五四啟蒙思想家的時空意識

俞祖華

內容提要 五四啟蒙思想家對時間觀念，對時間之軸上的古與今或古代、近世、現代、未來等時段概念進行了闡釋，并從時間之維展開，討論個體意義上的青年與老年，討論民族整體意義上的少年中國、青春中國與老大帝國，謳歌青春活力，呼喚青春中華;他們還有曠遠的空間意識，認真思考著中國以外的亞洲、世界、宇宙，思考著中華文化以外的東方文化、西方文明、人類文明，主張廣泛吸取人類文明優秀成果，同時推動中國文化走向世界，希望中國再次對人類社會、人類文明作出重要貢獻?？蓮耐庥钪娴臅r間維度、空間維度與內宇宙的心靈世界三個維度切入，去探尋五四啟蒙思想家倡導新文化運動的具體內涵，啟蒙思想家所倡導的新文化運動是一場以走向現代、走向世界、走向啟蒙為指向的思想文化運動，展現了順應時代潮流、融入世界發展、喚起國民覺悟的姿態。

關鍵詞 五四運動 啟蒙思想家 現代意識 世界意識 新文化運動

“空間和時間是一切實在與之相關聯的構架。我們只有在空間和時間的條件下才能設想任何真實的事物?！?[德]恩斯特·卡西爾：《人論》，甘陽譯，上海譯文出版社，1985年，第54頁?！拔逅摹痹诳v橫交錯、變化莫測的時空之軸上留下了難以磨滅的深深印痕，它是中國人精神世界發生現代轉向的“思想母港”，是中國人命運與世界格局發生深刻聯系的關鍵節點。作為那一場愛國政治運動、那一場思想文化運動、那一場社會改造運動的歷史主角，五四啟蒙思想家有著深邃的、曠遠的時空意識，有著強烈的現代觀念與寬闊的世界視野，致力于推進中國現代化，致力于追尋世界進步潮流，致力于建構面向現代、面向世界與張揚個性的中國新文化。

一

五四運動是中國現代化進程中的重要環節，尤其是在推動中國思想文化、推動中國價值體系現代性轉型中起了“臨門一腳”的關鍵作用，因而成了中國思想啟蒙的重要象征符號。五四啟蒙思想家對時間流轉、時代變遷，對時間之軸上的古與今或古代、近世、現代、未來等時段與所處20世紀的歷史方位，有著清醒的自覺認知，也有著強烈的現代取向。他們還從時間之維展開，討論個體意義上的青年與老年，討論民族整體意義上的少年中國、青春中國與老大帝國，謳歌青春活力，呼喚青春中華，展望中華民族再現生機與活力的民族復興前景。

時間是由過去、現在、將來構成的、連續不斷的系統。中華文化有著關注時間、關注時代的傳統，哲人們圍繞著“法先王”還是“法后王”進行持續不斷的“古今之辯”，史家們以記敘時代變遷為職責、以“通古今之變”為追求，詩人們留下了“秦時明月漢時關”“江月何年初照人”等諸多千古名句。進入近代以后，士大夫們面對著數千年來未有之變局，對古今之變、對時代變遷有了更深切的認識;在隨后迎來的晚清世紀之交中，其時間意識、時代觀念進一步增強并頻頻在其時論中使用了“世紀”“現代”等概念，如梁啟超在《干涉與放任》一文中稱“大抵中世史純為干涉主義之時代;十六七世紀，為放任主義與干涉主義競爭時代;十八世紀及十九世紀之上半，為放任主義全勝時代;十九世紀之下半，為干涉主義與放任主義競爭時代;二十世紀，又將為干涉主義全勝時代”。 梁啟超：《干涉與放任》，《梁啟超選集》，上海人民出版社，1984年，第202頁。到了民國初年，中外歷史上發生了從帝國到民國、從舊民主主義革命到新民主主義革命、第一次世界大戰、十月革命等劃時代事件，且中華民國成立后以公元紀年、民國紀年取代帝制年號、干支紀年，這一切使得“五四一代”對時間、時代、時局、古今、現代這些概念變得格外的敏感，也顯得分外的鐘情。

新文化運動的主要倡導者、“五四運動的總司令”陳獨秀有著強烈的時間觀、時代感與現代意識，尤為注重所處的當下即“現在”。他在1915年9月創刊的《青年》雜志發刊詞《敬告青年》一文中即以時間開宗明義：“新陳代謝，陳腐朽敗者無時不在天然淘汰之途，與新鮮活潑者以空間之位置及時間之生命?！彼⒆阌凇拔崦裼诙兰o之世界”的生存處境，表示“吾寧忍過去國粹之消亡，而不忍現在及將來之民族，不適世界之生存而歸削滅也”。 陳獨秀：《敬告青年》，《陳獨秀文章選編》上冊，三聯書店，1984年，第74～75頁。他在1916年初發表了《一九一六年》一文，要求青年認清處在“二十世紀之第十六年之初”的歷史方位，認清“人類文明之進化，新陳代謝，如水之逝，如矢之行，時時相續，時時變易”。他認為從世界的角度，“此一九一六年以前以后之歷史，將灼然大變也歟”;預言1916年也將是中國歷史上劃時代的時刻，“一九一五年與一九一六年間，在歷史上畫一鴻溝之界：自開辟以訖一九一五年，皆以古代史目之，從前種種事，至一九一六年死;以后種種事，自一九一六年生”。 陳獨秀：《一九一六年》，《陳獨秀文章選編》上冊，三聯書店，1984年，第101～103頁。

蔡元培從過去、現在、將來的時間之維闡釋文化教育，他要求教育以“擔負將來之文化”為高尚理想，“教育為播種之業，其收效尚在十年以后，決不得以保存固有之文化為的，而當為更進一步之理想。中國古代之《盤銘》曰：‘茍日新，日日新，又日新。此其例也?！?蔡元培：《一九〇〇年以來教育之進步》，《蔡元培全集》第2卷，浙江教育出版社，1997年，第371頁。他認為人類對時間流轉、過往歷史要有著自覺意識，“人類之進化所以遠速于他種動物者，以其有歷史。歷史者，能縮若干人、若干時之記憶為一組，因得以是為基礎，而更求進步”，歷史時期的劃分可長可短，長者“得畫數百年或千年為一時期，如歷史學家所謂上古史、中古史、近代史是也”。 蔡元培：《〈北京大學二十周年紀念冊〉序》，《蔡元培全集》第3卷，浙江教育出版社，1997年，第306頁。他還于1922年為蕭子昇（蕭瑜）的《時間經濟法》一書作序時批評了國人不愛惜時間，他說：“‘時哉勿可再失、‘時乎時乎不再來，吾國愛時之格言如此類者，不勝僂舉矣;而吾國人乃特以不愛時著名于世界，應酬也、消遣也，耗時間于無用之地者，不知幾何人，其或朝夕力行，每日在八時以上且無所謂休息日者，宜若可以糾浪費時間者之失;而核其效率，乃遠不及他國人八時以下之工作?！?蕭瑜：《時間經濟法》，“序言”，商務印書館，1923年。

魯迅在1918年7月出版的《新青年》第5卷第1號上發表了《人與時》的短詩：“一人說，將來勝過現在。一人說，現在遠不及從前。一人說，什么？時道，你們都侮辱我的現在。從前好的，自己回去。將來好的，跟我前去。這說什么的，我不和你說什么?！?魯迅：《集外集·人與時》，《魯迅全集》第7卷，人民文學出版社，2014年，第119頁。這首短詩對由過去（從前）、現在、將來組成的時間之軸作了完整的揭示，表明了立足現在、面向將來的取向。魯迅對時間是非常珍惜的，他說過“節省時間，就是使一個人有限的生命，更加有效，而也即等于延長了人的生命”， 魯迅：《準風月談·禁用和自造》，《魯迅全集》第5卷，人民文學出版社，2014年，第249頁?！皶r間就是性命，倘若無端的空耗別人的時間，其實是無異于謀財害命的” 魯迅：《門外文談》，《魯迅全集》第6卷，人民文學出版社，2014年，第78頁。等強調珍惜時間的話語。對于從前、現在與將來三者，針對有的理想家不是懷念“過去”，就是希望“將來”，魯迅強調關鍵是要把握“現在”，過去的已經是過去了，“至于將來，自有后起的人們，決不是現在人即將來所謂古人的世界，如果還是現在的世界，中國就會完”; 魯迅：《華蓋集續編·有趣的消息》，《魯迅全集》第3卷，人民文學出版社，2014年，第108頁?！啊畬磉@回事，雖然不能知道情形怎樣，但有是一定會有的，就是一定會到來的，所慮者到了那時，就成了那時的‘現在”。 魯迅：《兩地書》，《魯迅全集》第11卷，人民文學出版社，2014年，第20頁。

胡適在新文化運動前夕曾經思考過“時間”這一概念，他說：“余嘗以為Time當譯為‘時，Space當譯為‘間?！赌印そ浬稀吩疲骸虚g，中也。間，不及旁也。今人以時間兩字合用，非也。頃讀蔡孑民先生舊譯《哲學要領》以‘宇譯Space，以‘宙譯Time，又曰空間及時間。此亦按《淮南子·齊俗訓》云‘往古來今謂之宙，四方上下謂之宇，則宇宙古有‘間與‘時之別也?！?胡適：《留學日記卷十一》，《胡適全集》第28卷，安徽教育出版社，2006年，第222～223頁。后來，他在與空間相對的意義上使用“時”與“時間”等詞，如他在1926年《時間不值錢》一文中批評“我回中國所見的怪現狀，最普通的是‘時間不值錢”; 胡適：《時間不值錢》，《胡適全集》第21卷，安徽教育出版社，2006年，第349頁。以至在1930年以《麻將》一文批評國人“不愛惜光陰”“荒時費業”。胡適主張從“往古來今”的時代變遷視角考察文學改革、思想文化變革，他主張“歷史的文學觀念”，“一言以蔽之，曰：一時代有一時代之文學。此時代與彼時代之間，雖皆有承前啟后之關系，而決不容完全抄襲”。 胡適：《歷史的文學觀念論》，《胡適全集》第1卷，安徽教育出版社，2006年，第30頁。他要求追隨時代變遷的潮流，與時勢共振，與時代同行，立足現在，放眼未來。他在談到近代文學時指出：“中日之戰以后，明白時勢的人都知道中國有改革的必要。這種覺悟產生了一種文學，可叫做‘時務的文章。那時代先后出的幾種‘危言，——如邵作舟的，如湯壽潛的，——文章和內容都很可以代表這個時代的趨勢?！?胡適：《五十年來中國之文學》，《胡適全集》第2卷，安徽教育出版社，2006年，第281頁。他在上海求學時關注到那時出版的《時報》，自稱“從14歲到19歲的六年中——一個人最重要最容易感化的時期——受了《時報》的許多好影響”，后撰寫《十七年的回顧一文》以順應時勢相勉勵。他希望不要陶醉《時報》早年的成功，“與其追念過去的成功，遠不如懸想將來的進步。過去的成績只應該鼓勵現在的人努力造一個更大更好的將來，這是‘時字的教訓?！薄拔覀兌贾罆r代是常常變遷的，往往前一時代的需要，到了后一時代便不適用了?！稌r報》當日應時勢的需要，為日報界開了許多法門，但當日所謂‘新的，現在已成舊習慣了，當日所謂‘時的，現在早已過時了”。 胡適：《十七年的回顧》，《胡適全集》第2卷，安徽教育出版社，2006年，第407頁。

李大釗既是一位革命家、思想家，也是我國早期的馬克思主義史學家，對歷史過程中的時間、時代有著特有的敏感與自覺。在五四啟蒙思想家中，他是對“時間”思考較多、闡釋最多的一位， 參見劉岸挺：《“今”與“新”——論李大釗的時間意識》，《閱江學刊》2010年第2期。其中有多篇文章直接以與時間有關的概念為題，如《〈晨鐘〉之使命——青春中華之創造》（1916年8月15日）、《第三》（1916年8月17日）、《青春》（1916年9月1日）、《祝九月五日》（1916年9月5日）、《青年與老人》（1917年4月1日）、《此日》（1917年10月15日）、《今》（1918年4月15日）、《新紀元》（1919年元旦）、《光明與黑暗》（1919年3月2日）、《現在與將來》（1919年3月8日）、《時代的落伍者》（1919年10月26日）、《時間浪費者》（1919年11月2日）、《又是一年》（1920年1月4日）、《今與古》（1922年1月8日）、《今與古》（1923年2月12日）、《時》（1923年12月1日）等。李大釗對“時間”的思考是比較全面、深入的。他對“時”的流轉及其由此形成的由過去、現在、將來組成的時間鏈條作了揭示。他指出“時是無始無終的大自然，時是無疆無垠的大實在”，“時如一線”，“既引的線，確屬過去，未引的線，確立在未來。此線之行，實由過去，趨向未來，必有力焉，引之始現。此力之動，即為引的行為，引的行為，即為今點所在。過去未來皆賴乎今，以為延引”，“時的引線，與空間異。引線于空間，可以直往，亦可以逆返，我們可從北京來到上海，又可由上海返于北京。至于時間，則今日之日，不可延留，昨日之日，不能呼返。我們能從昨日來到今日，不能再由今日返于昨日”。 李大釗：《時》，朱文通等整理編輯：《李大釗全集》第4卷，河北教育出版社，1999年，第288～290頁。由于時間的流轉是有退無進的，是一往不返的，所以人們要珍惜時間，不可做“時間浪費者”，“時間就是生命，浪費了時間就是犧牲了生命”。 李大釗：《時間浪費者》，朱文通等整理編輯：《李大釗全集》第3卷，河北教育出版社，1999年，第360頁。珍惜時間最重要的是要把握住“今”、把握住“現在”、把握住“此日”，因為“世界最可寶貴的就是‘今，最易喪失的也是‘今……昨日不能喚回來，明天還不確實，爾能確有把握的就是今日”，“無限的‘過去都以‘現在為歸宿，無限的‘未來都以‘現在為淵源?！^去‘未來的中間全仗有‘現在以成其連續，以成其永遠，以成其無始無終的大實在”; 李大釗：《今》，朱文通等整理編輯：《李大釗全集》第2卷，河北教育出版社，1999年，第191～193頁?！拔覀儾荒墚嬊暹^去與將來，截然為二，完成表現這中間不斷的關系，就是我們人生的現在”。 李大釗：《現在與將來》，朱文通等整理編輯：《李大釗全集》第3卷，河北教育出版社，1999年，第205頁。李大釗還鮮明表達了崇今、尚今、主張今勝于古的價值取向，批評了懷古派“一切今的，都是惡的，一切古的，都是好的”的歷史倒退論，表示“很感謝崇今派暗示給我們的樂天努力的歷史觀人生觀”，指出“所謂無懷、葛天、黃、農、虞、夏，不過是些淺化初開的時代，并不那樣值得我們的懷思與景仰，我們惟有謳歌現代，頌禱今人，以今世為未來新時代的基礎，而以樂天的精神，盡其承受古人、啟發來者的責任”。 李大釗：《“今”與“古”》，朱文通等整理編輯：《李大釗全集》第4卷，河北教育出版社，1999年，第176、189頁。他希望國人追隨時代，與時俱進，不要成為“時代的落伍者”，“時代是最殘酷的東西，時代的落伍者是最可憐的人”; 李大釗：《時代的落伍者》，朱文通等整理編輯：《李大釗全集》第3卷，河北教育出版社，1999年，第350頁?！皶r光似箭，糊里糊涂的又是一年……我們看許多的朋友們，因為走的步數稍微慢了一點，就趕不上進步的潮流，成了過去的人了。過去的人，看著現在和將來，都和他的生活不合;現在和將來，也沒有一點的幸福和希望給他，所能給他的只是些悲哀、煩悶和苦痛”。 李大釗：《又是一年》，朱文通等整理編輯：《李大釗全集》第3卷，河北教育出版社，1999年，第442頁。他還強調，十月革命開辟了人類歷史的新紀元。

五四啟蒙思想家把時間觀與進化觀結合起來，他們都表達了今勝于古、邁向現代、放眼未來的思想?！皞€人有個人之青春，國家有國家之青春”， 李大釗：《〈晨鐘〉之使命》，朱文通等整理編輯：《李大釗全集》第2卷，河北教育出版社，1999年，第364頁。放眼未來具體到我們國人的生命個體，就是寄希望于青年，就是呼喚激發每個個體的青春心態、青春氣息;放眼未來體現在國家民族整體，就是寄希望于恢復民族活力，就是呼喚再造青春中華、再造少年中國。

他們謳歌“個人之青春”“小我”之青春。陳獨秀指出“青年之于社會，猶新鮮活潑細胞之在人身”， 陳獨秀：《敬告青年》，《陳獨秀文章選編》上冊，三聯書店，1984年，第73頁?！靶矣幸痪€光明者，時時微聞無數健全潔白之新青年，自絕望消沉中喚予以興起，用敢作此最后之哀鳴”。 陳獨秀：《新青年》，《陳獨秀文章選編》上冊，三聯書店，1984年，第114頁。李大釗指出“青年之于社會，殆猶此種草木之于田晦也。從此廣植根蒂，深固不可復拔，不數年間，將見青春中華之參天蓊郁，錯節盤根，樹于世界，而神州之域，還其豐穰，復其膏腴矣”。 李大釗：《青春》，《李大釗文集》上冊，人民出版社，1984年，第202頁。魯迅在《狂人日記》中發出了“救救孩子”的呼聲;在《我們怎樣做父親》中提出“以幼者為本位”“以孩子為本位”;在《“與幼者”》中引述了日本作家有島武郎《著作集》里《與幼者》一篇中的“你們若不是毫不客氣的拿我做一個踏腳，超越了我，向著高的遠的地方進去，那便是錯的” 魯迅：《熱風·與幼者》，《魯迅全集》第1卷，人民文學出版社，1981年，第200頁。等話語;后來又表示“我一向是相信進化論的，總以為將來必勝于過去，青年必勝于老人，對于青年，我敬重之不暇，往往給我十刀，我只還他一箭”。 魯迅：《三閑集·序言》，《魯迅全集》第4卷，人民文學出版社，2014年，第4頁。

他們呼喚“國家之青春”“大我”之青春。李大釗不滿于外人詆我們民族為“衰落之民族”“老大之邦”，多次發出再造“青春中華”的呼喚：1916年8月，他在《〈晨鐘〉之使命》一文中號召青年以“青春中華之創造”為使命，致力于我“舊民族之復活”;9月，在《青春》一文中指出“吾族青年所當信誓旦旦，以昭示于世者，不在齦齦辯證白首中國之不死，乃在汲汲孕育青春中國之再生。吾族今后之能否立足于世界，不在白首中國之茍延殘喘，而在青春中國之投胎復活”。 李大釗：《青春》，《李大釗文集》上冊，河北教育出版社，1999年，第200頁。1917年2月，他在《新中華民族主義》一文中打出了“新中華民族”的旗幟，號召“新中華民族之少年”致力于“促進少年中華之投胎復活”。李大釗1918年6月30日和王光祈等發起籌建少年中國學會，學會于1919年7月1日正式成立。胡適提出要造成“少年中國”，不可不有一種新方法即科學的方法，不可不有批評的、冒險進取的、社會的人生觀; 胡適：《少年中國之精神》，《胡適全集》第21卷，安徽教育出版社，2006年，第165～169頁。李大釗說“沿著那一線清新的曙光，向光明方面走，那光明里一定有我們的‘少年中國在”。 李大釗：《“少年中國”的“少年運動”》，朱文通等整理編輯：《李大釗全集》第3卷，河北教育出版社，1999年，第318頁。

二

空間既指物理學意義上的物質存在形式即物質世界，也指地理學意義上人類社會生活的不同范圍、區域。在前一意義上，五四啟蒙思想家從哲學、從科學的角度，介紹了對宇宙空間、物質世界的認識;在后一意義上，五四啟蒙思想家強調要關注中國之外的外部世界尤其是西方社會，具有強烈的世界意識。

在晚清迎來數千年來未有之大變局后，國人獲得了全新的地理空間觀念，認識到中國僅是廣袤世界的一小部分，于是逐漸以“瀛環”“萬國”“全球”“世界”等說法替代“普天之下”意義上的“天下”，以“外國”“異邦”等說法替代“四夷”用來描述中國以外的域外空間。19世紀末20世紀初，“世界”一詞已經盛行并成為普遍用語，如梁啟超的多篇文章如《世界最小之民主國》（1900年）、《世界外之世界》（1900年）、《論學術之勢力左右世界》（1902年）、《世界將來大勢論》（1904年）、《世界上廣東之位置》（1905年）、《世界大勢及中國前途》（1907年）的篇名有“世界”一詞。到了民國初年，中國與世界發生了更為緊密的聯系，中外思想界有了更即時、更頻繁的同頻共振，中國發展道路與世界格局變化有了更息息相關的相互關聯，中國革命成了“世界無產階級社會主義革命的一部分”?！笆澜纭币辉~被五四啟蒙思想家頻頻表達，陳獨秀、蔡元培、胡適等新文化運動的倡導者及梁啟超、孫中山等人還闡釋、討論了世界主義。他們思考著中國以外的亞洲、世界、宇宙，思考著中華文化以外的東方文化、西方文明、人類文明;他們希望中國順應世界潮流，拿來、吸取人類文明的優秀成果，尤其是學習、借鑒來自西方的資本主義、社會主義文明;他們也希望推動中國文化走向世界，希望中國再次對人類社會、人類文明作出重要貢獻。

五四啟蒙的主要領袖陳獨秀的成長經歷了一個過程，從空間之維看，伴隨著其走出家鄉、走向全國、走出國門，其空間意識也從鄉土意識、省籍意識、國家意識到世界意識而不斷拓展。在早年，他關心家鄉，于1904年開辦《安徽俗話報》，“我就是想起我們安徽省，地面著實很大，念書的人也不見多，還是沒有這種俗話報”，希望通過俗話報讓同鄉了解“本省、外省、本國、外國的事體”; 陳獨秀：《開辦〈安徽俗話報〉的緣故》，《陳獨秀文章選編》上冊，三聯書店，1984年，第15～16頁。他關心國家，早期的幾篇文章多是關于國家的，如《安徽愛國會演說》《瓜分中國》《說國家》《亡國篇》，指出“當今世界各國，人人都知道保衛國家的，其國必強”;⑥ 陳獨秀：《說國家》，《陳獨秀文章選編》上冊，三聯書店，1984年，第40、39～40頁。他也關注世界，認識到“我們中國也是世界萬國中之一國”，常常想“我們中國何以不如外國，要被外國欺負”，注意到“西洋各強國的國民，國家思想，極其發達”。⑥他越來越認識到中國要發展、進步，離不開與世界進步潮流的接軌，因此決不能搞閉關鎖國。他在1915年9月的《青年》雜志發刊詞《敬告青年》一文中力倡“世界的而非鎖國的”世界意識，他指出：“立國于今之世，其興廢存亡，視其國之內政者半，影響于國外者恒亦半焉……投一國于世界潮流之中，篤舊者固速其危亡，善變者反因以競進……各國之制度文物，形式雖不必盡同，但不思驅其國于危亡者，其遵循共同原則之精神，漸趨一致，潮流所及，莫之能違。于此而執特別歷史國情之說，以冀抗此潮流，是猶有鎖國之精神，而無世界之智識。國民而無世界知識，其國將何以圖存于世界之中？” 陳獨秀：《敬告青年》，《陳獨秀文章選編》上冊，三聯書店，1984年，第76頁。他從世界意識的角度批評了盲目、狹隘的國粹論，認為“學術為吾人類公有之利器，無古今中外之別”，對于學術“只能論其粹不粹，不當論其國不國”。 陳獨秀：《學術與國粹》，《陳獨秀文章選編》上冊，三聯書店，1984年，第76頁。他希望同胞有高遠的理想，“和各國思想高遠的人共同組織大世界”。 陳獨秀：《我們究竟應當不應當愛國？》，《陳獨秀文章選編》上冊，三聯書店，1984年，第420頁。

蔡元培對物理學意義上的物質世界與地理學意義上的外部世界，都有所思考。他在1915年初寫成的《哲學大綱》中介紹了各派對世界本體和物質世界的認識，如“惟物論者，以世界全體為原本于一種原子之性質，及作用，及閱歷，而此原子者，即無生活無性靈之質料，而位置于空間及時間之范圍者”，“我識論者，言世界本體，不外乎我之意識”。⑤ 蔡元培：《哲學大綱》，《蔡元培全集》第2卷，浙江教育出版社，1997年，第322、325，337頁。對于作為人類社會組成的世界，蔡元培倡導人道主義原則并關注人類整體的命運，主張“夫人道主義，既為全世界共同之關系，則所以達此鵠的者，不能不合全世界而共同經營之”。⑤他在法國發起成立世界社，在由其起草的《世界社緣起》中稱“讀人類進化史，而察其歸依鵠的之趨勢，殆不外乎欲合人類全體為一團，而相與致力于世界之文化”。 蔡元培：《世界社緣起》，《蔡元培全集》第2卷，浙江教育出版社，1997年，第361頁。他主張個體既要關注人生價值的實現，也要關心世界，調和世界觀與人生觀，“然則以人生為本位，而忘有所謂世界觀者，其見地之湫隘，所不待言湫隘，所不待言湫隘，所不待言”。 蔡元培：《一九〇〇年以來教育之進步》，《蔡元培全集》第2卷，浙江教育出版社，1997年，第371頁。他主張中國應當主動了解、走向外部世界，應學習人類先進文明，與世界進步潮流接軌。他指出：“夫使立國大地，僅我中華，則率其舊章，長此終古，亦復何害。獨念今世界為何等世界，人絕塵而奔，我蛇行而伏?！?蔡元培：《中華職業教育社宣言書》，《蔡元培全集》第2卷，浙江教育出版社，1997年，第23頁。他認為這是很危險的，必須“輸入世界文明”，“吾人生于此世界，固不能不與世界周旋。若固守一隅，則進化常居人后”。 蔡元培：《發起成立華法教育會公啟》，《蔡元培全集》第2卷，浙江教育出版社，1997年，第74頁。

李大釗在《風俗》《政治對抗力之養成》《第三》《青春》《今》《新的！舊的！》《調和謄言》等多篇文章中提到了包括時間、空間意義的“宇宙”一詞，如他在1916年9月1日發表的《青春》一文中指出：“塊然一軀，渺乎微矣，于此廣大悠久之宇宙，殆猶滄海之一粟耳……宇宙果有初乎？曰，初乎無也。果有終乎？曰，終乎無也。初乎無者，等于無初。終乎無者，等于無終。無初無終，是于空間為無限，于時間為無極”。相對于宇宙的空間上的“廣大”與時間上的“悠久”，相對于宇宙“于空間為無限，于時間為無極”，“個體之積，如何其廣大，而終于有限;一生之命，如何其悠久，而終于有涯”。 李大釗：《青春》，《李大釗文集》上冊，人民出版社，1984年，第195、205頁。這種曠遠的時空意識，促使李大釗發出了宏闊的青春呼喚。他呼吁“為世界進文明，為人類造幸福，以青春之我，創建青春之家庭，青春之國家，青春之民族，青春之人類，青春之地球，青春之宇宙，資以樂其無涯之生”。李大釗認為，宇宙間有引、拒兩力相互激蕩，社會進步“最宜使二力同時皆有活動之機會”，當“使二力為空間的交互動作，勿使為時間的交互動作”，如果不能“使二力為空間的交互動作”，其結果是“不能并立于空間，則代興于時間”，“恒不容其為空間的對立，然終不能禁其為時間的代興”。 李大釗：《調和謄言》，《李大釗文集》上冊，人民出版社，1984年，第556頁。正是基于“為免時間的取代，主張空間的調和”，李大釗主張“主靜”的東洋文明與“主動”的西洋文明“時時調和、時時融會”，主張“虛懷若谷以迎受彼動的文明，使之變形易質于靜的文明之中，而別創一生面”。 李大釗：《東西文明根本之異點》，《李大釗文集》上冊，人民出版社，1984年，第561頁。李大釗的開放視野、世界眼光與包容精神， 為其率先迎受“第三種文明”即社會主義文明奠定了基礎。李大釗從地理空間的角度闡釋了俄羅斯之精神“具有調和東西文明之資格”，認為“由地理之位置言之，俄國位于歐亞接壤之交，故其文明之要素，實兼歐亞之特質而并有之……世界中將來能創造一兼東西文明特質，歐亞民族天才之世界的新文明者，蓋舍俄羅斯人莫屬”，“吾人對于俄羅斯今日之事變，惟有翹首以迎其世界的新文明之曙光，傾耳以迎其建于自由、人道上之新俄羅斯之消息，而求所以適應此世界的新潮流，勿徒以其目前一時之亂象遂遽為之抱悲觀也”。 李大釗：《法俄革命之比較觀》，《李大釗文集》上冊，人民出版社，1984年，第574～575頁。李大釗還表達了走向世界大同的夢想，他在1919年2月發表的《聯治主義與世界組織》一文中，提出“合世界人類組織一個人類的聯合，把種界國界完全打破。這就是我們人類全體所馨香禱祝的世界大同”。 李大釗：《聯治主義與世界組織》，《李大釗文集》上冊，人民出版社，1984年，第626頁。

如前所述，胡適在1915年曾經指出“宇宙古有‘間與‘時之別”，后來他又談到過“宇宙”這一概念。他談到：我們的世界有多大？我的答復是“很大”！宇宙是中國的字，和英文的Universe、World的意思差不多，都是抽象名詞。宇是空間（Space），即東南西北;宙是時間（Time），即古今旦暮?！痘茨献印氛f宇是上下四方，宙是古往今來。宇宙就是天地，宙宇Time-Space?！肮湃怂姷目臻g很小，時間很短，現在的觀念已擴大了許多?？脊艑W探討千萬年的事，地質學、古生物學、天文學等等不斷的發現，更將時間空間的觀念擴大?，F在的看法：空間是無窮的大，時間是無窮的長”。 胡適：《大宇宙中談博愛》，《胡適全集》第22卷，安徽教育出版社，2006年，第783～784頁。作為以倡導西化聞名的思想家，胡適的世界意識自然是很突出的。胡適在留學時期醉心大同主義、推崇“世界的國家主義”， 胡適：《留學日記·卷七》，《胡適全集》第27卷，安徽教育出版社，2006年，第531頁。1919年12月在《新思潮的意義》一文中主張“輸入學理，再造文明”，1929年在《中國今日的文化沖突》使用充滿爭議的“全盤西化”一詞，1935年在《充分世界化與全盤西化》一文中主張“充分世界化”：這些都說明他是力主對域外世界開放的。

魯迅晚年寫過“心事浩茫連廣宇”，這是他的精神世界的真實寫照，其深邃的精神內宇宙連接著浩茫的自然與人文的外宇宙，其書寫涉及到了從自然空間的百草園、土場、大地、月界、天空到人文空間的村莊、魯鎮、故鄉、國家、世界。他主張“以人類為著眼點”， 魯迅：《致許壽裳》，《魯迅全集》第7卷，人民文學出版社，2014年，第5頁。擺正中國在世界、在人類的地位。他力主順應世界現代化發展的潮流，反對以“特別國情”“保存國粹”為名拒絕外來文明。他于1918年11月在《新青年》發表《隨感錄三十六》中指出：“許多人所怕的，是‘中國人這名目要消滅;我所怕的，是中國人要從‘世界人中擠出。我以為‘中國人這名目，決不會消滅;只要人種還在，總是中國人……想在現今的世界上，協同生長，掙一地位，即須有相當的進步的智識，道德，品格，思想，才能夠站得住腳：這事極須勞力費心。而‘國粹多的國民，尤為勞力費心，因為他的‘粹太多。粹太多，便太特別。太特別，便難與種種人協同生長，掙得地位?！覀円貏e生長;不然，何以為中國人！于是乎要從‘世界人中擠出。 于是乎中國人失了世界，卻暫時仍要在這世界上??！——這便是我的大恐懼?！?魯迅：《隨感錄三十六》，《魯迅全集》第7卷，人民文學出版社，2014年，第307頁。后來，他于1936年發表了《拿來主義》一文，提出了“運用腦髓，放出眼光，自己來拿”的主張。

當時，毛澤東、郭沫若、巴金等五四時期的年輕一代，也在思考著宇宙、世界、中國、故鄉等不同層級的自然與人文空間，并表現出世界主義的取向。毛澤東于1917年提出“夫本源者，宇宙之真理”， 毛澤東：《致黎錦熙信（1917年8月23日）》，《毛澤東早期文稿》，湖南出版社，1990年，第85頁。還談到“吾輩必想一最容易之方法，以解經濟問題，而后求遂吾人理想之世界主義”; 中共中央文獻研究室編，逄先知主編，馮蕙、姚旭、趙福亭、吳正裕副主編：《毛澤東年譜：1893-1949 修訂本》，中央文獻出版社，2013年，第30頁。于1921年與新民學會長沙會員討論“改造中國與世界”的問題，指出“中國問題本來是世界的問題，然從事中國改造不著眼及于世界改造，則所改造必為狹義，必妨礙世界”。 中共中央文獻研究室中央檔案館編：《建黨以來重要文獻選編（1921-1949）》 第1冊，中央文獻出版社，2011年，第511頁。郭沫若在《鳳凰涅槃》中問茫茫宇宙：“宇宙呀，宇宙，你為什么存在？你從哪兒來？你坐在哪兒在？你若是無限大的整塊，這被你擁抱著的空間他從哪兒來？你的當中為什么又有生命存在？” 夏傳才編：《中國現代文學名篇選讀》上冊，南開大學出版社，1984年，第177～178頁。巴金向往著“世界大同”并為此倡導世界語，他說：“今歐戰告終，和平開始。我們主張世界大同的人應當努力學‘世界語，努力傳播‘世界語”。 巴金：《世界語（Esperanto）之特點》，黨躍武主編：《巴金與四川大學：川大記憶——校史文獻選輯（第六輯）》，四川大學出版社，2015年，第178頁。

需要指出的是，五四啟蒙思想家的世界意識并不是單向度的，他們既倡導取材于異域文化，主張中國與世界進步潮流接軌;同時亦主張中國文化應當走向世界，主張中國應當對世界和平與發展、對人類文明進步作出新的貢獻。蔡元培主張“我們一方面注意西方文明的輸入，一方面也應該注意將我固有文明輸出”。 蔡元培：《北京大學一九二一年開學式演說詞》，《蔡元培全集》第4卷，浙江教育出版社，1997年，第423頁。將中國走向世界與世界走進中國結合起來，才是世界意識與開放視野的完整內涵。還要充分認識到世界范圍內對現代化探索的多元性、多樣性，避免將時間維度的現代化簡單等同于空間維度的西方化。

三

“天地之間人為貴”，人類在時間流轉與空間變換中進行著文化文明的創新、創造。五四啟蒙思想家認識到人類只能在特定的空間和時間條件下進行歷史創造活動，但他們深信在時空面前、在時代與環境面前人并不是完全被動的。因此，他們既關注作為外宇宙的時間與空間，也關注作為內宇宙的人類精神宇宙，尤其是國人的心靈世界。他們希望通過走向現代、走向世界“翻轉時空”并以此推動中國人心靈世界的改造，陳獨秀所說的“倫理的覺悟，為吾人最后覺悟之最后覺悟”，李大釗“物心兩面改造”論中的“改造人類精神的信條” 李大釗：《階級競爭與互助》，《李大釗文集》下冊，人民出版社，1984年，第18頁?！熬窀脑斓倪\動” 李大釗：《“少年中國”的“少年運動”》，《李大釗文集》下冊，人民出版社，1984年，第43頁?！耙匀说乐髁x改造人類精神”， 李大釗：《我的馬克思主義觀》，《李大釗文集》下冊，人民出版社，1984年，第68頁。魯迅在《兩地書》中所說的“此后最要緊的是改革國民性”， 魯迅：《兩地書八》，《魯迅全集》第11卷，人民文學出版社，1981年，第31頁。毛澤東所說的“欲動天下者，當動天下之心”， 毛澤東：《致黎錦熙信（1917年8月23日）》，《毛澤東早期文稿》，湖南出版社，1990年，第85頁。都指向了“翻轉人心”、指向了改造國人的心靈世界。因此，我們不妨從外宇宙的時間維度、空間維度與內宇宙的心靈世界三個維度切入，去探尋五四啟蒙思想家倡導新文化運動的具體內涵。

其一，從時間維度看，五四啟蒙思想家以時代價值的尺度、以能否適合現代生活的尺度重估古今文化，其所倡導的新文化是一種現代性文化，為此要吸收近世西方文明、現代社會主義文明，同時要傳承“東洋文明之較與近世精神接近者”并實現傳統文化的現代轉換。

五四啟蒙思想家抨擊孔教、批判綱常名教，是因為孔子之道不適合現代生活，綱常名教說教“尤與近世文明社會絕不相容者”。 陳獨秀：《答吳又陵（孔教）》，《陳獨秀文章選編》上冊，三聯書店，1984年，第169頁。陳獨秀批評現代社會提倡尊孔是不合時宜的，“其欲獨尊一說，以為空間上人人必由之道，時間上萬代不易之宗，此于理論上決為必不可能之妄想，而事實上惟于較長期間不進化之社會見之耳”。 陳獨秀：《孔子之道與現代生活》，《陳獨秀文章選編》上冊，三聯書店，1984年，第152頁。他又指出：“本志詆孔，以為宗法社會之道德，不適于現代生活，未嘗過此以立論也……吾人生于二十世紀之世界，取二十世紀之學說思想文化，對于數千年前之孔教，施以比較的批評，以求真理之發見，學術之擴張，不可謂非今世當務之急?！?陳獨秀：《答佩劍青年》，《陳獨秀文章選編》上冊，三聯書店，1984年，第186頁。胡適提出，“對于習俗相傳下來的制度風俗，要問：‘這種制度現在還有存在的價值嗎？”“對于古代遺傳下來的圣賢教訓，要問：‘這句話在今日還是不錯嗎”。 胡適：《新思潮的意義》，《胡適全集》第1冊，安徽教育出版社，2006年，第692頁。李大釗指出，孔子為古昔圣哲，其學說“非生于今日世界之吾人所足取也”，“孔子于其生存時代之社會，確足為其社會之中樞，確足為其時代之圣哲，其說亦確以代表其社會、其時代之道德。使孔子而生于今日，或更創一新學說以適應今之社會，亦未可知”。 李大釗：《自然的倫理觀與孔子》，《李大釗文集》上冊，人民出版社，1984年，第263頁。他們對儒學、孔教、傳統文化雖多有批評，但并沒有一味抹殺，他們承認儒學等古代學說在當時社會的歷史價值，“吾人討論學術尚論古人，首當問其學說教義尚足以實行于今日而有益與否，非謂其于當時社會毫無價值也”， 陳獨秀：《答常乃悳》，《陳獨秀文章選編》上冊，三聯書店，1984年，第200頁?！拔崛瞬粷M于古之文明者，仍以其不足以支配今之社會耳，不能謂其在古代無相當之價值”。 陳獨秀：《再質問〈東方雜志〉記者》，《陳獨秀文章選編》上冊，三聯書店，1984年，第354頁。他們嘗試著對先賢哲理進行現代詮釋，致力于實現傳統思想的現代性轉換，如蔡元培曾經指出：“法國之倫理學家以自由、平等、博愛為根本主義，皆吾國古書所具有。自由者，富貴不能淫，貧賤不能移，威武不能屈，義也。平等者，己所不欲，勿施于人，恕也。博愛者，四海之內皆兄弟，民吾同胞，仁也。春秋三世之說，由據亂世而升平世，而太平世，即今日所謂社會進化之例。禮運大同之說，即今日所謂人道主義?！?蔡元培：《發起成立華法教育會公啟》，《蔡元培全集》第3卷，浙江教育出版社，1997年，第75頁。

五四啟蒙思想家主張吸收近世文明，創造現代文明;主張傳承“十八世紀之文明”“十九世紀之文明”，創造“現代二十世紀之文明”。陳獨秀在《法蘭西人與近世文明》中推崇近世三大文明，稱“近代文明之特征，最足以變古之道，而使人心社會劃然一新者，厥有三事：一曰人權說，一曰生物進化論，一曰社會主義，是也”; 陳獨秀：《法蘭西人與近世文明》，《陳獨秀文章選編》上冊，三聯書店，1984年，第79、80頁。在《一九一六年》一文中強調“生斯世者，必昂頭自負為二十世紀之人，創造二十世紀之新文明，不可因襲十九世紀以上之文明為止境”。 陳獨秀：《一九一六年》，《陳獨秀文章選編》上冊，三聯書店，1984年，第101頁。李大釗稱贊文藝復興以來西方近世文明所取得的成就，尤其是“法蘭西之革命，非獨法蘭西人心變動之表征，實十九世紀全世界人類普遍心理變動之表征”。 李大釗：《法俄革命之比較觀》，《李大釗文集》上冊，人民出版社，1984年，第575頁。他們認為，即使是對待西方文明，也要以時代性標尺加以審視，“故歐美今日之人心不但不為其古代圣人亞里斯多德所拘囚，且并不為其近代圣人康德所支配，以其生活狀態有異于前也”。 陳獨秀：《孔子之道與現代生活》，《陳獨秀文章選編》上冊，三聯書店，1984年，第152頁。

五四啟蒙思想家主張與時俱進，在借鑒西方文明的同時，敏銳感知世界潮流的變動，以反省現代性思潮為過渡，進而贊美或轉向社會主義文明。陳獨秀注意到社會主義“可謂之反對近世文明之歐羅巴最近文明”，“歐洲各國社會主義的學說，已經大大的流行了。俄、德和匈牙利，并且成了共產黨的世界。這種風氣，恐怕馬上就要來到東方”。 陳獨秀：《綱常名教》，《陳獨秀文章選編》上冊，三聯書店，1984年，第373頁。李大釗在1918年7月發表的《法俄革命之比較觀》、11月發表的《庶民的勝利》、12月發表的《Bolshevism的勝利》中預言“二十世紀初葉以后之文明，必將起絕大之變動，其萌芽即茁發于今日俄國革命血潮之中”，稱“俄羅斯之革命”、Bolshevism是“二十世紀全世界人類普遍心理變動之顯兆”，“全世界人心變動的征兆”， 李大釗：《庶民的勝利》，《李大釗文集》上冊，人民出版社，1984年，第595頁?！岸兰o全世界人類人人心中共同覺悟的精神”。 李大釗：《Bolshevism的勝利》，《李大釗文集》上冊，人民出版社，1984年，第603頁。胡適在1926年所寫的《我們對于西洋近代文明的態度》一文中指出：18世紀的新宗教信條是自由、平等、博愛，19世紀中葉以后的新宗教信條是社會主義。

其二，從空間維度看，五四啟蒙思想家以人類文明優秀成果的尺度、以能否適應世界潮流的尺度衡量中外文化，其所倡導的新文化是一種世界性文化，為此要吸取、借鑒西方文明，同時要推動中華文化走向世界、實現中華文明“第二次之大貢獻于世界之進步”。⑦ 李大釗：《東西文明根本之異點》，《李大釗文集》上冊，人民出版社，1984年，第561，562、567，561、567頁。

五四啟蒙思想家積極倡導學習西方文明、外來文化，接受世界文明成果。陳獨秀對學習西方文明的態度前后有所變化，新文化運動前期崇尚西方文化，立場鮮明、激進，如1916年11月在答讀者來信時稱“法蘭西人為世界文明之導師”， 陳獨秀：《答一民》，《新青年》第2卷第3號，1916年11月1日?！皻W美之文明進化，一日千里，吾人已處于望塵莫及之地位”; 陳獨秀：《答畢云程》，《新青年》第2卷第3號，1916年11月1日。1918年7月在《今日中國之政治問題》一文中提出“一切都應該采用西洋的新法子”。 陳獨秀：《今日中國之政治問題》，《陳獨秀文章選編》上冊，三聯書店，1984年，第270頁。但在接受馬克思主義后，其對西方文明的認識有所保留，他在1924年的《太戈爾與東方文化》一文中指出“我們并不迷信西方已有的資產階級文化已達到人類文化之頂點，所以現在不必為西方文化辯護”。 陳獨秀：《太戈爾與東方文化》，《陳獨秀文章選編》中冊，三聯書店，1984年，第455頁。蔡元培表示“對于各友邦之文化，無不歡迎”，“對于共和先進國之文化，尤所歡迎”。 蔡元培：《歡迎柏卜等演說會開會詞》，《蔡元培全集》第3卷，浙江教育出版社，1997年，第349頁。李大釗在1918年7月發表的《東西文明根本之異點》一文中強調“竭力以受西洋文明之特長，以濟我靜止文明之窮”，希望青年學者“出全力以研究西洋之文明，以迎受西洋之學說”。⑦胡適提出“輸入學理”“介紹西洋的新思想、新學術、新文學、新信仰”， 胡適：《新思潮的意義》，《胡適全集》第1卷，安徽教育出版社，2006年，第693頁。認為“新文化運動的根本意義是承認中國舊文化不適宜于現代的環境，而提倡充分接受世界的新文明”， 胡適：《新文化運動與國民黨》，《胡適全集》第21卷，安徽教育出版社，2006年，第440頁。主張“虛心接受這個科學工藝的世界文化和它背后的精神文明”， 胡適：《試評所謂“中國本位的文化建設”》，《胡適全集》第4卷，安徽教育出版社，2006年，第583頁。表示“希望這個民族在世界上占一個地位”。 胡適：《介紹我自己的思想》，《胡適全集》第4卷，安徽教育出版社，2006年，第667頁。

五四啟蒙思想家認識到中華文化蘊涵著“全人類的共同價值”，主張推動中華文化的國際傳播。陳獨秀指出：“若夫溫、良、恭、儉、讓、信、義、廉、恥諸德，乃為世界實踐道德家所同遵，未可自矜持異，獨標一宗者也?！?陳獨秀：《憲法與孔子》，《陳獨秀文章選編》上冊，三聯書店，1984年，第148頁。后又重申：“記者之非孔，非謂其溫良恭儉讓、信義廉恥諸德及忠恕之道不足取;不過謂此等道德名詞，乃世界普遍實踐道德，不以為孔教自矜獨有者耳?！?陳獨秀：《答〈新青年〉愛讀者》，《陳獨秀文章選編》上冊，三聯書店，1984年，第222頁。李大釗指出，中國古代文明“擴延及于高麗，乃至日本，影響于人類者甚大”，中華文明包含著全人類的共同價值，應該“將吾東洋文明之較與近世精神接近者介紹之于歐人，期與東西文明之調和有所裨助，以盡對于世界文明二次之貢獻”。蔡元培認為先儒哲理與西方近代精神多有相合之處，他主張將“吾國舊籍譯成歐文”，“擇其與最新思潮不相觸背者譯為西文，使彼國學者洞明我固有之文化，而互相證明”。 蔡元培：《發起成立華法教育會公啟》，《蔡元培全集》第3卷，浙江教育出版社，1997年，第76頁。

其三，從心靈世界維度看，“新文化運動是人的運動”， 陳獨秀：《新文化運動是什么？》，《陳獨秀文章選編》上冊，三聯書店，1984年，第517頁?！懊駠吣瓯本┐髮W所提倡的新運動，無論形式上如何五花八門，意義上只是思想的解放與個人的解放”， 胡適：《個人自由與社會進步》，《胡適全集》第4卷，安徽教育出版社，2006年，第283頁。新文化運動的宗旨是“小我”的個性解放與“大我”的社會解放，是國人心靈世界“靈肉一致的改造”。

人的發現、人的解放是五四思想啟蒙的主題，而造就新人、培育新青年是其所聚焦的目標，所以陳獨秀強調“改造青年之思想，輔導青年之修養，為本志之天職”。 陳獨秀：《答王庸工（國體）》，《陳獨秀文章選編》上冊，三聯書店，1984年，第82頁。五四思想啟蒙家希望國人、青年將個性解放與社會改造有機結合起來。陳獨秀指出，構建新道德應該將“個人人格之自覺”與“人群利害、互助之自覺”結合起來。 陳獨秀：《答I.T.M（社會道德）》，《陳獨秀文章選編》上冊，三聯書店，1984年，第204頁。蔡元培1917年3月在清華的演說中對學生提出“發達個性”“信仰自由”與“服役社會”三點希望。 蔡元培：《在清華學校高等科演說詞》，《蔡元培全集》第3卷，浙江教育出版社，1997年，第50～52頁。李大釗在《〈晨鐘〉之使命》《青春》等文中，號召青年以“個人之青春”創造“國家之青春”，以“青春之我”創建“青春之國家，青春之民族，青春之人類，青春之地球，青春之宇宙”。胡適在1918年6月15日發表于《新青年》第4卷第6號的《易卜生主義》一文中提出“發展個人的個性”要將“使個人有自由意志”與“使個人擔干系，負責任”結合，他欣賞易卜生所說的“你想要有益于社會莫如把你自己這塊材料鑄造成器”; 胡適：《易卜生主義》，《胡適全集》第1卷，安徽教育出版社，2006年，第613～614頁。在1919年2月15日發表于《新青年》第6卷第2號的《不朽——我的宗教》一文中強調“我這個現在的‘小我，對于那永遠不朽的‘大我的無窮過去，須負重大的責任;對于那永遠的‘大我的無窮未來也須負重大的責任。我須要時時想著，我應該如何努力利用現在的‘小我，方才可以不辜負了那‘大我的無窮過去，方才可以不遺害那‘大我的無窮未來”。 胡適：《不朽——我的宗教》，《胡適全集》第1卷，安徽教育出版社，2006年，第667～668頁。傅斯年在1919年元旦發表于《新潮》第1卷第1號的《人生問題發端》一文中提出“人生觀念應當是：為公眾的福利自由發展個人”。 傅斯年：《人生問題發端》，《傅斯年全集》第1卷，湖南教育出版社，2003年，第92頁。李大釗、陳獨秀等在成長為馬克思主義者后，在前期的個性解放基礎上，進一步關注到社會解放、民族解放、人類解放。

五四思想啟蒙家希望實現人的全面發展，并圍繞這一目標呼喚新文化。他們所倡導的人的解放，體現了物質與精神、理性與情感、靈與肉的有機統一。李大釗指出：“我所希望的‘少年中國的‘少年運動，是物心兩面的改造的運動，是靈肉一致的改造的運動?！?李大釗：《“少年中國”的“少年運動”》，《李大釗文集》下冊，人民出版社，1984年。周作人指出：“我們所信的人類正當的生活，便是這靈肉一致的生活?！?周作人：《人的文學》，《新青年》第5卷第6期，1918年12月15日。田漢指出：“我們人類最大的職責在為世界創造一種健全的文明，健全的文明一定在靈肉一致的圣域?！?田漢：《詩人與勞動問題》，《少年中國》1919年第1卷第8-9期。他們呼喚人的理性，但也強調人的情感、欲望。陳獨秀在1915年10月發表的《今日教育之方針》倡導“獸性主義”教育，稱“強大之族，人性獸性同時發展”; 陳獨秀：《今日教育之方針》，《陳獨秀文章選編》上冊，三聯書店，1984年，第89頁。在1920年4月發表的《新文化運動是什么？》一文中對前期忽視情感作了檢討，指出“現在主張新文化運動的人，既不注意美術、音樂，又反對宗教，不知道要把人類生活弄成一種什么機械的狀況，這是完全不曾了解我們生活活動的本源，這是一樁大錯，我就是首先認錯的一個人”。 陳獨秀：《新文化運動是什么？》，《陳獨秀文章選編》上冊，三聯書店，1984年，第514頁。魯迅后來在《略論中國人的臉》也提到“還不如帶些獸性”。

總之，五四新文化運動是一場以走向現代、走向世界、走向啟蒙為指向，以宣傳科學、民主與新思潮推動人的解放、人的覺悟的思想啟蒙運動，是現代性的、世界性的“人的運動”，展現了順應時代潮流、融入世界發展、喚起國民覺悟的姿態，在實現傳統文化現代轉型、推動中華文明國際傳播上也做了可貴的探索。

作者單位：魯東大學歷史文化學院

責任編輯：黃曉軍