天臺傳統禮懺儀在宋代的傳承與發展*

徐 爽

（浙江理工大學 馬克思主義學院，浙江 杭州 310018）

天臺傳統的禮懺儀是智顗所制作的《法華三昧懺儀》、《方等三昧行法》、《請觀音懺法》、《金光明懺法》四部，這四部禮懺儀盛行于隋唐，湛然撰有《法華三昧行事運想補助儀》以補助《法華三昧懺儀》之觀想，但流傳至宋代，已是版本繁復、注解粗濫、錯誤雜多，亟待勘校修訂舊本以益修行。由于一些機緣，宋代天臺宗的代表人物知禮和遵式勘校修訂了傳統禮懺儀。如經典的新譯成為修訂之契機，《金光明經》的新譯本即武周長安三年（703）義凈所譯的《金光明最勝王經》便是修訂《金光明懺法》為《金光明最勝懺儀》和《金光明懺法補助儀》之機緣。再者，禮懺儀修行的日?；?、普世化，也為禮懺儀簡易版本出現之契機，如《禮法華經儀式》、《金光明最勝懺儀》等。因此，以《法華三昧懺儀》和《金光明懺法》的勘校修訂為中心來看天臺的傳統禮懺儀在宋代的傳承與發展。

一、《禮法華經儀式》和遵式勘定的《法華三昧懺儀》

《禮法華經儀式》和《法華三昧懺儀》都是以法華經為中心的禮懺儀?！抖Y法華經儀式》簡單易行，作者不甚明確，《閱藏知津》記載為知禮所作?，F在學界也無定論，釋大睿認為《禮法華經儀式》儀軌形式與《金光明最勝懺儀》非常相似，應該是同一人的作品，視為知禮所作，但圣凱認為證據不足而存疑。①釋大睿的《天臺懺法之研究》（臺北：法鼓文化實業股份有限公司2000年版，第301頁）與圣凱的《中國佛教懺法研究》（北京：宗教文化出版社2004年版，第158頁）中有詳細的論述。

《禮法華經儀式》儀軌非常簡易，總共500多字，為一般庶民大眾所制定的簡易修行法門。自“一心頂禮十方常住三寶”始，至“三歸依”而結束，具體內容有“香華供養、贊嘆法華、頂禮三寶、修行五悔、稱名行道、三歸”等項，是以禮拜《法華經》經文為主來懺悔罪業的簡要儀式。

此儀式最具特色之處在于頂禮《法華經》時，每唱一字行禮一拜。在頂禮《法華經》之前，為使三寶義足而先禮拜佛寶，包括“本師釋迦摩尼佛、過去多寶佛、十方分身釋迦摩尼佛、法華經中及十方三世一切諸佛”，因是禮拜《法華經》而突顯了法華經中的諸佛。禮拜三寶之法寶，則專就《法華經》行禮，作者在小注中解釋：“下去每字準此一拜一唱”，也就是說，須唱“一心頂禮妙法蓮華經‘妙’字法寶、一心頂禮妙法蓮華經‘法’字法寶、一心頂禮妙法蓮華經‘蓮’字法寶……”，唱一句頂禮一拜。再而禮拜三寶之僧寶，“法華經中及十方三世一切菩薩、聲聞、緣覺、得道賢圣僧”依舊突顯法華經中的賢圣僧［1］957。最后頂禮普賢菩薩，因其為懺悔主須單獨禮拜，再修行五悔：

志心懺悔。我（某甲）與一切眾生，從無始來迷失真心、流轉生死，六根罪障無量無邊；圓妙佛乘無以開解，一切所愿不得現前?！娣顝浲蛹爸T圣眾，一剎那頃生蓮華中，普愿眾生俱成佛道。［2］957上此段文字雖精短，卻已具足懺悔、勸請、隨喜、回向、發愿五悔。就懺悔而言，明確造成罪業之過程為“從無始來迷失真心、流轉生死，六根罪障無量無邊”，造罪之懲罰為“一切所愿不得現前”，因禮敬法華經之機緣而發露三世三業所造罪業，消滅罪業后之可得福德為“身心清凈、惑障蠲除、福智莊嚴、凈因增長”。另外值得注意的是，在勸請、隨喜、回向之后有另一福德，即是命終之日可雜念不染、正念現前，往生蓮華凈土、面見彌陀菩薩，這與凈土思想的盛行密不可分。天臺宗諸師為弘揚宗要典籍《法華經》，而特制禮拜經典的禮懺儀以突顯《法華經》之地位，但最終還是將禮懺之功德導向彌陀信仰，往生蓮花、俱成佛道為心靈之最后歸宿，可見凈土思想影響的深入。

《法華三昧懺儀》是智顗在瓦官寺時親筆所制，對天臺宗的禮懺儀影響至深。正如遵式懺儀卷首的小注所言“隋瓦官寺沙門釋智顗輒采《法華》、《普賢觀經》及諸大乘經意，撰此法門，流行后代”［2］949上-中。智顗以《法華經》開權顯實、發跡顯本、會三乘歸于一佛乘之法義，依《普賢勸發品》“欲修習是法華經，于三七日中，應一心精進”［3］61中之理、《安樂行品》的四安樂行之義，及《普賢觀經》中的普賢觀門、六根懺悔等大乘法要，撰制了《法華三昧懺儀》，流傳行用于后代。此懺儀傳用至宋代已是版本繁復，遵式所見之本都患有“文句舛錯”、“濫回粗注，錯其篇內”的浮昧之失，有鑒于此，遵式校讎同異、明示得失、直堪元本，而后刻板印行，以防止錯謬之日增月甚、漸失懺儀之真味而貽誤后學［2］949上-中。

遵式勘定的《法華三昧懺儀》以五法組織懺儀的基本結構：第一，明三七日行法華懺法勸修；第二，明三七日行法前方便；第三，明正入道場三七日修行一心精進方法；第四，明初入道場正修行方法；第五，略明修證相。其中，在第四道場正修行方法下分十科：1、嚴凈道場，2、凈身，3、三業供養，4、奉請三寶，5、贊嘆三寶，6、禮佛，7、懺悔六根及勸請、隨喜、回向、發愿，8、行道旋繞，9、誦法華經，10、思維一實境界。①關于法華三昧的研究可參考，韓子峰《天臺法華三昧》，臺北：國立臺灣師范大學國文研究所博士論文，1999年。遵式強調“十科行軌，理觀為主，儻一以誤，九法徒施”，上述十科軌程以第十科坐禪正觀實相之理觀為宗主，倘若沒有觀一切法空如實相之理觀，其他九科儀軌都只徒有其表、不得內里之真諦。因此，遵式特別注重坐禪之觀法，對當時不同版本的“四句觀心”和“五句觀心”作了辨析：

有于坐禪觀法加成五句者，今列示之。文云：為因心故心，為不因心故心，為亦因心亦不因心故心，為非因心非不因心故心（元文），為非非因心非非不因心故心（近加）。且山家凡約句法用觀，只但至四。未知五句出自何文。又當推檢之際，第五句下準何為境？如何用觀？［2］949上-中

遵式認為天臺山家傳承的句法都是四句，不知五句出自何文，并據湛然的《止觀輔行傳弘決》為證，認定正確的觀心句法是“為因心故心，為不因心故心，為亦因心亦不因心故心，為非因心非不因心故心”四句，第五句是無稽之談。那這四句觀法究竟為何意？我們試作一分析。懺儀中完整的行文如下：“云何名觀一切法空，行者當諦觀現在一念妄心隨所緣境，如此之心，為因心故心，為不因心故心，為亦因心亦不因心故心，為非因心非不因心故心?！保?］954上可見，四句所觀之心是緣境而生的“一念妄心”，此“一念妄心”是“因心故心，不因心故心，亦因心亦不因心故心，非因心非不因心故心”，可知四句都是“一念妄心”的賓語從句。具體分析其言語句法，四句都以“故心”為謂語和賓語結尾，其中第二句是第一句的否定，即“因心”“不因心”，第三句是第一加第二句，即“亦因心亦不因心”，第四句是第三句的否定，即“非因心非不因心”，即否定、疊加、再否定的句法，此句法方式為佛教經典所常用的句式。②如《大乘起信論》也有否定、疊加、再否定這樣的句法：“當知真如自性，非有相，非無相，非非有相，非非無相，非有無俱相。非一相，非異相，非非一相，非非異相，非一異俱相?！保ǜ哒褶r譯注：《大乘起信論》，北京：中華書局2012年版，第20頁。）其中隱含的佛教認識論思想，認為世界或人的最高的實在或實相是不能用人們日常生活中所使用的一般觀念、范疇來描述或認識，不能正面地用世俗的言語來表述的。如果一定要用日常一般的概念、范疇來把握最高實體或實相的話，那就應以否定的形式出現，即只能說它不是什么，只能在各種具體的否定中去體驗。因為無論何種描述，只要一具體、一確定，對事物的本體或實相的把握就必定會不全面或不完全準確。只有在不斷地去除對事物的片面性的認識中，才能逐步領悟事物的本體或實相。①可參考姚衛群：《宗教體驗及其作用》，《長春工業大學學報（社科版）》，2004年第2期。姚衛群同時認為對世俗的言語概念的否定，在人類認識思想史上起過積極作用，但對于人們一般所使用的各種觀念、概念的功效的極端化否定，并無益于對事物的本質或實相的把握，事實上，人們的認識或觀念雖不可能一下子完全絕對反映事物的本質，但在相當多的場合還是基本反映事物本質的，而且人們也只能通過這些無數的基本反映事物本質的認識來逐步接近完全客觀的認識。因此，四句觀心也用疊加否定的方式，來說明最高實相，即佛教義理之不生不滅，在此亦是說明“心”之不生不滅，一切心悉是一心、包羅萬象，與“一念三千”之概念有異曲同工之妙。遵式也進一步說明山家派義理的句法表達一般都只到四句，質問第五句的觀境為何、如何觀，認為四句觀法已足以觀一切法空如實相，第五句為無稽之談。

與正觀實相之理觀相對的是事修，禮懺儀中具足理觀和事修才能證得法華三昧、體解佛慧。禮懺儀中的理觀和事修，智顗稱之為“無相行”和“有相行”，也稱為理懺和事懺。此分法主要源自于其師慧思的論述，②慧思撰《安樂行義》一卷以解釋《法華經》的《安樂行品》，其中將安樂行歸為有相行：“無相行者，即是安樂行。一切諸法中，心相寂滅畢竟不生，故名為無相行也。常在一切深妙禪定，行住坐臥飲食語言，一切威儀心常定故……復次有相行，此是普賢勸發品中，誦法華經，散心精進……此行者不顧身命，若行成就，即見普賢金剛色身，乘六牙象王，住其人前，以金剛杵擬行者眼，障道罪滅。眼根清凈得見釋迦及見七佛，復見十方三世諸佛。至心懺悔，在諸佛前五體投地……是故名為有相也?！保ā洞笳亍返?6卷，第700頁上-中）智顗也對“無相行”“有相行”作了進一步闡發，“持是行人，涉事修六根懺，為悟入弄引，故名有相；若直觀一切法空為方便者，故言無相。妙證之時悉皆兩舍?！保?］14上為開顯佛慧、悟入不思議境而涉及的事修，如六根懺悔、行道誦經、坐禪思維等都屬于有相行，而直接觀照一切法空如實相的理觀是無相修，但證得法華三昧、微妙不思議境時，作為方便的事修理觀皆可舍棄?；诖?，智顗在《法華三昧懺儀》中提出了“事中修一心、理中修一心”的精進法：

問曰：眾生心相隨事異緣，云何能得一心精進？答曰：有二種修一心，一者事中修一心，二者理中修一心。事中修一心者，如行者初入道場時即作是念，……在行法中無分散意，如是經三七日，是名事中修一心精進。二者理中修一心精進，行者初入道場時應作是念，……以心性從本已來常一相故，行者能如是反觀心源、心心相續，滿三七日不得心相，是名理中修一心精進法。［4］950上

事一心是指，在三七日的修行中，止息眾緣，禮佛時專心于禮佛，不再念及塵緣中的雜事，懺悔、行道、誦經、坐禪也是如此，精進于所修行之事本身；理一心，則在更高的層次要求，禮佛、懺悔、行道等種種事修時，觀照自己之心與佛性不二，心性不生不滅，不停留于心之相而是進入心的本原，了知心性自本而來并無遷化，己心與佛性無差別，也即《華嚴經》“心佛眾生，三無差別”之義，如此反觀心源、心心相續之法便是理中修一心精進法。

除了坐禪及融貫始終的事一心、理一心精進法之外，五法十科也都配備詳細具體的說明，儀文解說也非常細致，有的是施為方法之用，有的是教運心觀想，還有教諷誦經文章句，又有教自己宣說伸誠，修行者斟酌取用即可。我們并不能知曉哪些為遵式所堪所加，《國清百錄》中也唯獨缺四部禮懺儀中的《法華三昧儀》，③據《佛祖統紀》卷三四記載《國清百錄》中是有《法華三昧儀》的：“智者制《法華三昧儀》（《國清百錄》載），荊溪述《補助儀》以資觀想”，（志磐撰、釋道法校注：《佛祖統紀校注》卷三四，上海古籍出版社2012年版，第746頁），但現存版本無《法華三昧儀》。但從另一面而言，儀文所呈現的軌程和解說都是遵式所認同且傳承的宗法，這點無可置疑。

同時，湛然的《法華三昧行事運想補助儀》也是以觀想為中心、法華三昧為感果的行法，專為補助《法華三昧儀》之觀想，而《禮法華經儀式》也是禮拜《法華經》的簡要儀式。下將《法華三昧儀》的核心“入道場、正修行”的十科方法，與湛然的《補助儀》還有《禮法華經儀式》修行軌程列表如下（表見下頁）?！斗ㄈA三昧儀》與《法華三昧行事運想補助儀》軌程的組織結構大體一致，但《補助儀》更突顯了理觀運想之特色，在六根懺悔之前多加了“應先運順逆十心”，又在坐禪一科中提出“應如止觀十法成乘”［6］956中。這可以說是將《法華三昧儀》一心精進方法中所提出的事一心、理一心之法圓融進了正修行的十科中，成為更具體的行法操作。在漸而調熟身心之后，修持理觀，觀照心之源、觀取不生不滅的空性，證得不思議中道實相之理［7］156-157。其中，一心精進方法所強調的“反觀心源，心心相續”即是運想順流十心、觀想造罪之相，而“應如止觀十法成乘”則表明觀心的終極方法應該是天臺圓頓止觀“十境十乘觀法”。因此《補助儀》是對《法華三昧儀》理觀運想及觀心方法的補足，而《禮法華經儀式》則軌程簡單易行，是為一般庶民大眾所制定的修行法門，對運想觀心并沒有明文要求。

表1 法華行事對照表

二、知禮的《金光明最勝懺儀》和遵式的《金光明懺法補助儀》

《金光明最勝懺儀》和《金光明懺法補助儀》都是以《金光明經》①《金光明經》有五個譯本：北涼玄始年間（412-427）曇無讖所譯的《金光明經》四卷，十八品；梁承圣元年（552）真諦所譯的《金光明帝王經》七卷，二十二品；北周武帝時期（561-578）北周耶舍崛多、隋阇那崛多所譯的《金光明更廣大辯才陀羅尼經》五卷，二十品；隋開皇十七年（597）寶貴綜合三家譯本為《合部金光明經》八卷，二十四品；武周長安三年（703）義凈所譯的《金光明最勝王經》十卷，三十一品。智顗所依為曇無讖《金光明經》，而知禮《金光明最勝懺儀》所依是義凈《金光明最勝王經》?！督鸸饷髯顒偻踅洝反蟛糠謨热菖c曇本相同，但多出六卷十三品，具體的經本結構差異可參見釋仁定《天臺〈金光明經〉懺悔思想之研究——以智顗、遵式、知禮為中心》（南華大學宗教學研究所碩士學位論文，2012年，第39-42頁）。為中心的禮懺儀，也都是傳承智顗《金光明懺法》之宗統而續制之作?！督鸸饷髯顒賾詢x》是知禮在咸平二年（999）之前制作完成，②據《佛祖統紀·知禮傳》記載，“師自咸平二年（999）后，專務講懺，常坐不臥，足無外涉，修謁盡遣”，知禮自咸平二年后專務講懺、修懺，期間“修光明懺七日期二十遍”，又載知禮與遵式二師，于咸平三年（1000）同修《金光明懺》祈雨。（［宋］志磐撰、釋道法校注：《佛祖統紀校注》卷八，上海古籍出版社2012年版，第208-216頁。）行文簡易，看似時常行用之簡本?！督鸸饷鲬苑ㄑa助儀》是遵式于天圣二年（1024）之后述制完成，③據遵式于天圣二年（1024）奏請天臺教典入藏所作之《天臺教隨函目錄》推斷，其中未見《金光明補助儀》，只有《金光明護國道場儀》一卷。（《天竺別集》，《卍續藏經》第57冊，第25頁中。）儀軌組織詳細完整，正文分六法，前有緣起交代制懺之由，第六正修之法下分十科事儀，行文體例清楚完備。下文將兩者結合敘述以比較同異、辨別相互間的承襲情況。

《金光明最勝懺儀》并無序文等解說性文字，從“一切恭敬”開始，直接為正修方法，因此只能根據懺儀本身的內容而有所推斷。其主要內容包括香華供養、奉請誦咒、贊嘆述意、稱念三寶及灑食、頂禮三寶、五悔、稱念三寶及三歸等部分。為突顯此禮懺儀以金光明經典為中心，所奉請者主要為《金光明經》中十方三世一切諸佛，十二部《金光明經》，《金光明經》中菩薩、聲聞、緣覺、賢圣僧，及護法諸天、鬼神、大功德天，這與《國清百錄》中的《金光明懺法》大體一致。但《最勝懺儀》諸佛沒有一一列舉，菩薩中增加了觀音菩薩和大勢至菩薩，護法神中增加摩利支天、韋馱天神、堅牢地神、菩提樹神及伽藍神。最后奉請的是大功德天，是道場法門之主，置于最后以示重視。值得注意的是，在奉請儀程中，知禮明確提出，緇眾只對梵天以上諸圣三請一禮拜，梵天及以下護法神只三請，白衣俗眾則都須禮拜，表明僧眾地位可以等同于護法神?！蹲顒賾詢x》在奉請之后所誦之咒，是唐代義凈所譯的《金光明最勝王經》第十七《大吉祥天女增長財物品》中的吉祥天女神咒［8］439下，召請吉祥天女及其徒屬，并以《金光明最勝王經》的“四王贊”為陳述建懺之意前的贊嘆。④四天王贊為，“時四天王俱從座起，偏袒一肩，頂禮雙足，右膝著地，合掌恭敬，以妙伽他贊佛功德：佛面猶如凈滿月，亦如千日放光明；目凈脩廣若青蓮，齒白齊密猶珂雪。佛德無邊如大海，無限妙寶積其中；智慧德水鎮恒盈，百千勝定咸充滿。足下輪相皆嚴飾，轂輞千輻悉齊平；手足鞔網遍莊嚴，猶如鵝王相具足。佛身光曜等金山，清凈殊特無倫匹；亦如妙高功德滿，故我稽首佛山王。相好如空不可測，逾于千月放光明；皆如焰幻不思議，故我稽首心無著?！保ǎ厶疲萘x凈：《金光明最勝王經》，《大正藏》第16卷，第432頁上。）由此可推知，《最勝懺儀》是知禮依據義凈所譯的《金光明最勝王經》，來增補《金光明懺法》中誦咒、灑食等儀程之不甚明了處?！洞蠹樘炫鲩L財物品》有言：

若復有人欲求五谷日日增多、倉庫盈溢者，應當發起敬信之心，凈治一室，瞿摩涂地，應畫我像，種種瓔珞周匝莊嚴；當洗浴身，著凈衣服，涂以名香，入凈室內，發心為我每日三時稱彼佛名及此經名號而申禮敬：“南謨琉璃金山寶花光照吉祥功德海如來！”持諸香花及以種種甘美飲食，至心奉獻，亦以香花及諸飲食供養我像；復持飲食，散擲余方，施諸神等，實言邀請大吉祥天，發所求愿：“若如所言是不虛者，于我所請，勿令空爾?！庇跁r吉祥天女，知是事已，便生愍念，令其宅中財谷增長。［8］439中-下

知禮根據以上布置道場、凈業、禮拜、誦咒、灑食等儀程再治而成《最勝懺儀》。

《金光明懺法補助儀》正文分為緣起、按文開章以定銓次、別明禮請灑散二法、略明能請及所求離過、總示事理觀慧所依、補助正修十科事儀六部分，其中正修之法的來源：“正依百錄及新舊兩經，傍采法華三昧中文，以成十科事儀”［9］958下，是依據曇無蜜多譯的《金光明經》和義凈新譯的《金光明最勝王經》、修正增補《國清百錄》的《金光明懺法》而成。撰制《補助儀》的緣由，在于舊的懺儀法式在實際行用時，存在諸多疑惑遲回之事。其中，散灑一法有不明之處，又有濫用五悔、初日后廢請三寶等不如法的行事：

散灑一法……難曉者四，一、缺別明奉飲食供施天女，二、缺分灑散別施諸神，三、缺明散食處所，四、誦咒時節似未次第……今時行事，多將此法準同《法華》《方等》。初日已后，廢請三寶，直爾誦咒，甚缺次第。又《百錄》不出五悔，后人濫用，今并補助，非徒然也。［9］957中-下

正是針對這些不如法的行事，遵式認為依據《金光明最勝王經》可明了散灑的不明之處，一、須香華及諸飲食供養天女像，二、須持飲食散擲余方遍施諸神，四、先禮佛后即誦咒召請天女，并非在散灑時誦咒。關于第三點散食之處所，不可在道場內，當持飲食至道場外凈處，布散四方。

除以上幾點，遵式并未言及對《國清百錄》的《金光明懺法》的其他方面的修正增補，但對比現存《大正藏》中《國清百錄》的《金光明懺法》與《補助儀》還是存在其他許多不同之處?！洞笳亍返摹督鸸饷鲬苑ā贩浅：喴變H六百多字，比起《最勝懺儀》近三千字、《補助儀》正修十科事儀近五千字，相差得近乎夸張，可見知禮和遵式當時所見之《國清百錄》應是另有其本。①可參見池田魯彥的著作《國清百錄の研究》（東京大藏出版社1982年版，第15-16頁），他認為《國清百錄》除了現行版本，還有《廣百錄》。另外，對比《最勝懺儀》與《補助儀》的正修十科事儀中的召請誦咒、贊嘆述意、稱三寶及散灑、禮敬三寶、修行五悔、旋繞自歸這六科方法，②正修十科事儀為：嚴凈道場、清凈三業、香華供養、召請誦咒、贊嘆述意、稱三寶及散灑、禮敬三寶、修行五悔、旋繞自歸、唱誦金光明典?？砂l現除了《補助儀》中增加了些小字，用以幫助實際行法，其他行文基本相同。換言之，遵式增補舊式的三處，即散灑之法的不明處、五悔及“四天王贊”，知禮在《最勝懺儀》中已作補助。③若《金光明最勝懺儀》非知禮所作，倒是可將《金光明最勝懺儀》視為《金光明懺法補助儀》的簡略版本。

遵式《補助儀》的特色之處，在于明確“禮請”之法、強調觀慧及凝觀正念。之所以須明確“禮請”之法，是因為“往往觀音行儀，無識之者，亦欲廢請，此大不知所以也”［9］957中，初日后廢請三寶的現象普遍存在。遵式在《補助儀》的“別明禮請灑散二法”中明確番番禮請的重要性：

應知此法同《請觀音》，以請為行。七日六時須番番禮請，《百錄》《方等儀》及《法華三昧》，皆結云：于后六時略去請佛，余九時悉行無異。唯請觀音及金光明（無此結，明可準知也）。又尋新經大辯、堅牢、散脂等咒法之儀，皆專以請召為門。［9］957下

七日六時每次行事都須重新禮請，并引用《天女品》為證，若日三時夜三時，誦持神咒請召大吉祥天，吉祥天女已即至其所。遵式又在“略明能請及所求離過”論及禮請之法，依據《請觀音三昧儀》，因禮請之緣起可分“為自故請、為他故請、為護正法故請”三請，《金光明經》《金光明最勝王經》因“當為己身及諸眾生，廣令流布是妙經典”、“汝能流布是經，自他俱益”，都為通論這三請的經典，因此《補助儀》也通論緣起三請。具體禮請之法，是在為自、為他、為護正法三種禮請之緣起下分延請、祈請、愿請，這是配合身、口、意三業的具體行法：洗浴其身、禮拜供養是身業延請，誦咒召圣是口業祈請，至誠發愿是意業愿請。延請、祈請、愿請三請之下又分標心、約行、證請三者：標心是指域意祈求、專誠則感，約行是指雖不標心、其人三業淳凈，證請是指在金光明經中得見釋迦牟尼。此三者可謂延請、祈請、愿請具體禮請法的感果。

《金光明懺法補助儀》的觀慧之門亦承宗統重視事理一心、事儀與觀慧的相即相入，如“應先諦了識懺悔處，及懺悔法，法有正助，一一細知。若尊容道具、歷事觀慧，當尋《止觀》《方等懺文》，若十科始終、事儀之后一一觀想，應尋《法華補助儀》?！保?］958下修行觀慧依據《摩訶止觀》《方等懺》，具體的運想之法則依據《法華三昧行事運想補助儀》，如懺悔時運想順逆十心、明識“做法懺、取相懺、無生懺”三種懺法等，觀慧相攝于十科事儀之始終。第十科唱誦金光明典方法也彰顯事儀、觀慧融通，在事儀一面，不入三昧、只專唱誦，遵式認為這是金光明典之思維深意所在。雖然坐禪與唱誦行法不同，得見我釋迦牟尼之感果是相同的。唱誦亦分具足誦和不具足誦，遵式選擇《空品》為不具足誦之文本，因其比《功德天行法》本品更具凝觀正念之效，《功德天行法》品文多言財寶而少明懺悔，為資福說者、聽者，達“充其乏而益說，給其資而久聽”［9］958中之效，即使給予財富之意在于令心安住、正念思維而傳道弘法，但還是難免招來諂附。相較之下，《空品》所論為一切種智之根本“空”，懺悔滅惡、贊嘆供養、禮敬生善都須“觀空”才能導成。就觀慧而言，《空品》為不具足誦正念思維的上佳文本。唱誦經典時，須了知音聲性體空寂、如空谷響，空寂之心又遍照言辭句義歷歷在前，如此觀照之下便可“運此法音，充遍法界，供養三寶，普熏眾生，令得同入金光明法性海中”［9］961中-下。

另外，《金光明最勝懺儀》和《補助儀》都述及的五悔是具金光明特色的。因《國清百錄》中《金光明懺法》缺少五悔法，導致時人濫用五悔，為規范行事，遵式依據《金光明最勝王經》第五《滅業障品》而撰制五悔法：

滅障品云：有四種業難可滅除，一者于菩薩律儀犯極重罪、二者于大乘經心生誹謗、三者于自善根不能增長、四者貪著三有無出離心，有四對治能滅四罪，一者于十方佛至心親近說一切罪、二者為一切眾生勸請諸佛究深妙法、三者隨喜一切眾生所有功德、四者所有善根悉皆回向無上菩提。文但有四悔于理亦足。若開五悔者，但于回向開出發愿。上雖能回向，更須加愿樂要制之法，對治心無決定喜退之障。既知此，已起大慚愧，實有此罪一心求滅。［9］960中

《滅業障品》用懺悔、勸請、隨喜、回向四悔以對治四種罪業障難，再于這四悔而開出發愿一悔，用以對治猶豫退轉之業障，成為五悔之法。其實，五悔法是天臺一直傳承的懺悔思想，自智顗、湛然以來都不曾變化，只是時人濫用為患，規范的行文用語須再次整治修訂，于是遵式采用新經《滅業障品》再次強調傳統之五悔法及規范的五悔行文。

而五悔中的發愿一悔，也突顯了《金光明經》護國佑民之思想?！霸钢T天八部增長威神，常來護持我此國土，風祥雨順谷果豐成，圣帝仁王慈臨無際，群臣官屬常守尊榮，萬姓四民永安富樂?！保?］961上所發之愿以整個國家穩定富足為首，愿望國土安泰、風調雨順、五谷豐登，又以封建等級自上而下愿望帝王、群臣、百姓的尊榮富樂。遵式于乾興元年（1022）著作《金光明護國道場儀》惜已不存，于發愿一悔也應多有著筆。

三、結 語

知禮和遵式勘校修訂幾部禮懺儀幾乎都具足“十科行法”的事儀組織架構，而且基本都在懺悔或五悔之前，運“逆順十心”為懺悔前法，并以“五悔”為懺悔法，又將十境十乘觀法運用于禮懺儀的理觀修持中，又講求事理并運、“事一心理一心”的精進理則，完整地傳承了智顗《摩訶止觀》的思想。

此外，在宋代天臺禮懺儀更關注大眾的修持。由于天臺禮懺儀盛行于世，大眾普遍修持，隨意添削、浮濫傳寫的情形則難免，遵式在《金光明懺法補助儀》就囑咐后學：“凡欲傳寫，并須首尾全寫，對勘分明，勿令脫誤。多見法華觀音等懺文，多削前后，及觀慧之文。但抄佛位及懺悔文，單題禮文，甚可悲痛。若不能者寧可末寫，免得毀散行法全文。一事不周便虧行相，深誡！深誡！”［9］958下-959上遵式又在《熾盛光道場念誦儀》勸檀越中斥責“敬慢不分，是非寧別，或倚恃豪富，或放縱矜高”［10］982中的門僧，只為尋求衣食庇蔭，不顧禮法而失儀失節，也責難沒有虔誠如法行懺的施主，同時在五方面提出要求：“第一、欲陳法會，家中長幼盡須同心，去其酒肉五辛等物，施主每日隨僧禮佛陳吐懺悔；第二、當齋僧次躬須給侍，不得坐于僧上，稱是主人放縱談笑；第三、佛前供養須倍于僧，凡圣等心事事精細；第四、盡其所惜施佛及僧，勿得隱細用粗，世世招失意果報；第五、道場緩急不得使僧，此是福田翻為僮仆豈得然乎?！保?0］982下施主盡心誠意禮待僧人、敬重歸命佛菩薩、具足禮懺儀則才能得到所期望的?；?，不然只是徒費資財，強調禮懺儀的行持之關鍵還在于“事一心、理一心”的虔誠精進。