誠敬存養與格物窮理

李景林 楊 靜

內容提要 從德性修養和人的存在完成的角度去理解和成就人的生命智慧，是儒家哲學的基本進路，德性修養論構成了儒學的一項核心內容。二程作為理學之開創與奠基者，在德性修養方面提出了系統的理論。大程子之德性修養論，著重于反思先天存于人心的全體之仁，誠敬存養，自然涵泳，由此推擴至物我、天人一體的自由至樂境界。小程子則突出“致知”在為學修養工夫中的先在性意義，其德性修養論，略重在主一用敬，格物窮理，循隨事觀理、格物致知的途徑以反躬內求吾心之天理。二程的德性修養論雖各有側重，但殊途同歸，共同構成了儒學教化精神的重要內容。通乎“尊德性”與“道問學”，方可得“圣學之全”。

關鍵詞 二程 誠敬存養 格物窮理 修養論 教化

一、德性與哲理

現代以來，我們把儒學納入到哲學的框架中來作研究，這當然沒有問題。儒學追求聞道、達道，“形而上者謂之道”，這本就是一種哲學。但是，哲學又是一種個性化的學問。儒學作為哲學，其思想的進路與西方哲學不同。西方哲學講思維和存在的關系，實質上是從認知、認識出發。儒學作為一種哲學，卻注重“人的存在實現”的先在性。我稱儒家的哲學為“教化的哲學”，并提出“教化儒學”說，道理就在于此。教化作為儒學的本質，就是一個存在實現論的觀念。

哲學是愛智之學，要成就人的智慧。但對于儒家而言，這個智慧，乃是在人的存在和人格實現的前提下才能真正達到的生命智慧。儒家講“學以至圣人之道”，學有所止，而止諸成圣。在儒學的思想系統中，人的德性的成就和存在的實現，對于知識的問題來說是先在的。在儒家哲學中，“知”乃是人的德性成就和存在完成之一的內在規定，同時，亦須依止于后者乃能轉成為人的生存和生命的真智慧。由此，通過道德踐履，變化氣質，踐形成性，由工夫以證顯本體，就成了儒家達道的基本進路。從德性修養和人的存在完成的角度去理解和成就人的生存和生命智慧，并據此以反觀人所面對的這個世界，這是儒學在哲學思考上的基本進路和思想的透視點。

這樣，德性修養論便構成了儒學系統的一項核心內容。相對而言，漢唐儒在理論上較注重政治、歷史層面，宋儒則由政治和歷史轉向心性與教化，更注重于個體的德性修養。二程作為理學之創始與奠基者，在德性修養方面提出了一套系統的理論。

儒家言德性修養工夫，主張下學上達，道合外內?！吨杏埂分v“尊德性而道問學”，“極高明而道中

* 基金項目：國家社會科學基金重大項目“中國傳統價值觀變遷史”

庸”，又講“自誠明，謂之性;自明誠，謂之教。誠則明矣，明則誠矣?！弊鸬滦耘c道問學、自誠明與自明誠、極高明與道中庸，兼通上下、外內，不可偏廢。然正如詹姆士所說，哲學家有不同的氣質，而氣質的不同乃決定了其不同的致思向度。如思孟一系主張“先立乎其大者”，直接悟入本體，偏向于“自誠明”的思想路徑;荀學一系則強調學、知的意義，而偏向于“自明誠”的思想路徑?？梢?，治學與思想理路之差異，古已有之。

二程兄弟相差僅一歲，其氣質性格卻有很大的差異。程顥為人，幽默寬厚，輕松活潑，志趣高遠?！端问返缹W傳》：“顥資性過人，充養有道，和粹之氣，盎于面背。門人交友從之數十年，亦未嘗見其忿厲之容。遇事優為，雖當倉卒，不動聲色?！?[元]脫脫等：《宋史》，中華書局，1977年，卷427。他的語言文字，也甚簡約，直抒胸臆，坦蕩自如，而又意味深遠，言約意豐?？梢娖鋵W理和為人，皆涵泳圓熟，順暢自然，透出與天地合一的博大情懷和生命力量，而無絲毫的勉強和粘滯。

與大程子相比，小程子則顯得過于嚴毅。程頤做過宋哲宗的侍講，每次講授之前“必宿齋豫戒，潛思存誠”，進講時容貌莊嚴，無一毫松懈。小程子對學生很嚴肅，學生對他也敬而遠之。有一次，二程隨父到一僧寺，一左一右行，從人都跟著程顥而不跟程頤。小程說：“此是頤不及家兄處?！?[宋]朱熹：《伊洛淵源錄》，中華書局，1985年，卷4。程顥亦說：“異日能使人尊嚴師道者，吾弟也;若接引后學，隨人才而成就之，則予不得讓焉?！?[宋]程顥、[宋]程頤：《二程集》，中華書局，1981年，河南程氏遺書附錄。著名的“程門立雪”的故事，也表現了這一點。

二者的氣質性格，也影響了他們的學問和思路。大程子之學，周浹圓熟，直從本原悟入，其修養工夫，重在誠敬存養，自誠而明。小程子之學，則略偏重于學、知，其修養工夫，乃偏在格物致知，自明而誠一路。不過，誠如《中庸》所說：“誠則明矣，明則誠矣”，誠、明之義，乃互證互成、不可或分的兩個方面。古人率以“同歸殊途，一致百慮”論天下思想學術之異同關系，可謂至當之論。對于二程之學的異同，亦必于同中見異，異中求同，方能得其精髓。

二、大程子之修養論

孟子以善性先天本具于人心，故“學問之道無他，求其放心而已矣”， [清]焦循：《孟子正義》，中華書局，1987年，卷23告子上。學問之道，要在反思本心，先立其大者，然后實地用功，推擴而至于物我一體、天人合一的境界，乃能實現人格的完成。

大程子繼承了這一思理，其在修養工夫上，首重反思先天存于吾心的全體之仁，誠敬存養，以達其全體之呈顯。大程子認為，心體之原本的全體性和“明覺”雖在人的現實精神活動里往往被障蔽，但并未喪失，而且常在人心不假思索的“當下”活動里顯露出來，只要緊緊把握此不時呈露之本心，“以誠敬存之”，久之，它就可以貫通于氣性，在人的精神活動里全體朗現。這種治學入路，就是以后心學家所稱道的“易簡工夫”。

《遺書》卷二上有一段被稱作《識仁篇》的話，最能見此精神?！蹲R仁篇》全文如下：

學者須先識仁。仁者，渾然與物同體。義、禮、知、信皆仁也。識得此理，以誠敬存之而已，不須防檢，不須窮索。若心懈則有防，心茍不懈，何防之有？理有未得，故須窮索。存久自明，安待窮索？此道與物無對，大不足以名之，天地之用皆我之用。孟子言“萬物皆備于我”，須反身而誠，乃為大樂。若反身未誠，則猶是二物有對，以己合彼，終未有之，又安得樂？《訂頑》意思，乃備言此體。以此意存之，更有何事？“必有事焉而勿正，心勿忘，勿助長”，未嘗致纖毫之力，此其存之之道。若存得，便合有得。蓋良知良能元不喪失，以昔日習心未除，卻須存習此心，久則可奪舊習。此理至約，惟患不能守。既能體之而樂，亦不患不能守也。（明）

大程子以“渾然與物同體”釋“仁”，將仁理解為一絕對的物我、天人合一的本體?！按说琅c物無對”，是進一步強調仁體、道體之內外、天人合一的整體性意義。這個“渾然與物同體”之“仁”，即先天存諸吾心，而為我所本有的天德人性。此即儒家所說的人性本善。所謂“萬物皆備于我”“良知良能元不喪失”，講的就是這個意思。這是大程子誠敬存養工夫之本體論的基礎。

由此，大程子特標心、性、天、道為一之旨?！哆z書·卷十三》曰：

曾子易簀之意，心是理，理是心，聲為律，身為度也。

《遺書·卷二上》：

只心便是天，盡之便知性，知性便知天（一作性便是天），當處便認取，更不可外求。

又《文集》卷二《答橫渠張子厚先生書》曰：

性之無內外也。

此言天、道、性、心貫通為一，天、道、性全體在心，心非僅一抽象認知的作用。故學問之道，反躬自求于心可得，而不應外求?！哆z書》卷一：

伯淳先生嘗語韓持國曰：“如說妄說幻為不好底性，則請別尋一個好底性來，換了此不好底性著。道即性也。若道外尋性，性外尋道，便不是。圣賢論天德，蓋謂自家元是天然完全自足之物。若無所污壞，當即直而行之;若小有污壞，即敬以治之，使復如舊?！?/p>

性道一體，本具于人心，此孟子所謂“仁義之心”“本心”或“良心”。此良心（仁義之心、本心），包涵有兩面，一為“能”，一為“知”，以其為先天本有，不雜人為（偽），故謂之“良能”“良知”?！傲寄堋敝钙洳啪哐?，“良知”指其自覺靈明言。良心本涵具此兩面而為一體。這個心體之原本的全體性和自覺靈明，“天然完全自足”，為吾心所本有，只為習心所障蔽，而不能顯現，我們所要做的工夫，便是“以誠敬存之”，轉化并貫通于氣性，使其在人的精神和實踐活動中重新顯現出來，而非向外求取。

關于“仁”體、道體的上述涵義，程顥還舉例加以說明，《遺書》卷二上曰：

醫書言手足痿痹為不仁，此言最善名狀。仁者，以天地萬物為一體，莫非己也。認得為己，何所不至？若不有諸己，自不與己相干。如手足不仁，氣已不貫，皆不屬己。故博施濟眾乃圣人之功用。仁至難言，故止曰“己欲立而立人，己欲達而達人。能近取譬，可謂仁之方也已”。欲令如是觀仁，可以得仁之體。（明）

通常我們說的“麻木不仁”，大概即從此來。麻木何以不仁？一者，麻木者，氣不貫通，其內在的生命無法通達四肢;再者，這樣，四肢已不屬于我，在我之外，即非一體;復次，“麻木”者，是已對之無感覺痛癢，失去生命，成為死體。故又說：“醫家以不認痛癢，謂之不仁，人以不知覺，不認識義理為不仁，譬最近?！?[宋]程顥、[宋]程頤：《二程集》，中華書局，1981年，河南程氏遺書卷2上。大程子用此比喻，就是要說明，仁是一個生命創造，物我為一的主客統一性和整體性。

此以“通”言“仁”，乃表明“仁”并非一個抽象的實體或認知義的統一性，而是因物之宜而成就之的一個動態的生命整體性。它包括兩個方面，一是個體自身的自成，二是因物之宜以成就之。人不能“誠”以自成，則偏執而不能成物;反過來，吾人不能成物，亦不可說已實現了“自成”。此兩者乃互成不可或分的兩個方面?！吨杏埂匪^“誠者，非自成己而已也，所以成物也。成己仁也，成物知也。性之德也，合外內之道也，故事措之宜也”，講的就是這個道理。由此，乃有物我一體貫通的實現。大程子以“通”言仁體道體，是對先秦儒家仁與忠恕思想之進一步的理論闡發。這是大程子修養功夫論的本體論基礎。

仁體既然是人心達致人格完善的一個先天和先在的整全性，那么，修養的工夫，便簡易直截：“識得此理，以誠敬存之而已，不須防檢，不須窮索?！贝蟪套拥男摒B工夫，可歸結為一句話，就是“以誠敬存之”。他認為，這是最簡易的方法。

以誠敬存之，亦即孟子所說“必有事焉而勿正，心勿忘，勿助長?！?[清]焦循：《孟子正義》，中華書局，1987年，卷6公孫丑上。在現實生活中，人心之良知良能，雖往往為私欲巧智所蔽，而不能全體顯現，但并未喪失?！氨赜惺隆薄靶奈鹜?，就是要時時提撕警醒，操存之而不放失此心。誠敬一志，時時警覺，謹守勿失，守之既久，便可化去舊習，使良知本心于吾人之實存與行為中，有必然和自然的顯現。

這誠敬存之，包括內外兩個方面的內容：“敬以直內，義以方外”?！哆z書》卷十一即言：“‘敬以直內，義以方外，仁也?！薄熬匆灾眱?，義以方外”，語出《易·坤·文言傳》，其言曰：“直其正也，方其義也，君子敬以直內，義以方外，敬義立而德不孤?！本匆灾眱?，是言內心的修養?！爸逼湔病?，直包涵正?？鬃又^“人之生也直”， [魏]何晏注，[宋]邢昺疏：《論語注疏》，中華書局，1999年，卷第6·雍也第6。是言人之性，本天然正直。敬以直內，是言反躬內求，誠敬專一，做到內心廓然，正直而無一毫曲屈。義以方外，是言表現于外的行事?！胺狡淞x也”，義者宜也，義亦涵方。是言以內心誠敬、廓然正直之心應事接物，而能行為方正，曲盡事物之宜，而與物無不通。此內外之合一，就是仁體的呈顯和仁德之實現。是知大程子之誠敬存養工夫，并不單單專主于內。敬以直內的內心修養，必落實為“義以方外”的因物之宜，而達人己內外之一體相通，方可實現仁德。小程子的修養工夫論，即強調了這后一方面。

而“誠敬存之”的一個重要的內容，就是必須歸于“自然”?！拔鹫薄拔鹬L”，即是講德性須自然養成的道理?！罢闭咂诹x。預期效果。急于求成，揠苗助長，以速其效，汲汲于求取成功，亦是一種外在于心性涵養的功利要求，這本身就是一種私心和外向的偏執，正與仁體的本性相悖。大程子論修養工夫，反對防檢、求索，道理即在于此?？嘈牧λ鞯姆椒ㄖ圆豢扇?，就是因為它不自然。大程子說：

敬以直內，義以方外，仁也。若以敬直內，則便不直矣。行仁義，豈有直乎？“必有事焉而勿正”，直也。夫能“敬以直內，義以方外”，則與物同矣。 [宋]程顥、[宋]程頤：《二程集》，中華書局，1981年，河南程氏遺書卷11。（《遺書》卷十一）

敬以直內，是不假外求，沒有外在目的的工夫?！耙跃粗眱取?，便是把“敬”當作一種外在的手段，去達到“直”的目的。這樣，還是有對待，不能內外合一，故亦不能是“直”?！氨赜惺卵啥鹫??！氨赜惺隆笔蔷?“勿正”，就是順其自然，不外在地預期結果、功效。此亦即上引《識仁篇》中所說的“未嘗致纖毫之力”。所以，大程子特別強調：“學者須敬守此心，不可急迫，當栽培深厚，涵泳其間，然后可以自得。但急迫求之，只是私己，終不足以達道?！?[宋]程顥、[宋]程頤：《二程集》，中華書局，1981年，河南程氏遺書卷2上。

《文集》卷二有一篇《答橫渠先生定性書》，與張載討論“定性”的修養方法問題。

人性問題在宋明新儒家，凸顯為一個心性的問題，也就是落實于“心”以言“性”。所以，宋儒論人性，必涉及性、心、情三方面的關系問題。就其整體而言，此三者可統謂之“性”。但就概念所表示的意義之區別說，三者又有差異?！靶浴睘橐混`明鑒照之整體。就此體之超越性而言，可稱之為“性”。就此“性”之具體展開的活動言，可稱之為“心”。心之活動的實存內容，則可謂之“情”。心之自體，乃純然至善，是即所謂性。但心之本然，非離心之活動而自存者。心之活動的內容即是情，具有向外的對象性，乃表現為一種指向于外而內生于中的情意活動?！靶浴?，乃是標示此一活動之整體的概念。

故大程子論“定性”，乃就“心”而見諸于“情”言之。其所言“定性”，實為“定心”，而其論“定心”，又是即“情”之自然應物之“通”而無累無滯言之。這與上述大程子的誠敬存養之道是一致的。

《定性書》答張載“定性未能不動，猶累于外物”之問曰：

承教喻：以定性未能不動，猶累于外物……所謂定者，動亦定，靜亦定，無將迎，無內外。茍以外物為外，牽己而從之，是以己性為有內外也。且以己性為隨物于外，則當其在外時，何者為在內？是有意于絕外誘，而不知性之無內外也。既以內外為二本，則又烏可遽語定哉？

此言動靜一本，性無內外。性之本然，本只是一個誠，一個自是其所是，本為一個整體，故無外內可言。無外內，故性本正定而不外于己。性顯現為“心”的活動的具體性。此活動雖為動，但動靜本是一。心靜時是定，動時亦是定。凡心不定，乃因不知性本為一而無外內，以外物為外，心遂受制于外而無主于內。故取絕除外誘之途徑，已是以性有內外，不足以言定性。

故大程子提出以內外兩忘，返歸明覺之自然為達于“定性”之途徑?！抖ㄐ詴氛f：

夫天地之常，以其心普萬物而無心;圣人之常，以其情順萬物而無情。故君子之學，莫若廓然而大公，物來而順應……人之情各有所蔽，故不能適道，大率患在于自私而用智。自私，則不能以有為為應跡（一作物），用智，則不能以明覺為自然……與其非外而是內，不若內外之兩忘也。兩忘，則澄然無事矣。無事則定，定則明，明則尚何應物之為累哉！圣人之喜，以物之當喜;圣人之怒，以物之當怒。是圣人之喜怒，不系于心而系于物也。是則圣人豈不應于物哉？

“內外兩忘”，即前述復性之一本之義?！白运蕉弥恰?，此“用智”之“智”，乃指私意分別之小智，而非單純的認識作用。是以自私必用智，用智必自私?！坝弥恰迸c“自私”，其實是一個問題的兩個方面。人因“自私用智”而情有所蔽，而復性之一本，卻不在于絕情屏物。人心有情，必起而應物。故內外兩忘，亦非屏事不問。圣人之喜怒，因物之宜，系于物而不系于心，以其情順萬物而無情，是以自然通物而不累于物。茍合其理，則內外一如，故情雖應物而心無往而不定也。如斯而已矣。

這種涵養的結果，就是仁心的全部顯現。它既表現為一種道德創造的絕對連續與必然性，亦實現為一種個體人格的自由至樂境界?！哆z書》卷十一：

“天地設位而易行乎其中”，只是敬也。敬則無間斷，體物而不可遺者，誠敬而已矣，不誠則無物也?！对姟吩唬骸熬S天之命，於穆不已，於乎不顯，文王之德之純”，純則無間斷。

《文集卷三》大程子有詩曰： 《秋日偶成二首》。

寥寥天氣已高秋，更倚凌虛百尺樓。世上名利群蠛蠓，古來興廢幾浮漚。退安陋巷顏回樂，不見長安李白愁。兩事到頭需有得，我心處處自優游。

閑來無事不從容，睡覺東窗日已紅。萬物靜觀皆自得，四時佳興與人同。道通天地有形外，思入風云變態中。富貴不淫貧賤樂，男兒到此自豪雄。

“無間斷”，即生命活動的絕對連續。這個誠敬、純粹“無間斷”之“於穆不已”，就是一種道德創造的生生不息落實于個體的必然性。是乃仁體作為生命創造的內在力量之轉化氣質實存而臻于精純的內外合一。由此，人的道德行為，既達于必然，又“自得”“悠游”，而達于一種自然自由的至樂之境。

三、小程子之修養論

小程子對人的特點有一個很有趣的描述：

萬物皆有良能，如每常禽鳥中，做得窠子，極有巧妙處，是他良能，不待學也。人初生，只有吃乳一事不是學，其他皆是學。人只為智多害之也。 [宋]程顥、[宋]程頤：《二程集》，中華書局，1981年，河南程氏遺書卷19·伊川先生語五。

《遺書》卷二下有一段文字，與此文意相同，且說得更明白， 可視之為小程子語。

“萬物皆備于我”，此通人物而言。禽獸與人絕相似，只是不能推。然禽獸之性卻自然，不待學，不待教，如營巢養子之類是也。人雖是靈，卻椓喪處極多。只有一件，嬰兒飲乳是自然，非學也。其他皆誘之也。欲得人家嬰兒善，且自小不要引他，留他真性，待他自然，亦須完得些本性須別也。

這里提出了人的存在之兩方面的特點。一是其作為存在的自身同一性，一是人的存在由于其自我意識而所具有的自身分化。從“誠者天之道”的意義說，人與物的原初存在，皆表現為一是其所是的本原同一性。但人能“思”，有自我意識，故其存在便同時具有一種自我的分化，能夠從自身中走出來以反觀自身。動物的存在依賴于本能，表現為一個天然之“誠”，不待學為，此其所長。然動物不能“推”，故只能固著于此，而不具自身升華和超越的能力。因此，動物僅服從于自然史，而沒有自己的歷史。而人則由于其智、思，而具有“推”即推己及人、及物的能力，從而得以超越其本能即自然的束縛，發展自身的文化。這是人之“靈”處，亦其優長之處。但是，文明的發展，則以人多重本能的喪失為代價。人要費心勞神，經過長期的學習重新獲得生存的能力。更重要的是，人的自我分化，導致其與自然及自身存在的疏離?！罢\”的狀態，在人這里分裂了。這使其行為常常背離其自身的存在和價值，而行其反價值。所以，“欲得人家嬰兒善，且自小不要引他，留他真性，待他自然，亦須完得些本性須別也”。此言修養工夫，要在回歸自然，完其本性。這個思想，亦是中國儒家的一貫思想。這就是：在人的理智升華和文化的前行運動中，時時保持一種返樸歸真、回歸自然的精神向度，使人在其存在的不斷發展中，能夠將那天人合一的本然之“誠”體于文明的層面上重新實現出來。

小程子之修養論，可以用下命題概括之：“涵養須用敬，進學在致知” [宋]程顥、[宋]程頤：《二程集》，中華書局，1981年，河南程氏遺書卷18。（《遺書》卷十八）。

從經典之稱述上說，周、張、大程皆以《中庸》《易傳》為主，而歸于《論》《孟》，故皆強調的是反歸本心的修為工夫。小程子則特重《大學》，以大學為“入德之門”。 《遺書》卷二十二上：

棣初見先生（程頤），問“初學如何？”曰：“入德之門，無如《大學》。今之學者，賴有此一篇書存，其它莫如《論》、《孟》?！?/p>

這就特別突出了《大學》的重要性?！洞髮W》云：“古之欲明明德于天下者，先治其國;欲治其國者，先齊其家;欲齊其家者，先修其身;欲修其身者，先正其心;欲正其心者，先誠其意;欲誠其意者，先致其知。致知在格物?！惫市〕套右嘁浴案裎镏轮睘槠溥_于理想人格之根本途徑。當然，返歸人的“本性”之全，亦是小程子修養工夫所達之目的。注重格致，只標明了為學之方的一種思想的傾向性。

小程子特別強調“致知”在為學修養工夫中的先在性意義?！哆z書》卷二十五：

學以知為本，取友次之，行次之，言次之。

君子以識為本，行次之。今有人焉，力能行之，而識不足以知之，則有異端者出，彼將流宕而不知反。

學者不可以不誠。雖然，誠者在知道本而誠之耳。

君子之學，將以反躬而已矣。反躬在致知，致知在格物。

《遺書》卷十五：

康仲問：人之學非愿有差，只為不知之故，遂流于不同，不知如何持守？先生曰：且未說到持守。持守甚事？須先在致知。

以上諸條材料，都表現出了其對“大學之道”的重視。

茲先言“致知”。

伊川所言致知之“知”，即是“德性之知”，為人心先天所本有。它是人的意志情感表現所本具、并能夠發行為實踐的一種決斷與自覺作用，而非今人所說的理智認知之知。

此知既為人心先天所本有，那么，何以必須致之？《遺書》卷二十五：

“致知在格物”，非由外鑠我也，我固有之也。因物有遷，迷而不知，則天理滅矣，故圣人欲格之。

又：

聞見之知非德性之知，物交物則知之，非內也，今之所謂博物多能者是也。德性之知，不假聞見。

這里所說的“德性之知”與“聞見之知”之分，就是人以道德良知為核心的整體靈明覺知（這是人所固有的知的整體性）與經驗知識的分別。這個“德性之知”，是人先天固有的人心本然覺知，它不依賴于見聞，卻是見聞能夠成立的根據。然因聞見之知之指向于外的對象性，其心往往于“因物”之“遷”中，迷而不返，受到遮蔽，故必致之而后可得。故小程子認為，“知者，吾之所固有，然不致，則不能得之。而致知必有道，致知在格物?！?[宋]程顥、[宋]程頤：《二程集》，中華書局，1981年，河南程氏遺書卷25。是致知之道，乃由乎“格物”。

這就引出了其“格物窮理”的方法。在伊川看來，格物，就是窮理：

格猶窮也，物猶理也，猶曰窮其理而已矣。窮其理，然后足以致之，不窮則不能致也。格物者，適道之始。思欲格物，則固已近道矣！是何也？以收其心而不放也。② [宋]程顥、[宋]程頤：《二程集》，中華書局，1981年，河南程氏遺書卷25。

格物，就是窮理。那么，窮物之理何以能達于人心先天之知？何以能“收其心而不放”其心呢？

這與小程子對于“理”的理解有關。這里的邏輯前提是，天下萬物本一理。這個理即人心內之理，是一本原的主客一體性?！哆z書》卷十五：

所以能窮者，只為萬物皆是一理，至如一物一事，雖小，皆有是理。

又《遺書》卷十八曰：

問：觀物察己，還因見物反求諸身否？曰：不必如此說。物我一理，才明彼，即曉此，合內外之道也。語其大，至天地之高厚;語其小，至一物之所以然，學者皆當理會。又問：致知，先求之四端，如何？曰：求之性情故是切于身，然一草一木皆有理，須是察。

格物窮理以致吾“德性之知”，其根據就在于“理”是在吾心中的一個主客本原一體性?！拔镂乙焕怼薄昂蟽韧庵馈?，即標示出了此點。

那么，為什么要格物窮理，而不直接說“反求諸己”？小程子說：

隨事觀理，而天下之理得矣。天下之理得，然后可至于圣人。君子之學，將以反躬而已矣。反躬在致知，致知在格物。②

反躬內求，之所以必須落實于格物，原因就在于人必須“隨事觀理”。這就是說，理不能離事而獨存。理是形上超越之體，然此超越性并非彼岸性。天理本先天具于人心，人心以情應物，發于行事，故心體必于應事接物的活動中以反觀自身。當然，人心常會于此應物的活動中滯著于外而不知自反，導致心物二元，徇物喪己之弊。故君子之學，要在“反躬”。然此“反躬”，卻非摒事不問。恰恰相反，人須在應事接物的活動中，方能達到對“理”之具體性、整體性的了悟。如果將“反躬”理解為排斥了行事的出世之道，則將與徇物喪己者同樣流于心物二元對峙之病。在小程子看來，釋、老之病，即在于此?！哆z書》卷十八：

問：惡外物，如何？曰：是不知道也。物安可惡？釋氏之學便如此。釋氏要屏事不問。這事是合有邪？合無邪？若是合有，又安可屏？若是合無，自然無了，更屏什么？彼方外者茍且務靜，乃遠跡山林之間，蓋非明理者也。世方以為高，惑矣。

因此，君子之“反躬”，須在隨事觀理、格物窮理中才能真正得到實現。不然，只要不明理，便談不上“反躬”了。

這個在事上窮理致知的方法，就必須表現為一種頓悟?！哆z書》卷十八：“須是今日格一件，明日格一件，積習既多，然后脫然自有貫通處?！蔽嵝囊郧閼?，隨事觀理，而物物皆有理，吾人不能窮格天下之物。然萬物本一理，故可以積漸格物之工夫，而脫然貫通，通達事物之整全性的道理。這個脫然貫通，即是由事物之實存超越至于整體之理的飛躍。此一飛躍，可稱之為頓悟。

這個頓悟的知，乃是一個知情、知行合一之知。小程子由于強調“知”，故把此知行合一的意義歸到知上來理解?！哆z書》卷十八：

到底須是知了方能行得。若不知，只是覷了堯，學他行事，無堯許多聰明睿知，怎生得如他“動容周旋中禮”？有諸中必行諸外，德容安可妄學？……未致知便欲誠意，是躐等也?！菭T理明，自然樂循理?！卸嗌侔銛?，然有淺深。向親見一人，曾為虎所傷，因言及虎，神色便變。旁有數人見他說虎，非不知虎之猛可畏，然不如他說了有畏懼之色。蓋真知虎者也。學者深知，亦如此。且如膾炙，貴公子與野人莫不皆知其美，然貴人聞著便有欲嗜膾炙之色，野人則不然。學者須是真知。才知得是，便是泰然行將去也。某年二十時，解釋經義與今無異，然思今日，覺得意味與少時自別。

又：

金聲而玉振之，此孟子為學者言終始之義也?！加谥轮?，智之事也;行所知而致其極，圣之事也。

此即在“知”上論知行合一。這個知行合一包括內在的體驗親證（如真知虎者之談虎色變）。大程子曾說：“‘窮理盡性以至于命，三事一時并了，元無次序，不可將窮理作知之事。若窮得理，即性命亦可了。（明）” [宋]程顥、[宋]程頤：《二程集》，中華書局，1981年，河南程氏遺書卷2上。窮理、盡性、至命三事是一，窮理非僅為知之事。小程子亦說：“入道莫如敬，未有能致知而不在敬者?！?[宋]程顥、[宋]程頤：《二程集》，中華書局，1981年，河南程氏遺書卷17·伊川先生語三。二程之說，在這一點上，并無不同。然大程子落在存養上說知行，小程子則偏于從“知”上論知行合一之義。

因此，進學致知，不能離開涵養用敬，二者一體而不可或分。

小程子致知之“知”，非見聞經驗之知，此知為“德性之知”，其所知者為吾內心之理。這個“理”乃“物我一理”之理。故此理必經長期的修為工夫達于身心之合一方能至。這個修為的工夫，即可以概括為主一、用敬和集義。

主一用敬屬人心內在的方面;而集義是在事上的磨練，重在養氣。伊川與明道同樣主張用敬，敬以直內。但明道強調以誠敬存心，渾然一體，不作分別。小程子也舉孟子“必有事焉而勿正，勿助長”來明此“敬”之義，不過，小程子把“必有事”解作“集義”，其言“敬”，所強調的，則是精神的專一不分。關于主一用敬，《遺書》卷十五說：

如明鑒在此，萬物畢照，是鑒之常，難為使之不照。人心不能不交感萬物，亦難為使之不思慮。若欲免此，唯是心有主。如何為主？敬而已矣。有主則虛，虛則邪不能入。無主則實，實謂物來奪之……大凡人心，不可二用，用于一事，則他事更不能入者，事為之主也。事為之主，尚無思慮紛擾之患，若主于敬，又焉有此患乎？所謂敬者，主一之謂敬。所謂一者，無適之謂一。且欲涵泳主一之義，一則無二三矣。言敬，無如圣人之言。易所謂“敬以直內，義以方外”，須是直內，乃是主一之義。至于不敢欺，不敢慢、尚不愧于屋漏，皆是敬之事也。但存此涵養，久之自然天理明。

小程子在心性論上，主張“性所主在心”之說?！哆z書》卷十八：“在天為命，在義為理，在人為性，主于身為心，其實一也。心本善，發于思慮，則有善有不善。若既發，則可謂之情，不可謂之心?！薄按蟮址A于天曰性，而所主在心。才盡心，即是知性。知性，即是知天矣?！薄懊献釉唬罕M其心，知其性。心即性也。在天為命，在人為性，論其所主為心，其實只是一個道。茍能通之以道，又豈有限量？天下更無性外之物?！倍急憩F了這一點。所謂性之所主為心，或性所主在心，一言性道即心而顯，非一抽象的普遍性;一言心性為一，故說“心即性也”，“通之以道，心無限量”。這個“性所主為心”的心性說，落實在修養工夫上，就是“主一”或“心有主”。

就其本然言，心全體是性，是天，是道。然心之所發，乃以情應感萬物，則必有思慮紛擾發生。故欲返歸心性為一之本然，須吾心能自作主宰方可?！靶挠兄鳌保ā爸饕弧保┦窃瓌t，誠敬涵養此“一”則是工夫。誠敬涵養此“一”，久之乃能明天理。在小程子看來，性主于心，并非空守一個虛寂的理，這個誠敬涵養“主一”之功，乃是落在人心應事接物活動中的一個實踐工夫歷程。

這一點，與大程子注重本原上的涵養工夫，角度有所不同。

小程子之修養工夫論，注重事上磨練，凸顯了“心”的本覺與生生不息的創造義。他反對摒除思慮的主靜說，特別強調，善觀心者，必“于喜怒哀樂已發之際觀之”?！叭苏f‘復見天地之心，皆以謂至靜能見天地之心，非也?！薄白怨湃逭呓匝造o見天地之心，唯某言動而見天地之心?！彼?，圣人不言靜，而言“止”，“止”，就是止于事。如為君，止于仁;為臣，止于敬;為子，止于孝等。各于事上見之。④ [宋]程顥、[宋]程頤：《二程集》，中華書局，1981年，河南程氏遺書卷18。故此止，就是敬在于事。小程子說：

才說靜，便入于釋氏之說也。不用靜字，只用敬字，才說著靜字，便是忘也。孟子曰：必有事焉而勿正，心勿忘，勿助長也。必有事焉，便是心勿忘，勿正，便是勿助長。④

小程子講主一用敬，而不言“靜”，特別注重心的生生創造義，而避免落于佛家在心性和工夫論上的虛寂之弊。這確乎表明了儒家心性修養論與佛道之區別。

“集義”，就是通過在事上的修為，以轉化實存而達踐形之實效?！哆z書》卷十八：

敬只是涵養一事。必有事焉，須當集義。只知用敬，不知集義，卻是都無事也……敬只是持己之道，義便知有是有非。順理而行，是為義也……且如欲為孝，不成只守著一個孝字？須是知所以為孝之道，所以侍奉當如何，溫凊當如何，然后能盡孝道也。

《遺書》卷十八又說：

“配義與道”，謂以義理養成此氣，合義與道。方其未養，則氣自是氣、義自是義。及其養成浩然之氣，則氣與義合矣。本不可言合，為未養時言也。

持守道義，當然是內心之事，但卻并非是不問世事，空守義理。道體性體，并非排斥氣性的抽象形式?？帐匾粋€道理，不落實于實地修為，終難有成。所謂養成浩然之氣，以使“氣與義合”，并非現成兩物之靜態合一?！凹x”之義，要在變化氣質， 《遺書》卷18：積學“既久，能變得氣質?！蓖ㄟ^親歷人倫世事，而使道義在轉化并通貫于氣性的道德創造活動中，根于吾心，睟面盎背，施乎四體，得到整體和必然性的顯現，吾人亦由此而得以自覺和領悟其整體性的內涵。此與其主一用敬之說也是一致的。

四、結語

大程子論修養工夫，注重誠敬存養，直悟本原，然亦頗重事上的磨練，其本人“于興造禮樂，制度文為，下及兵刑水利之事”，亦“無不悉心精練”。 [清]黃宗羲原著，[清]全祖望補修：《宋元學案》，中華書局，1986年，卷14·明道學案下黃百家案語。小程子論修養工夫，略重在主一用敬，格物窮理，同時亦特別強調反躬內求、誠敬涵養對于人格修養的根本性意義。 《遺書》卷25：“君子之學，將以反躬而已矣?！薄哆z書》卷3：“入道莫如敬，未有能致知而不在敬者?！笨梢?，二程之學，雖各有所側重，然其為學宗旨，大本為一，并無二致。

今人研究宋明理學，以心學與理學之分途，導源于二程，遂多強調其學之差異性。吾意儒學精神，本為一原，朱陸之爭，亦非水火不容。全祖望評論朱陸有云：

予嘗觀朱子之學，出于龜山，其教人以窮理為始事，積集義理，久當自然有得;至其所聞所知，必能見諸施行，乃不為玩物喪志，是即陸子踐履之說也。陸子之學，近于上蔡，其教人以發明本心為始事，此心有主，然后可以應天地萬物之變;至其戒束書不觀，游談無根，是即朱子講明之說也。斯蓋其從入之途各有所重，至于圣學之全，則未嘗得其一而遺其一也。 [清]黃宗羲原著，[清]全祖望補修：《宋元學案》，中華書局，1986年，卷58·象山學案。

通乎“尊德性”與“道問學”，方可得“圣學之全”。吾人亦可由此角度反觀二程之學。二程之學的差異，其實只是為學各有偏重，二者各在其自身中，即是包涵對方的一個全體性。如此，方能對二程學說之精神，獲得一種真切的了悟。

作者單位：北京師范大學哲學學院

責任編輯：王曉潔