南岳慧思大師“觀”法研究
——以《諸法無諍三昧法門》為例

韓傳強

(滁州學院 馬克思主義學院，安徽 滁州 239000)

一、“觀”之依據

在《諸法無諍三昧法門》中，“觀”字被多次論及。此字如此高頻出現，可見慧思對“觀”法的重視之殊。那么，慧思何以如此重視“觀”呢？換句話說，也就是何以能夠通過“觀”而向三昧法門企及呢？這主要可以從三個方面來考察。

首先，一切諸功德，皆從禪觀生。

一方面，慧思非常強調“禪定”在修學中的重要作用?；鬯颊J為“無量佛法功德，一切皆從禪生”[1]38，我們看慧思的論述：

夫欲學一切佛法，先持凈戒勤禪定，得一切佛法諸三昧門、百八三昧、五百陀羅尼，及諸解脫、大慈大悲、一切種智、五眼、六神通、三明、八解脫、十力、四無畏、十八不共法、三十二相、八十種好、六波羅蜜、三十七品、四弘大誓愿、四無量心、如意神通、四攝法，如是無量佛法功德，一切皆從禪生。[1]38

可見，在慧思看來，“持凈戒勤禪定”是“欲學一切佛法”的前提。倘若舍去禪定，一切佛法的修學都將無從談起。所以，慧思引用經文言：“若不坐禪，平地顛墜?！盵1]38

另一方面，慧思更強調“觀”法在度眾生中的作用?；鬯颊J為，通過“觀察眾生根性差別”，進而度化眾生。所以慧思說：

三世十方無量諸佛，若欲說法度眾生時，先入禪定，以十力道種智觀察眾生根性差別，知其對治得道因緣，以法眼觀察竟，以一切種智說法度眾生。[1]38

也就是說，在入定基礎上，通過“十力道種智觀察眾生根性差別”，進而“知其對治得道因緣”；再“以法眼觀察竟”，從而“以一切種智說法度眾生”。這樣，“觀察”便成為說法度眾生的必要之方。

其次，自性清凈心，遍含一切法。

如果說“一切諸功德，皆從禪觀生”是從“用”的角度來考察禪觀在修行中的重要作用的話，那么“自性清凈心，遍含一切法”則是從“體”的方面來詮釋禪觀在修行中的終極對象，也即“自性清凈心”。那么何謂“自性清凈心”？

欲坐禪時，應先觀身本。身本者，如來藏也，亦名自性清凈心，是名真實心。不在內，不在外，不在中間，不斷不常，亦非中道，無名無字無相貌，無自無他，無生無滅，無來無去，無住處，無愚無智，無縛無解，生死涅槃無一二，無前無后無中間，從昔已來無名字，如是觀察真身竟[1]39。

如上引文所言，“身本者，如來藏也，亦名自性清凈心，是名真實心”。也就是說，在慧思那里，“身本”即是“自性清凈心”、是“如來藏”，也即“真實心”。所以，“觀身本”在某種意義上來說也即“觀心”。由于這種心是“無初無后無圓滿，無出無沒無去來”[1]39，所以慧思認為，通過“身心無思覺”的體證，從而達到“寂然不變易”的境界。

再次，身本及身身，冥然一體成。

“身本”，也即自性清凈心，其作為禪觀的終極對象，那么與“身身”，也即這種清凈心在俗世中的呈現如何統一呢？在慧思看來，身本及身身，如月及其影。禪觀也即是要體悟“月”與“影”的關系，勿要舍月逐影、執指忘月。因此，一方面要分清“月”與“影”之關系。正如慧思所言：

身本及真心，譬如虛空月。無初無后無圓滿，無出無沒無去來。眾生妄見謂生滅，大海江河及陂池。溪潭渠浴及泉源，普現眾影似真月。身身心心如月影，觀身然欲甚相似。身本真偽亦如是，月在虛空無來去。凡夫妄見在眾水，雖無去來無生滅[1]39。

厘清了“月”與“影”之關系，也即把握了“身本”與“身身”的關系，也就不會執著于“身身”而忘卻“身本”。

另一方面，“身本”與“身身”絕非截然對立?！吧肀尽笔求w，觀“身本”也即是觀體；“身身”是相，觀“身身”，也是觀眾相。而體與相則又是冥然一體的。正如慧思所言：

身本及真心，譬如幻師睡。身心無思覺，寂然不變易。身身及心數，如幻師游戲。故示六趣形，種種可笑事。身身眾生體，難解譬喻說[1]40。

這樣，觀的過程，也即是“身本”與“身身”相統一的過程，在此意義上來說，觀不再是方便，觀的本身即是究竟。因此，“欲度眾生，先入禪定；欲坐禪時，先觀身本”[1]39-40。

二、“觀”之種類

在《諸法無諍三昧法門》中，慧思將觀法大致分為五類，即“滅諸覺觀”“身念處觀”“受念處觀”“心念處觀”以及“法念處觀”。而“滅諸覺觀”則是貫穿于這五種“觀”法的“通觀”。

1．滅諸覺觀

“滅諸覺觀”，也即“息覺觀”，它是貫通《諸法無諍三昧法門》中的重要觀法之一?！皽缰T覺觀”既是其余四觀的前提，也是對其余四觀的總括。諸覺觀息滅的過程，實際上也即是真心呈現的過程。因此，慧思說：“專心一處，滅諸覺觀，境界都息，身心寂靜，是名一心”[1]45。無論是“專心一處”“滅諸覺觀”，還是“境界都息”“身心寂靜”，實際上都是呈現“真心”的條件。而滅諸覺觀則是這一過程中的關鍵之所在。那么如何滅諸覺觀而顯真心呢？這主要通過觀息、修心以及修其余四觀等方式來實現。而這些觀的方式在四念處的修行中將進一步得以詮釋。

2．身念處觀

“身念處觀”，指以觀息入出為基礎，再通過觀心、觀心相而達觀總觀諸法實相的禪觀方式。由觀息入出進至體悟諸法實相，這既是修行的過程，亦是解脫的過程。

一方面，觀息入出是基礎，正如慧思所言：

觀身不凈時，先觀息入出，生滅不可得。次觀心、心相。若先觀色，粗利難解，沉重難輕。若先觀心，微細難見，心空無體，托緣妄念，無有實主。氣息處中，輕空易解[1]50。

相對于觀息來說，先觀色、觀心都不及先觀息之優越。因為“若先觀色”，則“粗利難解，沉重難輕”；“若先觀心”，則“微細難見，心空無體”。而“氣息處中，輕空易解”，因此以觀息入出為基礎。

另一方面，通過觀息入出而進至諸法實相，這是終地。所以慧思說：

如是觀時，如空微風，都無相貌，息無自體，生滅由心，妄念息即動，無念即無生。即觀此心，住在何處。復觀身內都不見心，復觀身外亦無心相，復觀中間無有相貌。

如是觀時，影云微風皆悉空寂，無斷無常，無生無滅，無相無貌，無名無字，既無生死，亦無涅槃，一相無相，一切眾生亦復如是。是名總觀諸法實相。如是觀竟。[1]50

由“觀入息從何方來、出息從何處生”[1]50，從而得出“息無自體，生滅由心；妄念息即動，無念即無生”。以此為基礎，“即觀此心，住在何處。復觀身內都不見心，復觀身外亦無心相，復觀中間無有相貌”，從而得出諸法實相是“無斷無常，無生無滅，無相無貌，無名無字，既無生死，亦無涅槃，一相無相，一切眾生亦復如是”。

3．受念處觀

“受念處觀”，是指通過修習戒、定、智慧等，而斷除“苦受”“樂受”以及“不苦不樂受”[1]52的一種“觀”法。

首先，通過“受念處觀”，可斷除三苦，獲得三解脫。

苦受樂受，皆如幻化，無有定相，不應瞋喜，如彼大地，無憎愛心。菩薩欲求無上佛道，應先修學大地三昧，亦應學如虛空三昧。不苦不樂受，亦復如是，不應貪著，應作是念：苦樂中間故，有不苦不樂。若無苦樂，則無不苦不樂。一切皆是無常生滅，不曾暫停，生滅無，故無生滅處，求不可得。如是觀時，即無三受，得三解脫。[1]53

在《諸法無諍三昧法門》中，慧思指出，不僅“苦受樂受，皆如幻化，無有定相”，不苦不樂受，亦復如是。不僅如此，“一切皆是無常生滅，不曾暫停，生滅無，故無生滅處，求不可得”。這樣，通過如是觀，“即無三受”，從而“得三解脫”。

其次，通過“受念處觀”，可破眾執，企及涅槃。

復次，禪波羅蜜中觀受念處，無生無滅，無一切受，即是涅槃。觀察涅槃亦不可得，無名字故，即無涅槃。如是觀時，初學能斷一切煩惱，又得一切宿命通，自觀己身現在初生五陰歌羅邏時，生滅不住，亦見過去無量阿僧祇劫五陰生滅。[1]54

通過觀受念處，不僅讓“苦受”“樂受”以及“不苦不樂受”得以斷除，而且可以引導眾生斷除一切煩惱，獲得“無生無滅，無一切受”。而這種“無生無滅、無一切受”，也就是涅槃。

4．心念處觀

“心念處觀”，是指通過遍觀身內、身外、中間，而無可見心，心實無住所，進而獲得“三界虛妄，皆心所作”[1]58的禪觀之法。

首先，心不在內?；鬯贾赋?，“心若在內，何處居止。遍觀身內，求心不得，無初生處，亦無相貌?！盵1]58慧思認為，通過向內觀心，而“求心不得”，從而說明“心不在內”?！吧韮葻o心”，實際上從一個側面否定了眾生對“小我”或自我的執著。

其次，心不在外?；鬯纪瑯又赋?，“心若在外，住在何所。遍觀身外，覓心方所，都不見心?！盵1]58-59“身外無心”，一方面否定了心在身外存在的可能性，另一方面也隱性地肯定了“心非外造”。既然外無心所，向外覓心不可得，那么身外又何以生心呢？“心非外造”，從某種意義上來說，實際上否定了眾生對外境的執著。

再次，心不在中間?；鬯纪瑫r還指出，“復觀中間，亦不見心”[1]59。既然心不在身內，亦不在身外，那么“中間”是否有心的住所？對于這一問題，慧思的回答是否定的。

通過向身內、向身外、向中間覓心均不可得，那么心在何方？或者極端地說是否有心存在呢？讓我們來看慧思的回答：

如是觀時，不見內入心，不見外入心，不見內外入心，不見陰中心，不見界中心。當知此心空無有主，無名無字，亦無相貌，不從緣生，不從非緣生，亦非自生。是名行者，能觀心念，心念生滅，觀念念生滅，觀念念相不可得故，亦無生滅。如觀我心，他心亦然。復觀心性，無有心性。無有心性，亦無相貌，畢竟無心，亦無不見心[1]59。

“不見內入心，不見外入心，不見內外入心，不見陰中心，不見界中心”，實際上是通過“觀”來否定心存在的固定處所。當向身內、身外、中間去覓心都無著落時，也即是《金剛經三昧經》所言的“心無所住”[2]。當然，僅僅否定心的處所還遠遠不夠，慧思甚至還指出，“無有心性，亦無相貌，畢竟無心，亦無不見心”，這就徹底破除了對“心”的執著，從而讓清凈心得以呈現出來。需要指出的是，慧思這里所言的內心、外心、中間心皆是妄心，非真心。誠如大師所言：“內心、外心、中間心，一切皆是心心數”，而“心性清凈無名相，不在內外非中間”[1]60。

5．法念處觀

“法念處觀”，是指通過觀內法、外法以及內外法，而達“觀身如泡影”[1]68的一種禪觀之法。

一方面，慧思指出，內法、外法以及內外法都分別有所指。我們看慧思的界定：

內法者是六情，外法者是六塵，名為六境，內外法者名為六識，亦名六神，名十八界。三毒、四大、五陰、十二入、十二因緣，悉是其中，今但總說，余者亦攝一切。[1]65

也是說，在慧思那里，“內法者是六情”，“外法者是六塵”，而“內外法者”則“名為六識”。而三毒、四大、十二因緣等，又“悉是其中”。

另一方面，慧思指出，通過“觀”，可知“身如泡影”，一切皆是因緣和合，非實有也。因此，慧思論述到：

眼見色時，即及觀察內求覓眼：誰能見色，何者是眼，從何處生。如是處生，如是觀時，都不見眼，亦無生處，亦不見亦無生，名無字，都無明貌。復觀于色：從何處生，誰使汝來。如是觀時，不見生處，亦無使來者，求其生處，不可得故，如空中影，如夢所見，如幻化，無生無滅，即無有色，無所得故。耳鼻舌身意，亦復如是。六識為枝條，心識為根本。無明波浪起，隨緣生六識[1]66。

無論是從眼的角度還是從色的角度來“觀”，一切都“夢幻泡影”，耳、鼻、舌、身、意亦是如此。而六識的生起，則是由無明所致。

縱觀慧思的“四念處觀”，其基本理路在于破，破執著、破無明，一言以蔽之，破人執、破法執。

三、對北宗禪的影響

縱覽天臺宗史，我們可以發現慧思的《諸法無諍三昧法門》對其后繼者諸如智者大師等影響至深。不僅如此，慧思在《諸法無諍三昧法門》中所詮釋的觀法對禪宗尤其是北宗這一派系也影響頗大。當然，我們不會否認，這種影響大都經由智者大師等天臺諸師，但若覓其源頭，無疑不應忽視慧思。

首先，禪宗北宗對慧思“觀”法的沿革。

禪宗北宗以“觀心”而著稱，不管《觀心論》究竟是出于達摩，抑或神秀，甚至是神秀的弟子，這都無關宏旨。因為事實上，《觀心論》在整個北宗被廣泛地接受，這已是不爭的事實。而署名為《觀心論》的不僅有禪宗北宗所尊奉的這一經典，還有天臺智者大師所著的《觀心論》。相信，這當然不是簡單的“巧合”兩字所能搪塞的?？v觀整個禪宗發展的歷程，天臺宗對于禪宗，尤其是北宗這一派的影響是不容忽視的。而就慧思來說，其《諸法無諍三昧法門》中關于“觀”法的詮釋對禪宗北宗也產生了深遠的影響。下面僅以《觀心論》為例，來考察禪宗北宗對慧思《諸法無諍三昧法門》中“觀”法的沿革。

一方面，《觀心論》對《諸法無諍三昧法門》中“觀心”一詞的沿用。在《諸法無諍三昧法門》中，慧思使用了“觀心”一詞，而且“觀心”一詞的出現共有7次，分別如下：

1．觀身、觀受及觀心；

2．次觀心、心相；

3．若先觀心；

4．觀心、心數斷煩惱；

5．覺了三念由觀心；

6．求了三假當觀心；

7．觀心無主無名字[1]38-68。

從慧思所使用的“觀心”一詞的含義來看，雖然與《觀心論》中所言的“觀心”還有很大的差別，但就“觀心”一詞的使用來說，《觀心論》中的“觀心”至少可以溯源到慧思的《諸法無諍三昧法門》。

另一方面，就“觀心”一詞的意義來說，將《諸法無諍三昧法門》中的“觀心”當作《觀心論》中之“觀心”的雛形也不為過。

覺了三念由觀心；

求了三假當觀心。[1]61

問：若復有人志求佛道，當修何法，最為省要？

答曰：唯觀心一法，總攝諸行，名為最要。

又問：云何觀心稱之為了？

答曰：菩薩摩訶薩，行深般若波羅蜜多時，了于四大、五陰本空無我，于空無我中，了見自心，有二種差別(《觀心論》)[3]。

從引文中可以看出，慧思所詮釋的“覺了三念由觀心”以及“求了三假當觀心”等都與《觀心論》的“唯觀心一法，總攝諸行，名為最要”已相去不遠，盡管兩者并非等同。在此意義上，我們說慧思影響了北宗，至少在一定程度上影響了北宗禪觀的方向，這應該是可以被接受的。

其次，禪宗北宗對慧思“方便”的沿革。

《諸法無諍三昧法門》中除了“觀心”一詞的使用與禪宗北宗之經典《觀心論》思想有吻合之處外，慧思對“方便”一詞的詮釋在某種程度上亦可以看成禪宗北宗“方便系列”(主要包括《大乘無生方便門》《大乘五方便北宗》等)論著的先驅。

在《諸法無諍三昧法門》中，慧思有21次之多論及“方便”一詞，具體如下：

1．方便假名差別異；2．無方便智(此句出現2次)；3．從禪方便三昧起；4．禪智方便般若母；5．巧慧方便以為父；6．禪智神通巧方便；7．方便道中凡圣二；8．巧方便慧；9．于欲界中具五方便；10．如是五方便；11．用巧方便金剛智；12．諸佛神通無量方便；13．常懷忿難作方便；14．具五方便除五欲；15．觀察心數名方便；16．名為方便慧；17．是名方便慧；18．方便慧以為父；19．假名方便說解脫；20．及余方便破戒之事[1]38-68。

從以上的引文可以看出，在《諸法無諍三昧法門》中，慧思對“方便”也給予了很多的關注，雖然這種關注還不能與禪宗北宗所論及的“方便”直接等同，但在一程度上影響著北宗，這是不容質疑的。我們從禪宗北宗的“方便系列”的論著中可窺一斑。

諸佛如來有入道大方便；

此不動是從定發惠方便；

開方便門；

亦名即心方便(《大乘無生方便門》)[4]。

若不得方便正定；

云何無方便惠縛、有方便惠解(《大乘五方便北宗》)[5]。

從以上北宗“方便系列”論著中我們可以看出，慧思在《諸法無爭三昧法門》中所言的“方便”盡管與北宗“方便系列”所論及的“方便”還不盡相同，但是通過對比，我們也很難否認北宗對慧思所論“方便”的沿用。

當然，以上只是就《諸法無諍三昧法門》作為考察對象來詮釋慧思思想的。實際上，慧思的思想博大精深，其思想經由智者大師等后繼者的弘揚而不斷與禪宗尤其是北宗思想進行融攝。在禪宗北宗中，諸如“觀心”“方便”等眾多法門未必直接來自慧思，而更多的則是來自智者大師，但是在一定程度上受慧思思想的影響卻是無可爭議的，這也是隋唐佛教諸宗派百花齊放、百家爭鳴的必然結果。