古代河西走廊蠶神再考

高 彥

（西北師范大學歷史文化學院，甘肅 蘭州 730070）

20 世紀30 年代以來，隨著大批敦煌、吐魯番、漢簡文書以及大量考古研究成果的公布，學者們發現自兩漢訖宋初，古代河西走廊的桑蠶業不僅有一定的規模生產，而且民間祭祀先蠶的活動也一直“沿而無衰”。陳炳應對河西桑蠶業作了較早考證，認為至遲從距今四千年左右，甘肅東部地區即已掌握了蠶桑絲織技術，已從事蠶桑絲織生產了。①李并成對甘肅西部河西走廊的桑蠶業做了細致的考察，得出河西從事養蠶織絲當始于西漢時期，發展于魏晉時期、鼎盛于唐代、衰落于宋初的結論。②閆廷亮對歷代河西的桑蠶生產做了梳理，特別是對明清時期河西地方史志中記載的桑蠶信息做了概述，總結到古代河西地區是聞名遐邇的蠶桑生產區域，到近代，在桑蠶業衰敗的背景下該地仍有養蠶織絲的零星分布。③趙玉平利用S.5639《蠶延愿文》，對文書中的十位蠶神逐一做了考察。④以上學者除用出土文獻和考古材料對甘肅東、西部的蠶桑絲織業做了梳理外，還采用圖像志的方法對敦煌地區的蠶禮進行了探究。受其啟發，筆者在前人研究的基礎上，結合敦煌文獻擬對古代河西蠶神再做一探討。

一、文獻所見河西走廊桑蠶業

兩漢時期，河西走廊的桑蠶業生產已有很大的發展，出土文獻對此情況多有記載?！毒友有潞啞?41JF16：1-16保留了一份《永始三年（公元前14 年）詔書冊》，其中一條“治民之道，宜務于本，廣農?！钡穆闪顦O為緊急，詔書要求下轄縣鄉立馬執行，于是張掖太守、守郡司馬宗行長史事十月傳達，十一月已至金關嗇夫吏。此簡出土于金塔縣漢金關遺址，該地屬河西走廊境內，從詔書內容所提及的地域推測，與張掖毗鄰的酒泉郡、乃至敦煌郡都是實施“廣農?！贝胧┑闹攸c地區。此項措施自實施后，頗見成效，從百余年后河西走廊成為絲綢路上重要經濟地區可見一斑。

魏晉以降，河西走廊的桑蠶業已達到規?；a?！稌x書》載：“會稽王道子嘗問其西土所出”，天錫應聲曰：‘桑葚甜甘，鴟鸮革響，乳酪養性，人無妒心?！雹菝鎸ν醯雷拥脑戨y，前涼王張天錫用“桑葚”巧妙答復，不僅成功地處理了這場公關危機，還對河西第一特產做了宣傳和推廣。佐證河西桑蠶業發展勢頭好的資料還很多，甘肅魏晉壁畫墓就是其中一例。嘉峪關壁畫墓中有多幅描繪桑園、采桑、繅絲場景的畫面。例如，新城6 號墓東壁的《采桑護桑圖》，畫中有一株亭亭如蓋的桑樹，樹下右側是一提?；\胸前掛彩纓的妙齡少女，左側則是一拉弓射箭的英俊少年。從簡潔生動的畫面看，這種詩情畫意的采桑場景無疑體現的是遠離戰爭，社會安定的河西生活。此外，嘉峪關1號墓后室南壁、3號墓中室東壁和后室北壁、7 號墓后室南壁、12 號墓后室后壁及13 號墓后室后壁的“絹帛圖、“卑女采桑圖”，及新城4 號西晉墓“驅鳥護桑圖”、5 號墓前室北壁“采桑圖”等，都是墓主日常生活及財富的真實寫照。據李并成統計嘉峪關墓中專繪采桑、蠶繭、絲帛以及蠶絲工器具的畫面有140 幅，占磚畫總數660 幅的21.2%。除嘉峪關外，酒泉東晉十六國墓畫磚中也發現了“采?！?、“護?！眻D。如下河清1 號墓，丁家閘5 號墓后壁左側和酒泉果園鄉西溝村7 座魏晉墓均描繪幾組束高髻，穿窄袖裥色裙挎籃采桑的婦女。如前所述，酒泉墓的“桑園圖”、“護桑育蠶圖”，均是河西走廊社會生產和生活的如實反映。

入唐以后，河西桑麻種植的規模更大。大谷2836號文書《長安三年（703）三月敦煌縣錄事董文徹碟》記載：“其桑麻累年勸種，百姓并足自供?！笔⑻茣r，河西憑借著冠絕寰宇的綜合實力一舉成為全國的經濟中心，其發達程度如《資治通鑒》描述，“自安定門西盡唐境萬二千里，閭閆相望，桑麻翳野”，是時中國強盛“天下稱富庶者無如隴右?！雹蕖鞍彩分畞y”爆發后，吐蕃乘機占領了河西的廣大地區，但在長達七十多年的吐蕃政權時期，當地政府對農桑業仍采取鼓勵政策。譬如，S.3287背《吐蕃子年五月沙州左二將百姓汜履倩等戶口狀》等多件文書都記載了“絲綿部落”生產、生活的日常。部落是吐蕃的基層行政單位，絲綿部落實為編制養蠶戶組成的部落。據敦煌文書記載，吐蕃時期沙州（敦煌）原有的州、縣、鄉、里都被撤銷，代之而起的是吐蕃部落，部落長官通常由部落使、部落大使擔任。另外，吐蕃對多植園囿、植樹養蠶的河西望族也授予大使頭銜。陰家為敦煌望族，在當地擁有大量的農田、牲畜等財富，陰嘉政也因此擔任“部落大使”，“山莊四所，桑杏萬株”（P.4638）描述陰家來說也算是名至實歸。由此可見，吐蕃對河西實行部落建制的目的很明確，就是拉攏河西豪族讓其參與到政權的管理中，以此達到民族關系的緩和與政權的鞏固。其次，從國策上看，“獎勵耕織”一直是吐蕃慣有的經濟手段。P.2162《吐番寅年沙州左三將納突歷》中，有關敦煌百姓的納突地點就多次提到蠶坊、百尺、百尺下村落等。從帶有濃厚吐蕃色彩的納突地點，我們獲悉此階段的桑蠶生產已到規?；洜I的程度。再者，從長期的經濟效益看，該經營方式對整個河西走廊絲織業的繁榮和商品經濟的活躍起到了推波助瀾的作用。

歸義軍時期（848～1036年），河西農桑又呈現出一派繁榮景象。P.5007《敦煌》所吟：“仕女尚□天寶髻，水流依舊種桑麻”的景象，正是張氏歸義軍統治河西時期。歸義軍時期的敦煌只是中央政府的一個軍鎮，為何在經濟上取得富足一方的政績？究其原因，我們以為與歸義軍節度使統領百姓積極發展農業有關。如張議潮、張淮深叔侄統治時期，節度使婦人多次身體力行、率先垂范地帶領婦女養蠶繅絲。P.3720《張淮深造窟功德碑》曰：“夫人，穎川陳氏，柔容美德，淑行兼仁。閨門處治理之心，撫下施貞明之愛。居尊不棄于蠶桑?！盨.5630《張淮深造窟記》又曰：“屈尊不棄于蠶?！?。歸義軍統治的中后期，敦煌蠶絲業更是一幅“蠶田善熟”、“蠶賦馬鳴”的情景。P.4638《大番故敦煌郡莫高窟陰處士公修功德記》云：“畎平河之溉濟，蠶賦馬鳴”。Ch.00207《乾德四年重修北大像記》又云：“次愿城隍晏謐，兵甲休行，無聞刁斗之聲，永罷鼓鼙之響。春蠶善熟、夏麥豐登，東皋廣積于千箱，甫畝倍收于萬斛?！盤.2085《燃燈文》載：“國泰人安，田蠶善熟；令公延壽、寶祚長興?！卑参饔芰值?0 窟宋雍熙五年（988）的發愿文亦有“蠶田善熟”的祈愿詞。從上述材料可知，歸義軍時期盡管中原板蕩、河西政權更替頻繁，但瓜（敦煌）、沙（安西）二州桑蠶生產仍在當地政府的重視下有序發展。

二、文獻所見河西之蠶神

敦煌文獻S.5639 現存36 篇佛教齋文，《蠶延愿文》是其中一篇以“蠶農稱意”為祈愿目的的齋文，黃征、吳偉二位學者最早對這篇齋文做了?？闭?，推測此卷寫于公元935～974年間。

從《蠶延愿文》獲知：河西民間祭拜的蠶神，不是官方所推崇的先蠶螺祖，而是民間供奉的本土神祗?！缎Q延愿文》中列舉了河西民眾對牛王沙門、馬鳴菩薩、王母、麻姑、蛟人、務女、后土夫人、九天玄女、龍王、電母十位神祇的供奉，其中牛王沙門、馬鳴菩薩是印度佛教中的天神和高僧，其它八位均為中國的本土神祇。這種多神祇崇拜的現象在我國民間較為普遍，如雷聞在《書評：（唐宋民間信仰）》中所說：“在祭祀對象選定原則、祭祀目的和儀式的嚴格程度上，‘國家’與‘民間’一向存在著顯著的區別”。⑦鑒于《蠶延愿文》中諸神祇所司職務的功利性和象征性，筆者擬對愿文中的女性神祇逐一考證，尤其是對河西民眾影響較大兩位神人——西王母和麻姑，做一重點論述，以期揭示河西蠶神信仰的風貌及其信仰體系的構建過程。

（一）西王母

西王母是中國上古神話中地位最顯赫的女神，人們親切稱她為“始祖母”⑧“豐產女神”⑨“女陰之尊”“掌不死之藥的女神”。文獻中有“王母”“西母”“金母”“神母”之說，但在民間，老百姓習慣稱之為“西王母”。西王母的傳說最早可追溯到上古的漁獵時代，《太平廣記》引《風俗通》曰：“舜之時，西母來獻白玉琯?！雹鈴默F有文字資料看，最早記載西王母的《山海經》，有五則材料描寫其為氏族領袖。她的外貌，該書稱：“其狀如人，豹尾、虎齒而善嘯，蓬發戴勝”[11]。民間還有一種說法，即西王母是帝王之女、人間君主，這種傳說在先秦時期的文獻中有記載。如《竹書紀年》載：“穆王十七年，西征昆侖丘，見西王母?！盵12]又《穆天子傳》卷三，西王母對天子答曰：“嘉命不遷，我惟帝女?！盵13]

西王母成為中原一帶供奉的吉神，與周天子西征、西漢帝王供奉有關。公元前十世紀，周穆王開始西征，穆王十二年，犬戎沒有及時進貢，周穆王以此為由，親自領兵對犬戎征伐，這是周天子第一次西征。從戰果看：穆王伐犬戎，僅僅以俘獲五個君王，得四白狼、四白鹿，乃至“荒服不至”而告終。穆王十七年，周王第二次西征，這次穆王到犬戎地區受到了當地部落首領的熱情接待?！赌绿熳觽鳌吩唬骸疤熳佑x西王母于瑤池之上，西王母為天子謠”[14]，以至“樂而忘歸也”。從這兩則史料得知，西周時期是西王母由“人巫合一”的半人半獸形象演變為“王巫合一”人物形象的重要階段。神職上，她由掌“司天之厲及五殘”的氏族領袖轉變為“操不死之藥”的君主。此時的王母，實則完成了兩次形象的轉變。西漢時，皇帝信奉“天人合一”、“君權神授”的新儒家思想，加之統治者迷信方術，西王母又被尊為統御三界十方的群仙領袖，于是她的第三個形象——“道仙”又被成功塑造?！稘h武帝內傳》云：“王母上殿東向坐，著黃金褡襡，文彩鮮明，光儀淑穆。帶靈飛大綬，腰佩分景之劍，頭上太華髻，戴太真晨嬰之冠，玄璚鳳文之舄?！敝链?，經過三次身份華麗轉變的西王母，最終成為中原一帶官方和民間共同尊奉的吉神。

河西與西王母建立聯系的文獻《山海經》卷二〈西山經〉載：“又西二百二十里，曰三危之山，三青鳥居之?！惫痹疲骸帏B為西王母取食者，別自棲息于此山也?！痆15]三危山在鳴沙山對面，在佛教未傳時，該地“原是道教信仰的天下”[16]。敦煌壁畫中有多幅西王母與東王公的長卷式故事畫，如第249 窟、第285 窟、第294 窟、第296窟、第305 窟、第401 窟均是描繪二神外出巡天游覽的場景，畫中西王母高髻束冠、著大袖長袍、拱手而坐、表情肅然，儼然一副王者形象。敦煌文獻亦有西王母為道仙的內容。如P.2004《老子化胡經玄歌》是一件講述老子西出函谷關到西域對胡人實行教化的文書。其中第六首講老子在周代西入流沙以前與尹喜會面的事情，其曰：“欲得求長生，讀之易精神，將喜入西域，遷喜為真人?！薄兑舶Ц琛分械谒氖?，歌頌尹喜化胡后進謁西王母時的一段因緣，喜吟唱：“道見西王母，問我子何歸？恥身不學道，意欲覓仙師?！睆恼仔鑱砜?，河西地區早已把西王母納入到本地神話信仰的體系當中，且在百姓心中她的排位要高于老子和尹喜。

對河西民眾而言，他們為了滿足自身一己的利益，往往給神祗賦予新的職能。如《蠶延愿文》所講，王母為先蠶，肩負著賜蠶之職。那么，西王母為何在唐五代又被河西地區奉為蠶神呢？究其原因，筆者分析如下：

1.與遵循織絲為業的女德有關

在卷帙浩博的文獻中，西王母與婦女“休其蠶織”的內容比比可見。如六朝小說《漢武別國洞門記》云：西王母曾率領眾仙“采桑于白海之濱”。魏晉時期是道教迅速發展的時期，王母被納入道教神仙體系成為掌管女仙名籍的先蠶，一方面與“婦無公事，休其蠶織”的婦功有關。另一方面與社會動蕩，百姓流離失所的政治形勢有關。唐五代，王母被河西百姓奉為蠶神，還有佑庇一方平安的“使命”。P.3645《東方朔偷桃》載，王母指東方朔曰：“此小兒三度到我樹下偷桃，我捉得，系著織機腳下。放之而去之，今已長成?！?/p>

漢代畫像磚中，有一類西王母手持“工”字形器物的圖像，據劉海宇考證，此類器物的名稱應為文獻中所見的“纴器”，這種器具不僅用來整理葛麻類紗線，也用來絡蠶絲，是古代常見的繞線用具。[17]筆者查閱十六國時期魏晉壁畫墓的相關資料，驚喜地發現河西地區有兩處西王母畫像與前類畫像磚十分相似。一幅是酒泉丁家閘5 號墓的壁畫，畫中西王母是高髻飾冠、憑幾正襟危坐、拱手于袖中的形象。另一幅藏于高臺縣駱駝城磚墓中，畫中西王母束高髻，著大袖袍，憑幾拱手而坐，手中不再持“工”字形纴器，而是用“工”字華勝裝飾頭發。

華勝又名花勝，今指婦女發簪兩端的裝飾。華勝原有兩種解釋，一說是發飾。劉熙《釋名·釋首飾》曰：“華，象草木華也。勝，言人形容正等，一人著之則勝也，蔽發前為飾也?！盵18]顏師古《漢書·司馬相如》中注：“勝，婦人首飾也，漢代謂之華勝?！盵19]《后漢書》解釋為：“簪以玳瑁為擿，長一尺，端為華勝”。[20]高春明說“勝”的原始雛形為“中部為一圓體，圓體的上下兩段附有對向的梯形飾牌，使之系縛在簪釵之首，橫插在兩髻?！盵21]另一說是織機上的構件。在郭寶鈞[22]、日本小南一郎[23]研究的成果上，沈從文對“勝”做出了總結性回答。先生認為勝即榺，原指織機部件中的經軸，后來人們將其刻畫在紡織輪上，成為紡織的象征，并可能從此前后演化成婦女的首飾，寓意男耕女織的分工。[24]近年來，一些年輕學者對“華勝”一物重新做了考證。如李松以漢畫磚上西王母手中所持對置雙三角形器物為研究對象，指出此物是“卷繞絲或線的器具，即繞線架或繞線板”與紡織有關。劉海宇認為“戴勝”與發飾（頭戴玉質華勝）無關，西王母“戴勝”應讀為“持纴”，“戴勝杖”即持纴杖。筆者通過對中原漢畫磚和河西魏晉壁畫中西王母形象的反復比較研究，贊同學者們的主流觀點，認為《山海經》所述西王母“戴勝”應與發飾有關。從圖像看，漢畫像磚及魏晉壁畫墓中西王母戴的“工”字形或“對置雙三角形”玉勝，筆者認為是縮小版的“纴器”，與模仿紡織工具的部件有關。而她手中所持或面前所擱置的“工”字形器具（或稱“持纴”或“持勝”），為紡織工具的部件。從《山海經》中西王母“戴勝”到魏晉壁畫墓中“持纴”形象的轉變，實則與王母被奉為蠶神，倡導婦女養蠶繅絲的婦功有關。

2.與佛教傳入有關

河西地區是佛教傳入中原的首站，從石窟塑像及壁畫中的各色人物形象看，都有異質文化的滲入。例如，從西王母的神仙造型看，既有本土特色，又有中、西亞等地的文化風格，同時她還是一個兼備釋道精神的神仙領袖。正如詹姆斯所言“佛教傳入中國后，緊接著漢代于公元220年衰落，她離開了她昆侖的家，昆侖的仙境歸于佛和他的極樂世界?！盵25]莫高窟壁畫中，西王母和東王公形象及所繪位置往往和帝釋梵天很接近，這說明西王母的地位次于佛、弟子。唐五代時，西王母被河西民眾奉為蠶神，與“佛教在中土逐漸普及之后，西王母神話的影響最終削弱了”[26]有關，也與河西多神祗信仰有關。

（二）麻姑

考稽典籍，有關麻姑的神話源出于《神仙傳》卷三《王遠傳》：講述了麻姑執米成珠、三見滄海變桑田的故事?！埃ㄍ踹h）因遣人召麻姑相問，亦莫知麻姑是何神也?！楣米哉f：‘接待以來，己見東海三為桑田。向到蓬萊，水又淺于往昔會時略半也，豈將復為陵乎？’”[27]道教神仙譜系中，麻姑的地位僅次于西王母，而麻姑和王母搭上關系的文獻《神仙傳》卻遲至東晉。該書中的“麻姑獻壽”，記載了建昌人麻姑修道于牟州東南余姑山的故事。相傳，三月三日是西王母的壽辰。蟠桃會上，麻姑獻給西王母的壽酒是她在絳珠河畔用靈芝釀造的，因酒濃香四溢，各路神仙都夸王母有口福，娘娘也因此封麻姑為“女壽仙”。其后的史料也偶見“麻姑獻酒”，但其內容不再與西王母延壽相干。如《太平廣記》卷289 記載，李相泌嘗對客曰：“令家人速灑掃，今夜洪崖先生來宿?！庇腥诉z美酒一榼，會有客至，乃曰：“麻姑送酒來，與君同傾?！盵28]

麻姑一向被塑造成消災避禍、保境安民、庇護百姓、永葆長壽的神仙。其形象正如《敦煌愿文集》中五則麻姑延齡的史料所言：S.1441《二月八日文等范本》：“伏持勝善，次用莊嚴我河西節度使尚書貴位；伏愿五岳比壽，以（輿）日月而齊名；祿極（倉）滄瀛，延麻姑之萬歲?！贝嗽肝氖嵌掳巳占o念釋迦牟尼誕辰而舉行的隆重法會上宣讀的，歌頌歸義軍節度使曹議金的功德文。[29]S.4536《愿文》：“司空鴻壽，同五岳而治河煌，內外宗親，比麻姑而受蔭?！盤.2726《比丘法堅發愿文》：“伏愿麻仙比壽，王母齊堅；萬善來集，千殃彌遠?！盤.3093《佛說觀彌勒菩薩上生兜率天經講經文》：“若說天男天女，壽量大難算數，全勝往日麻仙，也越當時彭祖?！盤.2058《發愿文》：“國王保受（壽），以（輿）歡祝（彭祖）而周（同）年，舉郡黎明，比麻姑而延蔭”。S.5757《結壇發愿文》“伏愿南山等壽，同王母之延齡；位極五候，比麻姑之萬歲[30]?！币陨喜牧现械纳竦o除麻姑外、還提及西王母及彭祖，在敦煌愿文中他們都以壽星著稱[31]。麻姑本是我國民間普遍供奉的神抵，但在河西民眾看來，無疑是本土方仙信仰的性質。余欣將“某一神祗的職權在一定歷史條件下會逐漸分化和轉移。這種神祗職能的擴散性轉換”稱之為“神祗的碎化”。[32]對河西民眾而言，為了滿足自身一己的利益，往往給神祗賦予新的職能，如《蠶延愿文》中王母被奉為先蠶的形象一樣，麻姑也肩負著賜蠶、補繭之職。由此足見民間對神祗的崇信，實質是植根于神明滿足實際需求的靈驗性來決定的。

（三）其他女性蠶神

《蠶延愿文》的女性形象還有本土化的其他五位女性神祗。

務女，即女宿。亦作婺女、須女，與織女同義，為二十八星宿之一?！妒酚洝ぬ旃贂罚烘呐?，“其北織女”[33]厲玄《寄婺州溫郎中》詩唱吟：“婺女家空在，星郎手未攜?！?/p>

蛟人，亦寫鮫人、泉先、泉客，是中國神話傳說中魚尾人身的生物?！渡胶＝洝肪陀腥唆~圖像和文獻記載。張華《博物志》受到《山海經》影響，創造了一個鮫人擅織的新視角，卷二載：“南海外有鮫人，水居如魚，不廢織績，其眼能泣珠”[34]。鮫人以織績、泣珠、報恩形象躍然紙上是在晉唐之間。宋代之后，鮫人又以東方美人魚的姿態走向世俗生活，如《洽聞記》《徂異記》《類》所載婦人魚、婦魚、海人魚等。

后土就是皇地祇（大地女神），又稱地母元君、尊稱后土娘娘?！昂笸痢敝Q始于春秋，漢代被列入皇朝祀典，并為歷代沿用。隋以前，“王朝祀后土，多以皇后配祀；隋以后，國家祭祀后土，則以皇帝配祀”[35]。唐玄宗李隆基于開元年間三次到汾陰后土祠擴建祠廟，至此，后土崇拜達到鼎盛。宋徽宗封后土為“承天效法厚德光大后土皇地祇”被道教列為“四御”尊神之一。自元以降，隨著道教走向民間，皇帝再無親祀后土之舉，明代以后純為民祭，至清代則為鄉社所祭，后土娘娘成為社日善男善女求子祈福的神仙。

生殖女神玄女，自“仙化”成為戰神（黃帝之師），曾在阪泉之戰中奉王母之命協助黃帝大敗蚩尤，后被提升為尊貴的九天玄女。漢晉時期上升為身兼數職的女神——房中術神、戰神、丹藥神、術數神。隋唐已降，玄女依舊是傳授兵法、通曉軍事的女戰神。明清之際，玄女已演化成貼近民眾的送子娘娘。

電母是司掌閃電的神祗，又稱“金光圣母”或“朱佩娘”。雷電崇拜，始于上古。電母女性形象明確記載于正史的時間較晚，《元史·輿服志》載，電母旗，青質，赤火焰腳，畫神人為女人形，纁衣，朱裳，白袴，兩手運光?！盵36]

以上通過對《蠶延愿文》中蠶神的考述，我們得知西王母、麻姑、蛟人、務女、后土夫人、九天玄女、電母不僅是河西神話體系中的重要人物，還是宗教系統中掌教化、掌生育的神祇。首先，上述七位神祗是一個掌握專業技術的宗教團隊。如在蠶事活動中，后土夫人、九天玄女和電母對食飼、修供、點燭等養蠶環節做工作，最后的繅絲織布由技藝精湛的鮫人和務女協助完成，西王母則在整個活動中發揮著總體布局和統籌協調的作用。另外，從蠶神團隊精細化分工和科學操作所透漏信息的看，唐五代的河西蠶農已掌握了較高水準的育蠶、紡織技術，桑蠶繅絲業也成為當地經濟的支柱產業。其次與生育有關。五代之際河西政權更替頻繁，戰亂多，人口損失嚴重。河西百姓將七位蠶神設定成女性，并為掌生育的玄女等先蠶設壇祭祀，不僅表達來年風調雨順、桑壯蠶肥的美好希冀，更與他們對女性生殖力渴望，人口繁衍的夙愿有關。

綜上所述，古代河西走廊是我國著名的農業區域，當權者明白“民為邦本，本固邦寧”的民本之道，由此確立“農桑并舉，耕織并重”的國策，繼而鼓勵百姓“男樂其疇，女修其業”，以達“事務有序，惠被諸產”的統治目的。女子養蠶繅絲，不光關乎著一家一戶的基本生活，還在維護國家經濟、政治秩序等方面發揮著積極作用。西王母和諸神祗被奉為先蠶，與統治者“王政之本在乎農?！钡恼卟恢\而合，故在古代河西走廊一直受到官方和民間的極力推崇。再者，蠶神崇拜是一直是我國神話和宗教系統的重要組成部分，在這種信仰的推助下，河西官員和民眾重視農桑生產，以致在少數民族和漢族政權的交替統治下，始終沒有放棄以農為本的生產傳統，這也為河西走廊絲路文化的源遠流長奠定了堅實的物質基礎。

注釋：

①陳炳應：《甘肅、新疆的蠶桑絲織探源》，《隴右文博》，1996年第l期。

②李并成：《古代河西走廊桑蠶絲織業考》，《敦煌學輯刊》，1997年第2期。

③閆廷亮：《古代河西桑蠶絲織業述略》，《古今農業》，2011年第4期。

④趙玉平：《唐五代敦煌蠶神考——以敦煌文獻S.5639《蠶延愿文》為中心》，《敦煌學輯刊》，2015年第3期。

⑤［唐］房玄齡：《晉書》卷86《張天錫傳》，北京：中華書局，1974年，第2252頁。

⑥［宋］司馬光編著，［元］胡三省音注：《資治通鑒》“唐紀”玄宗條，北京：中華書局，1956年，第6919頁。

⑦雷聞：《書評：（唐宋民間信仰）》，《唐研究》第9 卷，北京：北京大學出版社，2003年。

⑧持此觀點的學者劉宗迪、趙宗福二人，論證了西王母神話源于中國本土，是由始祖母信仰轉化而來。趙宗福：《西王母的始祖母神格考論》，《青海社會科學》，2012 年第6 期。劉宗迪：《西王母神話的本土淵源》，《湖北民族學院學報》，2004年第1期。

⑨楊文文：《西王母神話與上古豐收慶典》，《民俗研究》，2014年，第2期。

⑩《太平廣記》卷203《風俗通》，第5 冊“舜白玉琯”，北京：中華書局，第1530頁。

[11] 袁珂：《山海經校注》卷2“山經柬釋”，上海：上海古籍出版社，1980年，第50頁。

[12] 李民等：《古本竹書紀年譯注》，鄭州：中州古籍出版社，1990年，第69頁。

[13] 王貽樑、陳建敏校釋：《穆天子傳匯校集釋》，上海：華東師范大學出版社，第161頁。

[14]《穆天子傳匯校集釋》，第161頁。

[15]《山海經校注》卷2，第54頁。

[16] 高國藩：《敦煌本西王母神話及其旅游價值》，《寧夏師范學院學報》，2012年第1期。

[17] 劉海宇：《漢代畫像磚中的西王母持纴器圖考》，《清華大學學報》，2018年第1期。

[18]［漢］劉熙撰：《釋名》卷4，北京：中華書局，2016年，第69頁。

[19]《漢書》卷57《司馬相如傳》，北京：中華書局，1962年，第2598頁。

[20]《后漢書》卷30《輿服志》，北京：中華書局，1965 年，第3676頁。

[21] 高春明：《中國服飾名物考》，上海：上海文化出版社，2001年，第160頁。

[22] 郭寶鈞：《古玉新詮》，載《中央研究院歷史語言研究所集刊》第20本，1949年。

[23]［日］小南一郎著、孫昌武譯：《中國的神話傳說與古小說》，北京：中華書局，1993年。

[24] 沈從文：《中國古代服飾研究》，上海：上海書店出版社，2011年，第25頁。

[25]［美］簡·詹姆斯、賀西林譯、張敢校：《漢代西王母的圖像志研究（下）》，《美術研究》，1997年第3期。

[26] 王子今、周蘇平：《漢代民間的西王母崇拜》，《世界宗教研究》，1999年第2期。

[27]［宋］張君房著：《云笈七簽》第四部，卷109《神仙傳》蔡經條，中國古典精華文庫，第1466頁。

[28]《太平廣記》卷289，“妖妄”李泌條，第2297頁。

[29] 目前發現曹議金出任節使的發愿文有三篇，經馬德研究，認為該文書是曹議金完成98窟頂壁畫繪制后的一次慶祝法會上功德祈愿文殘文。該功德文在《法藏敦煌西域文獻》第28冊第38頁有圖版，定名為“河西節度使尚書曹議金修大窟功德記”（P.3781）。

[30] 黃征、吳偉：《敦煌愿文集》，長沙：岳麓書社，1995年，第337頁、第586頁。

[31] 彭祖與麻姑同壽，P.3457《司空建大窟功德贊文》：“次為司空已壽，以彭祖而齊年”。見馬德：《曹氏三大窟營建的社會背景》一文。Φ323V、Φ326V《河西節度使大王曹議金造大寺功德記》：“次伏惟我大王已躬延壽，以彭祖而齊年?！币姟抖聿囟鼗臀墨I》第5 冊，上海：上海古籍出版社，1994年，第53頁。

[32] 余欣：《神祗的“碎化”：唐宋敦煌社祭變遷研究》，《歷史研究》，2006年第3期。

[33]《史記》卷27《天宮書》，第1311頁。

[34]［晉］張華撰，范寧校著：《博物志》，北京：中華書局，1980年，第24頁。

[35] 尹虎彬：《淺談后土與后土崇拜傳統》，《青海社會科學》，2012年第2期。

[36]《元史》卷79《輿服志》，第1962頁。