的不像夢，連我們有時也會弄不清自己是不是在做夢。比如，我們可以設想有那么個人，他確實(盡管也許不可能，但讓我們假設它是可能的)有一個夢的經驗，這經驗是如此的真實以致就像是在一個地方發生過一樣，但這個地方他實際從未去過。傳統的持感覺材料觀點的哲學家們于是會說，這個人肯定在經驗著某種東西，而他所經驗的又肯定不是實際的那個地方或任何物質對象，所以他經驗的是某種精神的東西。再讓我們進一步假定，這個人在一年之后確實去了他夢中去過的那地方，有著和夢中完全一樣的視覺經驗，于是上述哲學家們的逼問似乎不無道理：難道我們不能說，在性質上作為實際物理的東西和作為精神的感覺材料的不同事物可以看上去完全相同？難道不能說，在后一種情況下他間接地感知到實際的事物(由實際事物的因果作用導致)而在前一種情況下他根本沒有間接地感知到事物，但在兩種情況下他所直接感知的都是他的感覺材料？普特南對于這種逼問的回答是，這樣一種論證是建立在一些未經審查的假設基礎上的：

首先，有一個無根據的假設，即做夢者是在感知著某種東西。如果沒有任何物理對象被感知的話，那么有其他種類的對象被感知(或“被經驗”)。然后又有一個無根據的假設：任何不是物理的東西便一定是“精神的”……關于“直接的”和“間接的”有一種奇怪的使用(仿佛看到正在一個人面前的對象其實是看到它在一個內在電視屏上的影象)。最后，還有一種完全無根據的主張：具有根本不同“性質”的對象不可能顯得完全相似。[注]H.Putnam,The Threefold Cord Mind,Body and World, Columbia University Press,1999,p.27.

夢中所感知的一定是一種精神的對象，作為直接被感知到的東西，這種精神的對象在性質上和真實的物理對象是一樣的。由此可以看到，感覺材料既是直接的又是精神的。這些在普特南看來都是可以置疑的假設，它們本身并不是自明的，事實上，這些假定是不能成立的；而且，退一步說，正像詹姆斯和奧斯汀都曾經論證的那樣，即便我們承認，夢、幻覺是對某種非物理的東西的知覺，即便做夢者的經驗多少像是“真實的經驗”，也不能由此得出結論，認為真實經驗的對象不是對象本身而只是主觀內在的感覺經驗。

這種推論的前提在普特南看來，就是一種關于心靈的形而上學假設。這種假設認為，我們的心靈是一種內在的器官，它是私人的，因此直接的認識都是在心靈內部的。據普特南說，有一次，他和一位朋友，一位世界著名的認知心理學家說起他是一位關于知覺的“直接實在論者”，這位朋友眼都不眨就回應說：“噢，那么你相信純潔無瑕的知覺！”普特南的本意是說，知覺是對于世界的直接認識，這里不需要感覺材料理論或其他類似理論所設置的心理中介，知覺這種認識活動并不由我們在心靈中所具有的某種非概念的感覺材料開始。而這位朋友的第一反應表明一說到知覺，他馬上便將它看作是心靈中的沒有認知意義的感覺材料。普特南由這位朋友的第一反應意識到感覺材料理論具有多么大的影響，心靈中只充滿著純凈的感覺材料似乎成了一些人的定見，而這種成見和把心靈看作一器官是分不開的：

一旦一個人已經把心靈等同于一器官，不論它是大腦或者是一非物質的器官，明顯的事實(總是和時髦的觀點連在一起)——在視覺中涉及光線的事實，在知覺中涉及眼睛、耳朵和其他感官的事實，涉及神經系統的事實，也許還有涉及大腦中半自動計算“裝置”，涉及腦計算機中的“表象”學說的事實——都好象排除了知覺是“直接的”[對于世界的表象的]可能性。[注]H.Putnam,Words and Life, Harvard University Press,1994,pp.287-288.

而這種把心靈等同于器官，把知覺等同于心靈的直接對象感覺材料的做法是站不住腳的。只要心靈不能作為器官而存在，那么知覺也就同時失去了作為心靈直接對象(感覺材料)而內在于心靈之中的條件，知覺難以作為一種分界面而存在。

四、“分界面”與兩種錯誤的思維方式

導致把知覺看作我們和世界之間的分界面這一錯誤的根源是復雜的，除了上述把心靈等同于器官的錯誤之外，普特南還在不同的場合分析了這一錯誤理論的兩個具體思維方式的謬誤：

第一，和基礎主義相關，感覺材料理論的堅持者們認為，知識的出發點(基礎)必須是直接的不可更改的(即不可錯的)。他們的推論是，“直接的”一定就是“不可出錯的”；如果我們的知覺是直接感知外部世界的話，我們就會不可更改地(incorrigibly)感知它，但我們不是不可更改地感知它，我們在感知它時會出錯，因此我們的知覺不可能直接感知外部世界；知覺的對象只能是內在的感覺材料，惟其如此，它才是“不可更改的”“不會出錯的”。這種將“直接”與“不可更改”相等同的做法已經受到過來自詹姆斯、奧斯汀和斯特勞遜的駁難，普特南加入了他們的陣營，認為這種等同是沒有根據的，他指出：“我們可以直接感知外部事物，但是我們不是不可更改地感知它們。直接性不等于不可變更性?！盵注]H.Putnam,Realism with a Human Face, Harvard University Press,1990,p.242.“直接的當然不意味著不可錯。所以常識實在論的世界概念并沒有和感覺材料相關的理論特征?！盵注]引自普特南1993年3月1日在哈佛大學愛默生樓所做的題為“一種關于真理的‘發生學’理論”講座的講義。根據普特南的觀點，知識的直接出發點并不是純凈不染的知覺(根本沒有這種東西)，而是滲透著文化傳統、價值態度以及思維方式等等的具體實踐生活。知覺作為這種實踐生活的產物，作為它的一部分，是客觀的(當然不是近代哲學傳統所謂的“客觀的”)對于外物的知覺，同時也是“可更改的”，“可錯的”。

第二，持分界面主張的哲學家們，不論是近代哲學家的知覺學說，還是羅素、艾耶爾等人的感覺材料學說，或者是奎因的神經末梢說、福德爾的“心靈語言”說，羅蒂的“記號、聲音”說，或者普特南自己原先的模型理論論證，都犯了一個共同的錯誤，即“句法描述”的錯誤。以上這些哲學家們，可能會在分界面到底是心理的還是物理的這一點上有分歧，但他們都主張：這些分界面是可以撇開內容加以描述的，“它們被理解為具有我們可以稱作純句法描述性質的東西?！盵注]引自普特南1993年4月21日至26日在哈佛大學愛默生樓所做的題為“知覺與概念”講座的講義。比如，持感覺材料說的哲學家們認為，感覺材料是可以描述的，就像一幅圖畫是可以描述的一樣。一幅圖畫可以簡單地用數字化表象的方式來對它進行描述，而根本不用涉及它的內容，不用涉及這幅圖畫是關于什么的圖畫等。按照這一方式，我們可以把齊白石的“醉蝦”圖用“某某顏色在X，Y，Z，某某顏色X’，Y’，Z’等等”的方式予以描述，這幅圖一旦被如此描述之后，它本身似乎并不指蝦，而是在某種外在的性質加上之后，它才指蝦；“這種關于事物的描述其本身并無內容，這就是我稱之為‘句法’描述的原因。[注]引自普特南1993年4月21日至26日在哈佛大學愛默生樓所做的題為“知覺與概念”講座的講義。感覺材料在這種描述之下，本身不再有意義(meaning)，它只是借助于其他關系才有了表象的功能。感覺材料是這樣的，知覺(近代)、作為記號和聲音的句子(羅蒂)、心靈語言(Fodor)、神經末梢(奎因)也同樣如此。于是導致了認知者與世界的分離。普特南認為，用“句法描述”的方式來談論知覺等顯然是錯誤的，他提醒我們，精神圖畫不同于物理圖畫，我們不可能像描述物理圖畫那樣，撇開內容來描述精神圖畫，我們所具有的知覺觀念，所聽到的、想到的、看到的句子等，內在地就指稱它們所談論的東西，這不是因為我們看到的或聽到的“符號和聲音”(羅蒂語)內在地具有意義，而是因為使用中的句子根本就不是一叢“符號和聲音”。按照普特南的理解，維特根斯坦在《哲學研究》中所構思的“鴨兔圖”[注]維特根斯坦：《哲學研究》，194e。，矛頭所指也正是這種知覺分界面的主張。

為什么不能用“句法描述”的方式來談論知覺、感覺材料等精神圖畫？普特南認為，原因在于我們關于知覺(感覺材料、句子等)的談論是滲透了理解的，知覺和觀念(conception)融合在一起，完全不能分離。而觀念是實踐生活的產物，是不可還原的。普特南指出，正如麥克道爾所說的那樣：

解決的方式是把知覺看作我們概念能力的運用而不只是我們感覺器官的運用，以使……一個非語言事件，如聽見一只貓，可以辯明(justify)而不只是引起(cause)一個語言事件。[注]H.Putnam,Pragmatism：An Open Question,Blackwell Publishers Inc.,Oxford,1995,p.66,pp.66-67,pp.66-67.

在這一點上，他認為自己和后期維特根斯坦是站在一起的：

維特根斯坦堅持觀念以及在實踐中與世界的相互作用是彼此依賴的，觀念和實踐的種類是多元化的；沒有任何東西要求我們將觀念看作只是關于知覺“輸入物”的句法對象的處理(像“認知科學”所傾向的那樣)。[注]H.Putnam,The Threefold Cord Mind,Body and World, Columbia University Press,1999,p.58,pp.57-58,p.59.

在我們與世界打交道的實踐生活中，我們完全浸淫于傳統與環境等多種因素的交互作用中，正是這種交互作用在前反思的意義上直接決定了我們對于世界的理解、對于知覺的理解以及對于語詞的理解，這一切甚至早在我們實際學會語言之前就已經發生，它成了我們的一種原始態度，我們不可能對它進行懷疑，也不可能對它所指稱的對象的真實性進行懷疑。將鴨兔圖理解為鴨是一個復雜的涉及眾多因素的過程，它是真實的“它就是鴨，沒錯！”普特南指出：“我們關于世界某些特征的精確的成人的談論(諸如‘那些可被我們所觀察的東西’)恰恰依賴于(寄生于)這種對待世界的原始的前語言的態度。[注]H.Putnam,The Threefold Cord Mind,Body and World, Columbia University Press,1999,p.58,pp.57-58,p.59.

普特南曾以自己的經歷為例說明知覺與理解密不可分。他回憶自己八歲由法國返回美國時的情景，那時的他不會說一句英語，哪怕是簡單的一句We are going to eat in a few minutes 也不會說。按照羅蒂或近代以來傳統哲學家的觀點，這句話對普特南來說只是一種噪聲。但普特南認為，既然句子是對他說了些什么，他就不可能把它聽作噪聲：

今天我可以有一種類似的經驗：如果我懂得我以前所不理解的一個意大利語句的意思的話，那么我聽那個句子的方式會改變。確實我知道那聲音并沒有“改變”，但是我所聽見的東西并不能被正確地描述為我以前聽到的聲音加上一種詮釋?！拖裢ふ材匪顾f的，知覺是“思想和感覺的融合”。[注]H.Putnam,Pragmatism：An Open Question,Blackwell Publishers Inc.,Oxford,1995,p.66,pp.66-67,pp.66-67.

聽到的是待會兒要去吃飯，這一知識和聲音的感覺并不是同一個知覺經驗的兩個組成成分?！敖涷炇遣荒芊殖梢蜃拥?。[注]H.Putnam,Pragmatism：An Open Question,Blackwell Publishers Inc.,Oxford,1995,p.66,pp.66-67,pp.66-67.事實上，除了一部分哲學家之外，沒有誰會把知覺經驗分成因子。聽覺經驗是這樣的，視覺經驗也同樣如此：

看見一個對象不應該被認為是兩個部分的事情：作為第一個部分的是在對象、光線，和眼睛之間的一種“非認知的”交互作用，伴隨它的是大腦中的“認知”過程。整個事情就是認知的；大腦中的事件是我的認知的和知覺的能力的一部分，這只是因為我是一個生物，伴隨著某種正常的環境，并且伴隨著個體和種族與環境交互作用的歷史。[注]H.Putnam,Words and Life, Harvard University Press,1994,p.289.

知覺不再是隔開我們和環境的分界面，不是只發生在我們大腦中的事件，而是我們和環境交互作用的諸多能力中的一種[注]普特南說：“聽見一個句子或看見一張椅子，是對來自環境的信息的利用，因此——由于它涉及有機體和環境的整個交互作用——知覺不應被看作發生在大腦中，即使它所依賴的神經機制是在大腦中的?！?H.Putnam,Pragmatism,An Open Question,Blackwell Publishers Inc.,Oxford,1995,p.79.)。如此改造之后，我們便仍然能談論知覺，談論我們關于世界的表象，不能因為近代以來的許多哲學家們的錯誤知覺理論，便像羅蒂那樣否認表象、知覺本身，要把我們實際從事的表象活動和關于表象的理論區別開來?！胺艞壸鳛橐环N需要‘語義學’的分界面的表象不等于放棄整個表象的觀念[注]H.Putnam,The Threefold Cord Mind,Body and World, Columbia University Press,1999,p.58,pp.57-58,p.59.。關鍵是要對知覺、表象有一個正確的理解。經過了普特南的這番手術，知覺不但不再是隔開我們與世界的屏障，相反，它成了直接實在論的根據，在知覺中我們看到了自己、世界以及人類實踐史的融為一體，看到了我們所能看到的真實的世界。