虛無與無所謂
——笛卡兒自由意志理論探析

賈江鴻

在哲學史上，笛卡兒以他的理性主義思想聞名于世，相對來說，他的自由意志理論及其相關的道德哲學所獲得的關注則并不多，而且在這種大的背景下，人們也往往把笛卡兒的自由意志理論歸屬于他的理性主義的思想框架之下。不過，也有不少哲學家注意到了笛卡兒關于自由意志理論的一些不一樣的論述，比如薩特就曾經在其《存在與虛無》討論自由與處境問題的章節中，提到了笛卡兒的自由意志概念，“笛卡兒是第一個既承認意志的無限性，同時也指出我們應該‘先努力克服自己而不是命運’的人”。①薩特：《存在與虛無》，杜小真等譯，北京：生活·讀書·新知三聯書店，2007年版，第585頁。譯文有改動，參見1943年法文本，第562頁。但是，一個略顯遺憾的地方在于，人們往往對笛卡兒的自由意志思想重視有余，而探討不足，即使是當代最為著名的笛卡兒哲學研究專家馬里翁也是如此。馬里翁在其關于笛卡兒哲學的三部曲《笛卡兒的灰色本體論》《笛卡兒的白色神學》《笛卡兒的形而上學棱鏡》，以及《笛卡兒哲學問題Ⅰ：形而上學和方法》《笛卡兒哲學問題Ⅱ：自我和上帝》等幾部著作中，僅在《笛卡兒的白色神學》的一個章節內提到了笛卡兒的自由意志概念。當然，這也并不妨礙馬里翁對笛卡兒的自由意志概念的重視，在其現象學著作《還原與給予：胡塞爾、海德格爾與現象學研究》中，馬里翁曾把笛卡兒的自由意志概念和海德格爾的死亡概念放在同等重要的位置上，“然而我思認識到一個類似的悖謬，當然，它針對的不是它的死亡，而是它的自由，因為用笛卡兒的術語來說，可能性隨自由意志一道顯現出來，而自由意志正是唯一以形式的方式處于有限的思維事物之中的無限之物”。①馬里翁：《還原與給予：胡塞爾、海德格爾與現象學研究》，方向紅譯，上海：上海譯文出版社，2009年，第168—169頁。

馬里翁將笛卡兒的自由概念和海德格爾的死亡概念的對比顯然是十分有趣的，不過，在這里，筆者想提供的是另一個不同的比較視角。眾所周知，薩特的存在主義現象學極為重視自為的自由內涵，而且在探討自為的自由存在時，薩特曾引入了一個十分重要的概念——虛無（le néant），對于薩特開說，自為的存在就是一種虛無化的存在，而自由正是這種虛無化存在的一個典型體現，而正是在這個意義上，我們才說自由是一個和處境難以截然區分的概念。非常有趣的是，在筆者看來，笛卡兒的自由意志思想，也完全可以從虛無的角度來加以解讀，或者我們可以更加確切地說，笛卡兒的自由意志理論的研究起點正是虛無，我們可以從虛無的角度出發，來重新探討笛卡兒的形而上學圖景。

一、《第一哲學沉思集》：虛無與自由意志

笛卡兒的自由意志理論包括三個基本的概念：意志（volonté）、自由（liberté）和無所謂（indifférence）。意志概念早在笛卡兒的《指導心靈探求真理的原則》中就已出現，“純粹知性的簡單物就是我們的理智憑借自然賦予我們的某種光明，無須借助任何物質性的形象即可認識的那些東西。確實，這些東西是不少的，我們不能虛構任何形體性的內容來思考它們，比如懷疑、認識、無知等，以及可以稱為意愿的（volition）意志作用等諸如此類的東西”。②Descartes, Regles utiles et claires pour la direction de l’esprit en la recherché de la vérité,tradu par Jean-Lcu,Marion,Paris,Martinus Nijhoff,1977,p.46.在這里，笛卡兒把意志界定為一種純粹的思維活動，一種可以僅僅憑借我們的理智就可以認識的東西。在《哲學原理》中，笛卡兒依然堅持這樣的看法，“我們還分明具有一個自由意志，可以任意來同意或不同意。這個真理可以歸在我們與生俱來的那些最初的共同概念之中”。③笛卡兒：《哲學原理》，關文運譯，北京：商務印書館，1959年，第15頁。譯文有改動，請參見1953年《笛卡爾著作與書信集》第588頁。因此，簡單地來說，遵循笛卡兒的理性主義方法，意志首先被定義為一種ego cogito，一種純粹的思維，一種與物體無關的精神。這樣的定義顯然是笛卡兒在哲學史上的一個創造。

當然，需要注意的是，笛卡兒在《指導心靈探求真理的原則》和《哲學原理》這兩部著作中的差異也是十分明顯的，即雖然二者都承認意志是一種人們可以把握到的純粹的思維，甚至在《哲學原理》中，笛卡兒還把它當成一個明確的共同概念，即一種天賦的、完全不可懷疑的東西。但是，我們看到，在《哲學原理》中笛卡兒實際上還增加了一種說法，即意志是自由的，我們擁有自由意志，這是我們的一個共同概念，一個不容置疑的真理。那么，為什么會有這樣的差異呢？要回答這個問題，我們需要返回到笛卡兒的一個關鍵的文本——《第一哲學沉思集》。

意志是自由的，我們具有自由意志，這樣的觀點，笛卡兒是在《第一哲學沉思集》中提出來的。當然，依照馬里翁的分析，笛卡兒在《第一哲學沉思集》中為我們建構了一種相比他的《談談方法》而言，完全不同的一種本體-神-論，即如果說在《談談方法》中，笛卡兒是圍繞“ego cogito,ergo sum”（“我思，故我是”）這個命題，而建立了一種以自我的思維為基點的本體-神-論思想的話，那么，在《第一哲學沉思集》中，笛卡兒則圍繞的是他在《第二沉思》中的一個命題“ego sum,ego existo”（“我是，我存在”），而建立起來的一種以上帝為核心的本體-神-論。如果馬里翁的這種分析是成立的話，那么笛卡兒在這里，必須要解決的一個形而上學的問題，就是如何來處理自我和上帝的關聯，即如何在這種新的本體-神-論中來為自我定位。在筆者看來，而恰恰正是在解決這個棘手的問題的時候，笛卡兒談到了人的自由意志，為我們提供了一種相對豐富而具體的自由意志思想。

從文本的角度來說，笛卡兒對自由意志理論的探討出現在他的《第四沉思》中，即笛卡兒剛剛在《第三沉思》中為我們提供了一種關于上帝存在的后天證明，為我們確立了上帝的實體性內涵之后，此時，笛卡兒才涉及人的自由意志思想。從表面上來說，笛卡兒在《第四沉思》中想要解決的問題是一個認識論的問題，即為什么在上帝是一個完滿的存在，根本不會欺騙我們的情況下，作為上帝的創造物，人還會犯錯？但是，我們想要指出的是，在這個表面的問題背后，笛卡兒實際上為我們提供的是一個新的形而上學的圖景。笛卡兒在《第四沉思》開篇不久后的一段話顯露了他的這個意圖，“而在仔細地追尋這些錯誤的原因時，我注意到在我的思維中不僅出現了一個真實的、肯定的上帝的觀念，或者說一個至上完滿的存在的觀念，同時，我們說，也出現了一個否定的虛無觀念，也就是說一個與各種類型的完滿性完全背離的觀念。我就是介于上帝和這個虛無之間的，也就是說，我被放置在至上的存在和非存在（non-être）之間，這使得，就我是一個至上存在的產物而言，在我心里實在沒有什么東西能夠引導我到錯誤上去，但是，如果我把我看作是以某種方式分享了虛無或非存在，也就是說，由于我自己并不是至上的存在，我處于一個無限缺陷的狀態中，因此我就不奇怪自己會出錯了”。①Descartes,Oeuvres de Descartes,tome IX,C.Adam et P.Tannery eds,1972,p.43；參見《第一哲學沉思集》，龐景仁譯，北京商務印書館，1998年，第56—57頁。人是介于虛無或非-存在和至上完滿的存在之間的一種存在，這就是笛卡兒在對自我進行還原（第一沉思和第二沉思），和對上帝進行建構（第三沉思）之后，為我們提供的理論圖景。在筆者看來，我們需要注意的就是，笛卡兒正是在這樣的思想圖景和理論背景之下開始討論自由意志的問題的。

在此，笛卡兒花了很大的篇幅來對自由意志給予具體的分析和介紹，我們引用其中最重要的一段：

意志僅僅在于我們是做還是不去做一件事情（也就是說是肯定還是否定它，是追隨還是逃避它），或者不如說，它僅僅在于為了肯定或否定，追隨或逃避理智向我們提供的東西，而且我們做的就好像并不感覺到有什么外在的力量在驅使我們一樣。因為，為了自由，我沒有必要在相反的兩個東西之間抱無所謂的態度，而是，我越是傾向于選擇一個（或者是由于我在其中看到了真和善，或者是上帝如此地支配了我內部的思想），我的選擇就越是自由……因此，當我與沒有任何理由迫使我傾向于這一邊而不是另一邊時，我所感覺到的無所謂的態度不過是最低程度的自由，它與其說是體現了我的意志的完滿，不如說是表現了我的認識上的缺陷。因為如果我總是清楚地認識到什么是真，什么是善的話，我就絕不會勞神去考慮應該采取什么樣的判斷和選擇了，我就會擁有完全的自由，而不是抱什么無所謂的態度了。②Descartes,Oeuvres de Descartes,p.46；參見《第一哲學沉思集》，第60—61頁。

在這段話中，笛卡兒首先提供了一個關于自由意志的一個基本的定義，即意志是一種自由的決斷能力，一種似乎不受外在力量驅使的自由選擇。笛卡兒明確地把意志和自由關聯在了一起，“意志和自由不過是一個東西，或者更確切地說，在有意愿和自由之間是沒有區別的”。③Descartes,Oeuvres de Descartes,p.148；參見《第一哲學沉思集》，第193頁。其次，笛卡兒為我們區分了兩種不同的自由，即作為最低程度的自由的無所謂的（indifférent）態度和一種完全的自由，前者是由于我們在認識上的缺陷，從而使我們不能在兩個選項之間做出明確的判斷時，而可能具有的一種無所謂的態度，后者則是為我們在清楚地認識到什么是真、什么是善的情況下，追隨我們的理智，所具有的一種自由。在這里，我們需要馬上指出的是，笛卡兒在《第一哲學沉思集》中還提到了另一種自由的內涵，即上帝的作為一種真正的無所謂的絕對自由?！吧系墼敢獍咽澜鐒撛煸跁r間里，并不是因為他看到世界被創造在時間里比創造在永恒里好……相反，而是因為他愿意把世界創造在時間里，所以它比創造在永恒里更好?！雹貲escartes,Oeuvres de Descartes,p.233；參見《第一哲學沉思集》，第417頁。笛卡兒指出，人的自由的無所謂和上帝的自由的無所謂是完全不同的，真正說來，無所謂并不屬于人的自由的本質，“因為不僅僅是當我們對于善和真的無知使我們抱著無所謂的態度時我們是自由的，而且主要是當我們對一件事情的清楚、分明的認識推動我們去追求時我們是自由的”。②Descartes,Oeuvres de Descartes,p.233-234；參見《第一哲學沉思集》，第418頁。

總之，笛卡兒在《第一哲學沉思集》中為我們提供了三種不同的自由概念：一種是上帝的真正的無所謂的自由，一種是人的出于無知的無所謂的自由，一種則是人的基于理智的認識而做出正確的選擇的自由。真正說來，對笛卡兒而言，在這里他著重強調的就是人的基于理智的認識而具有的完全的自由。這一點，笛卡兒在《談談方法》中就有過表達：“因為意志從本性來說所追求的就是為我們的理智以某種方式可能呈現給它的東西?！雹鄣芽▋海骸墩務劮椒ā?，王太慶譯，北京：商務印書館，2000年，第21頁。譯文有改動，參見1953年《笛卡爾著作與書信集》第143頁。不過，在這里我們需要考慮的是這樣一個問題，即如何在上述形而上學圖景（虛無—人—至上存在）的前提下，來理解笛卡兒的這三種自由概念？在筆者看來，笛卡兒雖然并沒有在這里明確地討論過純粹的虛無，或非-存在的內涵，但是基于他把虛無和至上完滿的存在對立起來的思路而言，我們可以做這樣的一個推斷，即笛卡兒如果是在虛無—人—至上的存在的圖景下來討論人的錯誤，討論人的自由意志的話，那么有可能在笛卡兒的心目中，人的最低程度的無所謂的自由就是一種由于人“以某種方式分享了虛無或非-存在”，也就是由于無知，由于自身的“無限缺陷”而具有的一種極度不完滿的狀態，而上帝的真正的無所謂的自由，則恰恰體現的是上帝的至上完滿性和無限性，這種無限性是一種真正的絕對自由，它不受任何的限制。依照這樣的思路，笛卡兒的理論中的上帝創造世界（包括創造永恒真理）并不是依據某一個原型，或像萊布尼茲所言選擇一個最好的，而行動的結果，對笛卡兒來說，上帝創造一切（比如三角形內角之和等于兩個直角），并不是因為世界就應該是這樣（三角形內角之和就應該等于兩個直角）而選擇的結果，而是因為上帝是完全自由的，也是我們完全不可理解的純粹自由的選擇的結果。而人的所謂的完全的自由，或者說人依據自己的理智而做出的正確判斷和選擇的自由，則是人在上帝創造了這個世界的情況下，對于上帝及其創造的世界的一種“分享”，因為“我是一個至上存在所創造的”?！笆聦嵣衔殷w驗到，我的自由意志或意志是十分廣大的，它并沒有任何的限制”，“這使我認識到，我之所以具有上帝的形象，是和上帝是相似的，主要就是因為我的意志”。④Descartes,Oeuvres de Descartes,p.45；參見《第一哲學沉思集》，第59—60頁。由此，在這里，笛卡兒的形而上學圖景應該是這樣的：虛無—人的最低程度的無所謂的自由—人的完全的自由—上帝的絕對自由。

當然，我們可以進一步擴展笛卡兒的這個形而上學圖景的范圍，即如果我們把人的自由看作一種“不受外在力量的驅使”的能力，而把物體看作“能以某種方式被推動，不是被它自己，而是被在它以外的什么東西，它受到了那個東西的觸動和壓力，從而被推動”⑤Descartes,Oeuvres de Descartes,p.26；參見《第一哲學沉思集》，第25頁。的存在的話，進一步的圖景就是這樣的：虛無—沒有自由的物體—具有無所謂態度的人—具有完全自由的人—具有絕對自由的上帝。

現在的問題是，笛卡兒給出的這樣的形而上學圖景是否足夠完善呢？一個很明顯的問題是這樣的，即如果說人的存在是對上帝的存在的一個“分享”，人的自由意志是對上帝的自由的最大模仿，是人與上帝的形象的最契合之處，那么問題在于，既然是最大的模仿，可是上帝的自由則是完全不受限制的，而人的自由雖然也是不受限制的，但是這種不受限制僅僅是一種相對消極的無所謂的態度嗎？或者，我們能說追隨理智的領會就是完全的不受限制嗎？一句話，人的自由意志到底在何種意義上是對上帝的自由的模仿呢？

二、1644年《哲學原理》之后的文本：自由意志、人及其形而上學意蘊

在完成了《第一哲學沉思集》之后，笛卡兒緊接著寫作了他著名的《哲學原理》，在其中，正如我們在前文中看到的，笛卡兒堅持了他在《指導心靈探求真理的原則》中的觀點，承認自由意志是我們的一個可以通過理智而認識到的純粹的思維，或者說共同概念，而且，笛卡兒基本上也堅持了他在《第一哲學沉思集》中的關于自由意志的看法，“可是，即使我們的創造者是全能的，即使他想欺騙我，但是，我們依然意識到在我們身上有一種自由，我們可以借助它而不去相信任何我們并沒有清晰的認識的事物，這樣我們也就根本不會受騙了”；①笛卡兒：《哲學原理》，第2頁?！耙庵颈壤碇堑姆秶?，這正是我們會犯錯的原因”。②笛卡兒：《哲學原理》，第13頁。不過，稍微有些不同的是，笛卡兒似乎不再像他在《談談方法》和《第一哲學沉思集》中那樣，更加強調意志對理智的追隨及其相關的自由，而是開始考慮意志自由自身的肯定性的因素。在第一部分第34節中笛卡兒寫道：“不過在構成一個判斷時，我們并不一定要完全了解一個事物，因為有許多時候，我們即使對它只有很模糊、混亂的認識，我們也可以去同意?！雹鄣芽▋海骸墩軐W原理》，第13頁。在第37節中，笛卡兒寫道：“人基本的完滿就在于他具有自由意志，而正是由此，他才值得贊美或責備?！雹艿芽▋海骸墩軐W原理》，第14頁。在這里，笛卡兒提到了一個有些令人感到奇怪的說法，“人的基本完滿”“正是由此，他才值得贊美或責備”。如果說我們對笛卡兒所謂的自由意志（而不是理智）是人的基本的完滿之處的說法還并不十分奇怪的話（因為在《第一哲學沉思集》中，笛卡兒已經指出，人和上帝最相似的地方就是廣大而不受限制的自由意志），那么他的另一句話就有些耐人尋味了，“而正是由此，他才值得贊美還是責備”。問題是，如果我們由于自己的自由意志而受到了責備，或者說是沒有依據正確的理智的指引而行動，它還能是基本的完滿嗎？

在《哲學原理》中，笛卡兒并沒有能給我們提供上述問題的答案。事情的轉機出現在1645年。在當年的2月9日，笛卡兒有一封寫給梅思蘭（Mesland）的信，在其中，笛卡兒明確地談到了一種和他在《第一哲學沉思集》中完全不同的關于自由意志的觀點。

對我而言，無所謂是指這樣的一種意志狀態，即在其中意志并沒有被真或善的知覺所推動，從而傾向于一方而不是另一方，我之前的論述正是在這個意義上而言的，即一種最低程度的自由，我們所意愿什么，我們是無所謂的。但是，可能其他的人會把無所謂看作一種積極的能力，一種意愿某一個或另一相反的東西的能力，也就是說去追隨或逃避，去肯定或否定什么的能力。我并不否認意志（volonté）是具有這樣的能力的，而且，我認為這種能力不僅僅存在于這樣的一些意志行動中，即我們并沒有被明確的理由所推動去意愿某一方而不是另一方，而且也存在于所有其他的意志行動中，由此在這個意義上，當有一個很明確的理由使我們傾向于一方時，盡管從道德上講，我們不大應該走向另一面，但是絕對地說，我們則是可以這樣做的。事實上，我們總是可以克制自己不去追隨一個明顯被認為是善的，或確切地是真實的東西的，我們只需認識到在這里通過我們的自由意志來承認這就是善，就行了。⑤Descartes,Oeuvres et lettres,texts présente par André Bridoux,Paris,Gallimard,1999,p.1177.

很明顯在這段文本中，笛卡兒給出了一種不同的觀點，這種不同體現在如下幾點：首先，無所謂的自由，不再僅僅是一種最低程度的自由，而且它還具有了積極的內涵，它也可以被稱為一種積極的能力；其次，這種積極的可以選擇一方或逃避另一方的無所謂，不僅僅適用于我們沒有明確的理由去做出判斷時的最低程度的無所謂的態度中，而且更嚴格地說，它適用于所有其他的意志行動中，依照笛卡兒的這句話，這種積極的無所謂的能力是最基本的，在《第一哲學沉思集》中的那種并不屬于人的本性的最低程度的無所謂的自由，它里面實際上已經蘊含了一種積極的內涵；再次，笛卡兒在這里使用了一個很具有沖擊性的詞組“絕對地說”，由此笛卡兒就把這種無所謂的選擇的自由上升到了一個絕對的高度。這樣的表達不得不使我們想到了上帝的自由，上帝的那種絕對的自由。真正說來，是這種積極的無所謂的自由，才能使得人看起來和上帝的形象更為一致。

問題在于，笛卡兒為什么會在這個時候轉變了，或者說補充了自己的自由意志理論呢？一個可能的推斷是，笛卡兒在這個時期開始更多地思考身心的關系問題，而不再僅僅是第一哲學的形而上學難題?，F在，對笛卡兒來說，人是一個身心的統一體，而并不僅僅是一個通過還原得到的純粹的思維。我們從這一段時間里笛卡兒和他的朋友們的通信就可以印證這一點。在1643年5月，在寫給伊麗莎白公主的信中，笛卡兒提到了三個原初概念的思想，其中第三個原初概念就是靈魂和身體的統一；①Descartes,Oeuvres et lettres,p.1151.在1645年2月9日寫給梅思蘭的信中，笛卡兒區分了一般的物體概念（le corps en générale）和人的身體的概念（le corps de l’homme），認為人的身體是和一般的物體是不同的，因為就其作為與靈魂的統一體而言，它是不可分的。②Descartes,Oeuvres et lettres,p.1174.由此，如果人更多地是一個身心的統一體的話，那么人的自由意志也就不再僅僅是追隨，或不追隨我們的理智的認識那么簡單了。對于笛卡兒來說，作為身心統一體的人的存在，其處境首先應該是我們所面對或擁有的各種激情，而非純粹的理智認識，人的自由意志正是在這樣的背景下才是更為值得我們探究的。

從1645年11月開始寫作，在1649年完成的《論靈魂的激情》較為詳細地為我們展現了笛卡兒的這個新的研究思路。

笛卡兒在檢查了人的身體的情況之后，分析了人的靈魂的功能：“在如此地考察了所有那些僅僅歸屬于身體的功能之后，就很容易再來認識那些我們身上剩下的僅僅應該歸屬于我們的靈魂的東西，即我們的思維了。這些東西基本上有兩類，一類是靈魂的行動，另一類是靈魂的激情。那些我稱之為靈魂的行動的東西就是我們所有的意志活動，因為我們體驗到它們都直接地來自于我們的靈魂，并且僅僅取決于我們的靈魂。而相反，我們則可以大體上把我們身上所有種類的知覺或認識稱之為靈魂的激情，因為通常并不是我們的靈魂使它們成為如此這般的這個樣子的，而是我們的靈魂從這些知覺或認識所表象的事物那里接受了它們?！币勒盏芽▋涸谶@里的思路，意志不再僅僅是如他在《指導心靈探求真理的原則》中的精神性思維的一種（在那里，它被淹沒在懷疑、認識、無知等各種各樣的思維之中），而是被看作思維的兩種類型中的一個，一種和作為所有種類的知覺相對立的思維，我們該如何解讀這種變化？換句話說，笛卡兒的形而上學圖景——虛無—沒有自由的物體—具有無所謂態度的人—具有完全自由的人—具有絕對自由的上帝——也相應地發生了變化了嗎？初步看起來，這里的變化有兩個：首先，如果說笛卡兒在《第一哲學沉思集》的《第四沉思》中思考的還是一個作為一個認知主體的自我（其目標是通過擁有關于事物的真理性認識，從而擁有一種完全的自由）的話，那么現在，笛卡兒明確地探討的是一個作為身體和靈魂的統一體的人；其次，相應地，如果說笛卡兒在《第一哲學沉思集》中討論人的自由意志的標準依然還是一種認識論的標準的話（人的無所謂的自由是由于人的無知，人的完全的自由則是由于人的確定的認識），那么現在，笛卡兒開始脫離了這種認識論的思路，意志完全成了一種和各種知覺（包括理性認識）相對立的一種思維，對笛卡兒而言，作為靈魂和身體的統一體的人，其基本的能力不再是認識（在這種理論建構中，人的意志是需要服從于人的理智的），而首先是對自己的意志的運用。

在《論靈魂的激情》的第三部分“一些特別的激情”中，笛卡兒考察了作為靈魂的某種內在情感（當它伴隨著一些相關的身體活動時也是激情）或習慣的德性①笛卡兒：《論靈魂的激情》，賈江鴻譯，第161條，北京：商務印書館，2013年，第128—129頁?！獙捄?。笛卡兒明確地指出，“我相信，真正的寬宏，這個能使一個人對自己的重視可以達到合理范圍內的最高點的東西，一方面只是在于，他知道：真正屬于自己的東西就是對自己意志的自由支配，除了良好地或糟糕地運用自己的意志之外，沒什么可以使自己受到贊揚或責備；另一方面則在于，他在自身中感受到了一種因為很好地運用了自己的意志而帶來的堅定和忠貞的決心，也就是說，他從來不會缺乏從事和執行自己認為是最好的事情的意愿。而德性恰恰就由此而來”。②笛卡兒：《論靈魂的激情》，第121頁。從與他人的關系角度來說，笛卡兒認為，寬宏意味著對他人自由意志的尊重——由此我們不會去蔑視別人，③參見《論靈魂的激情》第154條，第122頁。以及對他人利益足夠的重視（甚至超過對自己的重視）。④參見《論靈魂的激情》第156條，第123頁。笛卡兒指出，能擁有這種情感或德性的人就能成為“自己激情的主人，特別是渴望、嫉妒、欲求這些激情，他們都能加以控制，因為對于那些并不取決于他們自己的東西，他們根本不會認為值得去多加思考；他們也能控制對他人的憎恨，因為他們重視所有人；他們也不會有所害怕，因為他們在自己德性上的信心可確保他們無所畏懼；最后，他們也能控制自己不去發脾氣，因為他們很少只重視那些僅僅取決于別人的東西，他們從不會過多地注意自己的對手，不會總是想自己曾經被他們侵犯過”。⑤參見《論靈魂的激情》第156條，第123頁。自此，笛卡兒基本上完善了自己對自由意志概念的探討，如果說寬宏可以被看作笛卡兒的道德哲學的最基本的概念的話，那么自由意志則可以被視為笛卡兒的道德哲學的真正的基石，因為所謂的寬宏，就是我們對自己的自由意志的明確認識和良好運用，這意味著自由意志概念本身已經被提升到一種絕對的高度。

總之，笛卡兒在1645年之后，隨著研究重心的轉移（從關注思維和物體的區分轉變為對身心統一的強調），他重視的首先是人的意志和人對自己的自由意志的運用。因為正是在這種重視和運用中，人（作為靈魂和身體的統一體）才具有了一種真正的價值，換言之，是自由意志自身（而非以認識為標準的所謂的自由意志）突顯了人在一種形而上學圖景中的地位，自此，這種形而上學的圖景應該這樣來加以描述：虛無—沒有自由的物體—擁有真正的自由意志的作為靈魂和身體的統一體的人—具有絕對自由的上帝。由此，我們現在看到，對笛卡兒來說，人和上帝真正相似的地方，不是他們的理智，而是他們的自由意志。