論天臺宗的“兩重能所”*

蘇 暢

（臺州學院 天臺宗研究中心，浙江 臨海 317000）

一、“兩重能所”的近代研究

天臺宗以“教觀雙美”為特色，然而所謂的“雙”，絕非將“教義研究”與“修行實踐”分為互不相干的兩節；相反，歷代天臺宗思想家和宗教家之努力，在于使思想與實踐合而為一，是所謂“教觀一致”。不過“一致”說起來簡單，真正將復雜的佛教義理融入實際修行過程中，并非易事。天臺宗在諸多佛教宗派中的特色和獨特價值即體現在其此方面的努力較為成功，開辟了獨具特色的中國佛學傳統。

希望確切把握這一思想創舉，需要對頗多技術性的細節進行討論，其中“兩重能所”是很重要的命題。從教義上講，它是宋代天臺宗宗師（四明知禮）在不脫離本宗隋唐以來傳統之前提下總結出的“新教法”，對理解天臺教學之演進十分關鍵；從教史上講，其又是山家派批判山外思想的有力工具，對探討宋代天臺宗思想分流與融合極為重要。

正因為此命題在中國佛教史、哲學史和思想史上都有特殊地位，歷代對其研究和解讀一直未停止過。近代以來，較重要的論述分別來自諦閑法師、牟宗三和日本天臺宗學者安藤俊雄。

倓虛法師在《影塵回憶錄》里記錄諦閑之論“兩重能所”言：

有妄念時，用能觀智去觀，這妄念就住了；同時覺照這妄心就是真心，并沒離開妄心，另有個真心。因為一念中，就具足三千性相百界千如，一念即三千；三千即一念，不縱不橫，不前不后，作為不思議境智，而成兩重能所。即能觀之智，與所觀之境相應，為第一重能所；此能所合成一塊（即是一個受淘汰之第六意識作不思議智，又作不思議境。）到了境智一如時，為能觀之妙智，而對陰妄一念，作所觀之妙境（即十法界之五陰。）為第二重能所。［1］78

見圖1：

圖1 諦閑所講的兩重能所

此一節需要注意者有兩點：第一，修習的次第意義被簡明扼要地提示出來了：能觀之智與所觀之境相合為第一重能所。等到修行者到達“智境一如”時，再用第一重能所去觀“一念妄心”，這是第二重能所。第二，認為第一重能所“和成一塊”之后的不思議“境-智”是淘汰第六意識而成，這正是諦閑一貫立場，如諦閑在《大乘止觀法門述記》中解釋“止觀依止”義時言：

問：然則以何依止此心修止觀耶？答：即是第六識心。當文謂之無塵智，他書名為妙觀察智相應品，即與六識相應之慧心所也。［2］34

諦閑教法的特色之一，即認為第六意識為修行止觀的入手處，此解兩重能所之文，想是倓虛得諦閑之親傳耳。

此一節證明“兩重能所”之運用于止觀，在天臺宗學傳統中并未中斷。然由于是口述回憶錄，又經人整改，于兩重能所運用于止觀的更多細節則無法提示。

還需要注意的是，盡管《影塵回憶錄》中記載了“兩重能所”的觀法，但對這一術語的運用，諦閑并不嚴格，在另外的地方，諦閑所提到的“兩重能所”，又往往與本文討論之“兩重能所”有不同之內涵。

如諦閑于《丙寅勢至菩薩圣誕開示》一文，提及“兩重能所”：

自他本自不二。先須識得有兩重能所：一者，以妙觀察智相應品為能觀，以六根性為所觀。二者，以六根為能念，以諸佛果德為所念。［3］2676-2677

此涉及念佛法門，能所之兩重分別是能觀與所觀、能念與所念，是修觀與念佛相結合的行法，若就觀心，此處其實只涉及妙觀察智-六根此一重能所而已。因此并不與本文所討論之知禮就“止觀”而言的“兩重能所”相同，故不詳論。

另外，在《大乘止觀述記》中，諦閑也提到“兩重能所”：

何謂圓融能所？如染性為能障，凈性即為所障；凈性為能除，染性即為所除。平等一性，自為兩重能所，故曰圓融。圓融能所，不外一心，故曰：“唯一真心?！奔仁俏ㄒ徽嫘?，可因其有差別能所，便謂為相礙不融乎？［2］167

此句為解釋《大乘止觀法門》：

具是障性垢性，亦得名為性障性垢。此蓋平等之差別，圓融之能所。然即唯一真心，勿謂相礙不融也。［4］649

此意在論證：對于“唯一真心”而言，凈與染“圓融無礙”。此處的解釋策略是：凈與染互為能所：第一重，就“遮障”而言，“染性”能遮“凈性”，故染為能，凈為所。第二重，就“斷除”而言，“凈性”能斷“染性”，故凈為能，染為所。兩者“循環互往”，正是“圓融”的意蘊?？梢姶颂幍摹皟芍啬芩?，是就唯一真心的體相而言，或者如同知禮所說“敵對種”［5］33-36，所涉及的是實相的內在結構問題。①對于“敵對種”和實相內在結構的論述可參閱安藤俊雄在《天臺性具思想論》中的論述。實質上也只涉及本文所論兩重能所之第一重而已。

可見在諦閑那里，“兩重能所”概念絕非一個固定的專有名詞，其內涵也非如對知禮而言，具有特定含義。

近代以來，以哲學研究佛學，亦對“兩重能所”加以重視者，為牟宗三。牟氏在《般若與佛性》中，專章討論知禮，有《十不二門指要抄之精簡》一章，言：

一念三千之妙境不是只就淳樸的陰界入施以妙觀所能顯也。若明其來歷，只合說它是由相應《法華》開權顯實，開決了八識以及真心，在三道即三德下，在不斷斷中，而始可能妙觀境不離陰界入，因一念三千即妙境也，觀此不思議妙境即妙觀也。然這卻并非妙觀于淳樸的陰界入令成妙境也。故兩重能所之說不必立。［6］774

牟氏的意思，是說“第一重能所”一念三千的“妙境-妙智”，是當體的實相，即使不觀妄心（淳樸），依然存在，因此，似乎也就不需要強調“第二重能所”。如果將“兩重能所”單純理解為對實相的描述，牟氏所說有其合理性；然而知禮之立兩重能所，針對的是因地念念妄心的凡夫，給出從妄修真的止觀方法，牟氏上來言妙境，只論理體，誤解了知禮的方法論意圖。

這一爭論正好凸顯了知禮之“兩重能所”，絕非單純對實相的描述，若如此，“三諦圓融”、“一念三千”已經足夠貼切，根本無需安立“兩重能所”。知禮論“兩重能所”，明顯是在指導修行意義上說的，只不過天臺之修觀不離實相，因此“兩重能所”必然是“實相論”和“修行方法論”的結合，否則要么“有教無觀”，要么“有觀無教”。從知禮的立場看，此處牟氏之論恰與山外派之論犯了同樣錯誤。②筆者對牟宗三論知禮更詳細的分析與評論，可參閱拙作：《論牟宗三對知禮十不二門指要抄之研究》，收入復旦大學中華文明國際研究中心研究叢刊《二十世紀兩次佛教復興》，2016年8月。

日本天臺學者安藤俊雄在其《天臺學——根本思想及其展開》中也討論到“兩重能所”，強調了知禮兩重能所的修行意圖，其言：

然則山外派諸師所主張之真心觀謂何？須知彼等既無視于淳樸之所在，將止觀究竟所顯之不思議境，當做是最先宜觀之對境，此無異全無淳樸之材料，而得進行所有加工之過程者同。果爾，如全無材料可用，終必徒使加工之機械為之空轉而已，此猶若揭示煩惱即菩提、生死即涅槃之妙理，究因欠缺佛道修行故，一事無成。［7］418

安藤氏根據自己的理解列兩重能所關系，見圖2：

圖2 安藤氏的兩重能所

圖2 與圖1相比，結構一致，所不同者，其將“兩重能所”解為兩重能觀與所觀，如此一來能所兩重就都成為了觀法，其思路正好與牟宗三不顧“兩重能所”之實踐意，而對之作全然實相論上的理解相反，將能所全部解釋為對境的觀修，然而這兩重之觀法，除了對象的差別，在方法上是否有性質上的差異，此等進一步之問題，安藤并未給出更多之解釋。

“兩重能所”在天臺學中關系重大，不僅涉及對山家山外義學的論判，同時關系止觀修心過程中關鍵的技術性問題，且此問題，橫亙在止觀之將入手處，若對此不作清晰地了解，勢必使止觀修行無法正確開始。

然而對其細節之解釋，諸家不同，如要試圖推進此一論題，則需首先尋根討源，考察提出此一命題的知禮本人的思想，然后在此基礎上，尋找更為詳細確切之注疏加以分析比訂，以對此一命題源流作一澄清。

二、“兩重能所”的提出

“兩重能所”出于宋代四明知禮解釋唐代湛然之《十不二門》的著作《指要抄》中，其文如下：

應知不思議境，對觀智邊，不分而分，名所觀境。若對所破陰等諸境，故不思議境之與觀皆名能觀。故《止觀》云：“譬如賊有三重，一人器械鈍、身力羸、智謀少，先破二重，更整人物，方破第三，所以遲回日月；有人身壯、兵利、權多，一日之中，即破三重?！薄遁o行》釋云：“約用兵以譬能所，今以身壯譬圓三諦，兵利譬圓三止，權多譬圓三觀。械等并依身力故也”。豈非諦觀俱為能觀耶？今更自立一譬，雙明兩重能所：如器諸淳樸，豈單用槌而無砧耶？故知槌、砧自分能所；若望淳樸，皆屬能也。智者以喻得解，幸可詳之。皆為不辨兩重所觀，故迷斯旨。［4］706

知禮追溯天臺傳統，引智顗《摩訶止觀》與湛然《止觀輔行傳弘訣》，論證“兩重能所”早已在天臺義學中存在?？疾熘穷壍奈淖郑?］80-81，其只是以身、智、器的優劣比喻破除煩惱的疾遲。湛然［4］348則將智顗的比喻具體化，首先強調智顗的比喻是在論述能所關系，其次將喻體“身體壯”、“兵器利”和“權謀多”分別對應于本體“圓三諦”、“圓三止”和“圓三觀”。在此基礎上，知禮正式提出“兩重能所”，為了使道理明晰，還做了新的比喻，即淳樸、槌與砧喻。①以此三物作比喻，智顗、湛然已有，《法華文句》（卷二）：“譬如鎚碪器諸淳璞?！保ā洞笳亍?，34冊，21頁）湛然《文句記》釋：“槌砧者，化主為槌，輔者為砧，乃至互為，皆為成器，本以古質為淳樸，今以未治為淳樸，令其成器，故名為器?！保ā洞笳亍?，34冊，128頁）此處淳樸是待加工之材料，槌和砧則為加工工具，其義與知禮所用比喻相同。只是此處比喻并非如知禮用以表述“兩重能所”。綜合文意，見圖3。

圖3 智顗-湛然知禮兩重能所

知禮之強調“兩重能所”，旨在批評天臺山外派義學因為受《起信論》影響，將心等同于理境，直接觀所謂的“真心”之思想。晉譯《華嚴經·卷十》中的偈頌：“心佛及眾生，是三無差別”［8］465為臺宗歷代義學所重，強調三者體同用異。智顗《法華玄義·卷二》：“若廣眾生法，一往通論諸因果及一切法；若廣佛法，此則據果；若廣心法，此則據因?！保?］693湛然《釋箋·卷四》解之：

言“若廣眾生法，一往通論諸因果及一切法”等者，然眾生義通故云“通論”。若其通論，義非究竟，故云“一往”。一往雖通，二往則局，不通于佛，及唯在因。佛法及心不云一往者，佛法定在于果，心法定在于因，故此三法得名各別。何者？如眾生身中佛法心法猶通因果，況眾生名通通凡通圣？若佛身中眾生心法亦定在果，心法之中佛法眾生法此二在因。若爾，何故經云“三無差別”？答：理體無差，差約事用，此義廣明，具如《止觀》十法成乘中說。即是心法及眾生法，彼佛法界亦兼于果而不專于果，彼文寄果明理性故也。［8］893

盡管《華嚴經》強調心、佛、眾生在“法體”上無別，但三者既然是不同的“法相”，則必然有所區別，智顗分疏三者，意思較為明確：“佛”強調“果位”方面，“心”強調“因地”，“眾生”則“通于因果”。

湛然的解釋則將問題的復雜面展現了出來，導致了后來的義理分歧。首先，他認為智顗所用的“一往”一詞含有“非究竟”的意思在內，因此我們不能說“眾生”絕對地“通于因果”，在另外的情況下（二往），眾生只是在“因地”而不能通于佛的“果地”。但緊接著的一句話，又表明湛然盡管知道“眾生通因果”非究竟，但依然沿著智顗的思路，使用這種不究竟的說法：“眾生身中佛法心法猶通因果?！边@就話的無非是說，盡管佛在果，心在因，都不通因果，但因為三法無差，若從“佛”法和“心”法，本來就具足與“眾生”法中這個角度講，它們兩者也是通于因果的了。這種說法，無疑是在強調“眾生”法通因果的性質。

湛然強調三法“理體無差，差約事用”的方面，因此不愿意用因和果、通和別這樣的范疇將三法限定死，這樣的態度是明確和一貫的，這也就不難理解在引文的末句，他甚至強調，佛法界也是“不專于果”的。

與此同時，湛然這種使用概念的“靈活性”，無疑給了知禮發揮義理的依據和空間。

知禮《十不二門指要抄》論三者：“約迷悟分之，佛唯屬于悟，二皆在迷。復就迷中，眾生屬于他，通一切故；心法屬于己，別指自心故?！保?］706

知禮沒有使用因果這兩個范疇，而是使用了“迷”和“悟”，但它們的對應關系很明顯，“因地”自然是“迷”的狀態，“果地”自然是“悟”的狀態。明乎此，經過湛然思想洗禮的知禮對三法之理解和智顗對此問題的看法，兩者之間的差別就很容易發現。知禮與智顗的分歧主要在“眾生”一項，盡管兩者都強調眾生有“通”義，而智顗所論之“眾生”通是通于因（迷）與果（悟），而知禮之通是通于自、他。就因果（迷悟）而論，知禮未采取湛然靈活的態度。而直接認為“眾生”，是只在因（迷）而不在果（悟）。然而“心”與“佛”兩者，智顗、湛然與知禮三者并無不同，“心”是定在因（迷）邊的。

應該說，如此一來，“眾生”和“佛”在事用上的差別，被知禮拉大了。心和眾生同樣是在迷誤的此岸，與之相對，佛則在覺悟的彼岸，生活在此岸的你（眾生）和我（心），若想由迷誤狀態轉變為覺悟狀態，一方面當然是可能的，因為在“理體”上心、眾生和佛三無差別。但另一方面，由于在“事相”上眾生不通因果，因此在覺悟成佛之前我們不具有和佛一樣的“真心”（若要嚴格按照“三法”的概念論述，“真”和“心”在事相上各指“迷”和“悟”兩種對立的狀態，因此“真心”這個概念本身就是自相矛盾的），我們所能做的只有觀察我們處在迷悟中的“妄心”，一旦證得“妄心”與“佛”在理體上無差別，我們也就成佛了，若回到兩重能所的比喻上來，此時也就是賊被攻破，淳樸被加工好成為藝術品的時刻。相反如果過于強調眾生和佛的相通性，最后甚至認為兩者不僅在理體上無別,甚至在事相上也相同，這無疑是在說，賊能夠不攻自破，木材不需要雕琢本來就是藝術品一樣。

知禮之提出“兩重能所”，正是意在強調妄心在修行過程中的不可忽視，以彰顯山外派的“真心觀”的“缺陷”。不過需要指出的是，湛然理論本身的非限定性和靈活性，本來就可以朝不同的方向發展，因此山外派的真心理論盡管被山家派認為有種種理論和實踐上的困難，但依舊可以看出是從湛然理論發展而來的，因此并不能認為是在天臺學傳統以外的。

智顗、湛然、知禮三位天臺大德，對三法的概念的論述有著漸進式地差異，對“眾生-心”和“佛”事相上的差別越強調，則對“兩重能所”的論述就越清晰，兩者之間義理上的聯系是很明顯的。

三、《十不二門指要鈔詳解》對“兩重能所”解釋的拓展

至此我們分析了知禮對“兩重能所”命題的論述，但對此方法更細節的討論乃至實踐上的應用，知禮并未作進一步集中討論，若需要作更深入地探索，我們不妨深入后期宋代天臺山家派思想家之文獻，對此命題作進一步展開。

古德論及“兩重能所”較詳瞻而思路井然者，為《十不二門指要抄詳解》四卷，宋代可度無極撰，《佛祖統紀》載可度為山家派南屏以下第七世佛光照師之法嗣，未詳載他的傳記。

海眼稱此書“深明一家教觀”［10］402，亮潤言其“所著詳解，消釋詳悉，意旨精密，大有功于學者”［9］401。乃至明代天臺宗主幽溪傳燈，讀之“如熱渴之滿飲甘露，饑餒之飽飫醍醐”［9］402?？芍^得到識者的一致贊許，其對知禮《指要抄》中關鍵義理都有較詳細解讀，思路清晰，若非親承山家止觀義學，或不能有此論。因此該書是今天了解臺宗山家思想極為重要的參考。

《詳解》對知禮《指要抄》有關“兩重能所”之文所做的解讀［9］425-426，大致可分為四個層次：（1）說明知禮提出“兩重能所”的用意；（2）解釋比喻所具有的含義；（3）說明兩重能所包含的三個修行次第和具體的修習方法，并討論了兩種次第錯亂的“舊說”；（4）總結。其中第三部分核心思想則引用自宋代法照《三大部讀教記》，后文詳論。

第一部分，可度論知禮立兩重能所，旨在：

由山外不曉兩重所觀，直將不思議境為所觀境；不知若對陰等諸境，則不思議自屬能觀，以對觀智邊，忘能所，故從境受名耳。故此特以兩重能所示之，令知所觀決然屬妄。［9］425

此論乃重申山家立場，言兩重能所是為了將“妄心”觀正式納入天臺觀心體系，以防止以不思議境為所觀，導致的“有教無觀”，無法將止觀修行落到實處。

第二部分，解釋比喻的意義，其重點放在了智顗-湛然所用的比喻上面，并進一步，從別教和圓教的角度，區別了兩種觀法的急緩：

止觀，約別圓對揀修證遲速之殊，含于兩重能所之義。故引為證，彼云：別教初知中道，前破兩惑，奢促有異，何以故？別除兩惑，歷三十心動，經劫數，然后始破無明；圓教不爾，只于是身，即破兩惑，即入中道，一生可辦，譬如賊有三重等（止觀六二十六紙）。賊有三重（三惑）：一人（別教行人），器械鈍（次第三止），械者兵器通名，身力羸（次第三諦），智謀少（次第三觀）。先破二重（別教歷三十心方破二惑），十住修空破見思，十行修假破塵沙；更整人物（十向修中）方破第三（無明），歷劫修行，故云遲回日月。有人身壯（圓教行人），一日（一生），能入初住，故曰一日之中即破三重兵。智譬三止三觀，并是能觀，身譬三諦，此語所觀。械等并依身力等者，三止三觀皆依三諦，譬智械并依身力而有。［9］425

通過解釋智顗-湛然的比喻，可度拓展了知禮所論“兩重止觀”的適用范圍，說明圓教有兩重止觀，別教也有兩重止觀。其差別在：

（1）所用的手段：別教為次第三止、三觀,依于次第三諦；圓教則是圓頓三止、三觀,依于圓頓三諦。

（2）破煩惱的階段：別教需要先破兩重賊（見思、塵沙二惑），再破第三重（無明惑）兩個階段；圓教一次皆破三賊。

（3）獲得成就的速度：別教歷劫修行，圓教一生入圓初住。

然而，兩教的“兩重能所”，有其相同之處：首先，他們所要達成的目標是相同的，即破除見思、塵沙、無明三惑（三重賊）。其次，其中都包含兩重能所：第一重：“身”-“器、智”。第二重：“身、器、智”-“賊”。

可度對比喻更為詳盡的解釋，并未超出智顗乃至知禮思想的內涵，但豐富和細化了“兩重能所”的理論，突出了圓教和別教的對比，在比喻中加入了修行次第和階位的提示，使“兩重能所”的指導實踐的能力和解釋度都更大了。

四、“開解定境用觀”：《讀教記》與《詳解》對“兩重能所”修行次第的辨正

對《指要鈔》“二重能所”相關段落詳解文字的第三部分，是對兩重能所的理論含義以及實踐方法展開具體討論，此節引宋代法照《三大部讀教記》“定境”一節。法照南宋理宗、度宗時人，傳見《續佛祖統紀》（卷一），北峰法脈。

《詳解》將法照精要的解釋天臺觀法之文字節出，置于解釋《十不二門指要鈔》論“兩重能所”的解釋脈絡中，使天臺的修行傳統，得以清晰呈現。

首先是具體解釋何謂“兩重能所”。

（讀教記）初重約圓詮開解而說，次重約立行造修而說?！蹲x教記》云：定境用觀，一家要宗，必先詳于解行之文，解行詳，則境觀明矣。止觀一部其要在乎解之與行。解則圓解諸法本真，行則立行定境用觀。第五文①指《摩訶止觀》第五卷文，參見《大正藏》，46冊，48頁。云：“前六重依修多羅以開妙解，今依妙解以立妙行”。此解行之分也。［9］425

這里涉及到三個較為重要的概念：開解、定境以及用觀。兩重能所的第一重，是針對開妙解而言，所謂“開妙解”，是在修習止觀之前先要“大開圓解”，即所謂“詳于解行之文”，依上文可知，這是以天臺三止（體真止，方便隨緣止，滅二邊分別止）三觀（空觀、假觀、中道第一義觀）“依于”即思考空假中三諦理體，形成不可思議境智的妙解。這便是第一重能所所成辦之事。需要強調的是：這里的三止三觀（或者說不思議觀）和三諦理（或者說不思議境）兩者固然可以被稱為“能觀”和“所觀”的關系，卻也絕然不同于其相對于妄心陰境而言的能觀與所觀的關系，因為，根據法照的意思，以三止三觀作用于三諦理境的過程，是屬于“開解”的階段，還未到“立行造修”的地步，確切的說，第一重能所與其說是“能觀所觀”，不如說是“能依所依”。所以第一重能所之“解”的性質并不全然同與第二重能所“行”的性質。

兩重能所的第二重，在“立行造修”，此重包括“定境”和“用觀”。第二重能所的性質，不再是知見上的開解而是基于開解的實踐修行，這解與行性質的分野不能夠混淆，前后的次第也不能錯亂：

（讀教記云：）余嘗斷曰：開妙解于定境之前，用妙觀于定境之后，故知定境用觀，盡在立行文中，與開解文了不相涉。荊溪義例十不二門大槩同然，皆先開解而后立行也。［9］425

具體講：

立行有二，先定境后用觀。定境者何？立陰是也，若不立陰，妙觀就何處用？妙境于何處顯？故十義書云：定境修觀乃是止觀一部綱格，進道要宗。輔行于陰入境文分兩段，謂先重明境，即指三科內唯取識心，去尺就寸文也；次明修觀，即十法成乘文也。山外之失可知矣。［9］425-426

所謂“定境”，即確定所要觀察的對境，本來在體上無差別的心、佛和眾生都可以作為對境，但眾生太廣佛太高，對開始修行的凡夫不合適，于是去仗就尺，觀心。然陰界入三科都為心所攝，內容仍顯太多，所以又去尺就寸取“五陰”中的“識陰”作對境，這本就是《摩訶止觀》的文意。山家的分析，在于識陰既然屬于“陰”，自然為未覺悟的因地所攝，故是妄心。所以說止觀是以妄心為對境，確定乎此，則為“定境”。

重要的是，此“定境”一定要在“妙解”之后，“用觀”之前：

近代有謂定境之后方用妙解，蓋不究此解行之文。如其說，則定境在前，開解在后矣。又謂先以不思議觀，觀不思議境為初重能所；卻合不思議境觀而觀于陰為次重能所。如其說則修觀在前，定境在后矣。顛倒錯亂不足評也。［9］426

上節論“境”和“修觀”的位置顛倒。至于產生這樣錯誤理解的原因，在于沒能詳細的分析兩重能所不同的性質，而將解與行兩者相混淆，“兩重能所”所指示的修行意涵也就錯亂了。

以上為《詳解》引《讀教記》文，可度認為其“開解立行、定境用觀如上所明，可謂詳”。實則，法然之論重在定境，因為此節正是山家與山外分歧的最關鍵處。定境之后，用觀之法則可詳明。

引用《讀教記》文解釋“定境”后，①《讀教記》“定境”一節，此后還有關于“揀境”的更加詳細的討論，《詳解》未引，本文由于主題和篇幅問題，亦不在此詳論?！吨敢n》繼而討論“用觀”。所謂用觀，即是用第一重能所中業已形成的“妙解”去觀察妄心境，具體的方法和觀修的細節正是《摩訶止觀》中“十法成乘”所討論的主題。

須知圓頓行者正用觀時，的觀現前一念妄心具三千法，三千即一念，一念即三千不縱不橫，不前不后觀之不已，則陰境轉成不思議境矣。不思議境，境即是觀，兩重能所，歷歷分明。以要言之，但觀心是不可思議境，則兩重能所妙在其中。［9］425

用觀的過程，是不斷運用“第一重能所”形成的“妙解”即諸法實相一念三千的不思議境，去“淬煉”現前無明的一念妄心，直到無明的習氣被扭轉，當下的一念與不思議境達到相應乃至同一，此時行者親證一念三千的不思議境，此即“陰境轉不思議境”之謂。此法頗似凈土法門念念觀想極樂，則轉穢土正依轉為莊嚴凈土。只不過臺宗法門所念為不思議之實相境界而已。

明乎此，則知“兩重能所”分別指示了觀修性質不同的兩大部分（解與行），這兩大部分又具體開為三個具體步驟：第一步，開解。第二步，定境。第三步，修觀。而且這三者絕不可次第錯亂，否則就無法正確修習止觀：

修行的次第，一定是要先開解（第一重），然后再修行即定境修觀（第二重），用更常見的術語講，即需要先有聞思慧（第一重）之后再有修慧（第二重），見圖4。若將其混淆必然導致錯亂。

圖4 《指要鈔》兩重能所

作如此分疏后，《詳解》對“兩重能所”之論作了一個總結，強調觀法的講解雖然有次第，但卻是一個統一的整體，實踐過程中不能斷然分為兩節：

此義（兩重能所）蘊之《止觀》、《輔行》。四明因山外境觀不明，不許立陰入為境，唯觀不思議境，因示之曰：不思議境是能觀，觀法所顯法門復以兩重能所示之（云云）。遂引《止觀》、《輔行》明文為證，復自立槌砧淳樸之譬，詳夫祖師文意。說有次第，用在一心，稱性而觀，絕待而照。焉有初重次重之分？又何得謂之初重約解？次重約行？又何得謂先以不思議觀，觀不思議境為初重卻合不思議境觀而觀于陰，為次重解行倒置境觀前后？如上所評，義學不可不精究之。［10］426

這里體現了天臺修法的特色：聞思修三者絕不能分而言之，最后落實的修觀一定是在聞思已經純熟到可以和修融而為一的基礎上的。此也是天臺宗的一貫立場：故教有次第，但局限于次第則落于“別教”。因為實相超越次第，因此修行實踐上時刻體現圓融之理，才是對“圓教”正確修行。

通過分析宋代文獻，可以得出這樣的結論，“兩重能所”是天臺山家派重要的修行竅訣，其旨在堅守天臺“教觀并重”之傳統，將解與行緊密連接起來，以解救當時佛教出現的“只重義理”和“只重實踐”兩方面的弊端，因此可將之理解為佛教“實踐哲學”系統化的一次嘗試，所以對其意義的分析，需要在天臺“教觀”的總體脈絡中分析。而牟宗三忽視第二重能所所說的“修慧”之“行”，安藤俊雄沒有對“兩重能所”分別所指的“聞思”和“修”詳加甄別和辨正。因此他們的解釋都存在未盡之處。