論哲學家即知解宗徒的困境

黃仕輝

摘 要：由于幾乎不見有人來探討哲學家和知解宗徒的困境，因此針對這一問題，對哲學家與知解宗徒的一致性做了探討，并對神會在最初被認定為知解宗徒的情境下是否算是知解宗徒進行了分析，而且從這個分析中給出世間的定義，依此圍繞哲學家與知解宗徒的一致性進行討論，并給出了讀者可以直接自證的關于文中的對世間定義的恰當性的方法，最后從哲學家與知解宗徒的一致性得到哲學家即知解宗徒的困境。

關鍵詞：哲學家;知解宗徒;慧能;神會;信心銘

幾乎不見有人來探討哲學家和知解宗徒的困境，所以我就嘗試來探討一二。這里把哲學家與知解宗徒劃等號的緣由是他們的共同點：熱衷思維游戲而非真理的實證。

世人對哲學的定義是多樣的，而從實際觀察的角度說：哲學是一種思維游戲。從這個角度和實際經驗角度可以得到的推論是：哲學得到的結論至多只能是一種認識模型，而從認識模型到真的實證需要對認識模型的實踐。但可以看到的是，哲學家與知解宗徒，他們更熱衷于對認知模型在思維上的得出、探討，而非依靠親身體驗來對模型進行實證、修正。在歷史上，知解宗徒這個詞被認為是慧能對神會的評語，而這個評語被有些人認為是禪宗派系對立的產物[1]，然而在事實上，不論慧能是否對神會下了這個斷語，被這個斷語所批評的人依然存在，而僅就《景德傳燈錄》卷五·荷澤神會部分：

他日祖告眾曰：“吾有一物，無頭無尾。無名無字無背無面。諸人還識否?！睅熌顺鲈唬骸笆侵T佛之本源神會之佛性?！弊嬖唬骸跋蛉甑罒o名無字。汝便喚作本源佛性?！睅煻Y拜而退。[2]

沒有提及神會被稱作知解宗徒，而在公元1209年高麗的普照國師發表的《法集別行錄節要并入私記》中，首次出現如下文句提及神會為知解宗徒：

牧牛子曰：萍淨神會，是知解宗徒。雖未為曹溪嫡子，然悟解高明，抉擇了然。[3]這兩者對比根本就無法將知解宗徒這個帽子從彼時被慧能提點的神會身上摘掉，為什么會這樣呢？明明已經從文獻考據上將對彼時神會的知解宗徒的斷語給否定了，但卻依然可以得出彼時神會脫不掉知解宗徒的帽子呢？下面說明原因：

首先，僅從言語文字的差異來判斷，這是知解宗徒的判斷方式，而不是證悟者的判斷依據。當慧能對神會說“向汝道無名無字。汝便喚作本源佛性?！鼻?，僅從神會“是諸佛之本源神會之佛性”一語慧能便已知神會猶未見道，而慧能的回應和后續神會沒有對這個回應有更多的回應，已經對法有相當的體證的讀者便已知彼時神會未見道。

其次，世人對世間有許多的定義，而它們都可以如此歸結——物質和概念被稱為世間，形狀與顏色被稱為物質。任何人都可以這樣親證在這里被宣稱的這個原因：眼睛所接觸到的，只有顏色和形狀，其他的一切都只是概念，不論世人稱那些概念為感受、想法、認識、意志，都只是概念。而當任何人在看到這段文字，試圖照著去做時，都可以這樣觀察到：任何升起的概念都不是永恒的，包括被稱之為“我”、意識、觀察的任何概念。那么，這個原因旨在說明什么呢？旨在說明一件事：知解宗徒的思路與實踐者的思路是不同的，知解宗徒會因為沒有見過、嘗過、觸摸過蘋果而談論、探討、研究蘋果的形狀、顏色、味道、氣味，但實踐者只管吃蘋果而不必理會旁觀者說什么，也不必遵循他們的蘋果標準，這個比喻即是對人類文明的形容。神會的回答和得到慧能回應后的后續反應，都指向了神會并非是見道了，所以才用關于佛法的文字來作出在實踐者看來的花里胡哨的表述。

既然如此，哲學家與知解宗徒劃等號便是應有之義——被世間稱為哲學家的群體，不關心對世間的超越，而是熱衷于世間，即熱衷于思維游戲而非真理的實證，而被劃為哲學家的親身實證者，不論世間怎樣對他們的只言片語進行分析，也得不到他們對哲學家這個頭銜的同意，因為后者對前者的把戲的態度只能是遠離、棄絕。因此，親身實證者不適合被認為是哲學家，而熱衷于思維游戲而非實證真理者適合被認為是哲學家。熱衷思維游戲的人會對定義熱衷，對參考他人意見熱衷，而親身實證者不會關心定義的描述細節，他們更熱衷于自己的實際體驗，關心自己是否吃了蘋果，而給體驗套詞的事就很隨便，所以很多時候會有明明在知解宗徒眼中互相矛盾的東西卻被親身實證者認可。下面舉例來說明這種現象：

中觀，被認為是龍樹學派折騰出的東西，它被加上了各種前綴，比如大乘中觀，般若中觀，還因此搗鼓出般若學和涅槃學[4]，但在親身實踐者眼中，中觀不論怎樣被他人定義，被他人構建出怎樣的東西，都沒有什么意義，他們最后都要直接遵照“中立的觀察”這一解釋來指導他們的實踐，而伴隨實踐的深入，言語的解釋根本無法跟上他們的進度，也毫無必要，最后從實踐的角度說，不論思維游戲怎么玩，實際操作還是只能從“中立的觀察”來切入，結果只能演變成知解宗徒構建出來的概念在親身實踐者那里變成徒勞無用的戲論。實踐者最關心也最應關心的是自知自證，知解宗徒則樂于先找個別的事物來給自己背書，自知自證最后只會走到一條路上，而找別的事物來背書則千變萬化都是戲論，為什么？如前文所述，世間可以毫不廢話地歸結為物質與概念或者說形色與概念，最基本的要素就只有那么多，自知自證沒走錯就一定會走到一條路上，而形色與概念可以變化出無數的花樣，跟著那些花樣跑就一定可以跑出無數條路但都是戲論。比如看《信心銘》：

至道無難，惟嫌揀擇。但莫憎愛，洞然明白。

毫厘有差，天地懸隔。欲得現前，莫存順逆。[5]

如果讓知解宗徒來解，說成至道真的不難、觀察不應有順逆云云都完全可以，但事實如何？至道真難，如果用比較俗氣的話來說，在僧璨大師未見道前，跟他說不難，他想踹你一腳。而“惟嫌揀擇”，每個人當下都可以這樣觀察到，揀擇是存在的，事實是不到完全證道那一步，是不可能不揀擇的，能做的只是揀的時候拉一把，擇的時候拉一把，拉回平常的狀態，不論誰愿意還是不愿意，也只有這個操作。講到這里就完全可以看到“毫厘有差，天地懸隔?！笔鞘聦嵈嬖诘臅O大概率發生的事情。由于最基本的要素極少，所以對于實踐者而言《信心銘》注定是老少咸宜的東西，實踐深入者可以拿來用，實踐未深入者也可以拿來用。甚至于可以出現這樣的現象——《信心銘》上說“惟嫌揀擇”，但實際操作中就會有人常用、多用、慣用揀擇，最后把路給走通，一般來說，知解宗徒遇到這種情況就會認為二者之間發生了矛盾，但事實上是沒有的，原因如前所言，揀擇是存在的，未完全證道前誰也離不了，套詞怎么套是套詞的事，真正切入的實際操作是同一套?？梢杂谩帮L動幡動”的典故來說明：

“時有風吹幡動。一僧曰‘風動，一僧曰‘幡動，議論不已?；勰苓M曰：‘不是風動，不是幡動，仁者心動。一眾駭然?！盵6]

知解宗徒對這個典故的解釋有很多的花樣，比如說有的人就會認為是指議論者的心不清凈，心在躁動，甚至穿鑿附會上一堆有的沒的的思想，但事實上實踐者可以直接這樣解釋：心跑出去見到形狀和顏色動，而說風動幡動，實質是心跑了然后抓住了。至于不清凈，正常人的心本來就不可能有多清凈。而這個典故發生在何時何地，是否是慧能所說，就實踐者而言并不重要，實踐者會更關注這話說的沒錯，符合實際體驗這一點。如果說“仁者心動”的是知解宗徒提出和解釋的，那實踐者只會認為話沒錯但說話的人錯了，這也是上文中提及彼時神會摘不掉知解宗徒的帽子的原因，也確實可以認為慧能否定了神會的意見，但假如神會彼時已見道，他照樣會被慧能承認。因為在事實上，慧能只關注弟子是否功夫到了能見道，學問僧或者說知解宗徒，他敲敲邊鼓沒敲醒也就算了。

如此，哲學家即知解宗徒的困境就如開頭所講的：熱衷于思維游戲而非真理的實證，而對思維游戲的熱衷也會讓他們產生對真理的熱情，由于錯誤的知解和手段也讓他們遠離對真理的實證，最終遠離真理。這樣的人一代又一代地像前代那樣生老病死，深陷各種欲望的羅網纏縛之中，甚至會連超越這個世間的念頭也不會有，乃至于自己是熱衷于思維游戲還是真理也搞不清了。歸根結底，不過是種瓜得瓜，種豆得豆。而在這個世間，不論是說瓜為豆或者說豆為瓜，都是只能討嘴上便宜，無法改變既定事實，同樣的，不論人們怎樣群聚而居，呼朋引伴，乃至大聲呼號，互為奧援，也無法在追求思維游戲的前提下得到真理的實證，這是有因必有果的緣故。所以哲學家即知解宗徒的困境，也是自作自受的緣故，也只有他們自己可以改變自己。

參考文獻：

[1]金命鎬.壇經思想及其在后世的演變與影響研究.[學位論文].南京：南京大學，2011：60

[2]《景德傳燈錄》卷五.海南出版社

[3]《普照全書》，佛日出版社.1989年版，第103頁

[4]張源旺.從空性到佛性--晉宋佛學核心論題的轉換.[學位論文].蘇州：蘇州大學，2012.：摘要1

[5]《佛光教科書》十二冊.佛光出版社

[6]宗寶本《六組大師法寶壇經》，《大正藏》48冊，第349頁下