唐朝民間佛社的居士管理

劉 丹

(宜春學院 宗教文化研究中心，江西 宜春 336000)

管理就是合理組織和協調人類的集體活動，以提高稀缺資源利用效率、增進人類福利的學問。佛教僧伽是僧侶徒眾和合共修、上求佛道、下化眾生的宗教團體，從管理學上看，它當屬于“使命型組織”。明茨伯格(Henri Mintzberg)曾將組織結構根據核心力量的不同，分為七個基本形態，使命型組織(Missionary Organization)為其中之一，它指組織中的成員都具有高度的使命感，某種意識形態或文化將他們凝聚在一起；正是這種意識形態或文化為組織注入活力，是組織的生命來源。[1]也就是說佛教僧團中最關鍵的構成部分，在釋迦涅槃之后，并不是某位具體的高僧大德——即管理學上的所謂“戰略高層”“技術官僚”或“工作核心層”等元素①(雖然他們往往占據非常重要的位置)，而是組織中共同信奉的傳統與信念，統而言之即“佛法”。

佛教的義理經典、僧侶組織、儀式戒規、廟庵寺院、教團活動等元素，逐漸滲入中土民眾的生活，被越來越多的民眾所接受，成為他們生活的共同憑借，這些民眾成為廣義上的佛教“居士”，為實踐他們共同的佛教價值觀與歸屬感所成立的信仰團體可稱為“邑社”“法義”或“法社”等。

以民間信眾為主體的佛教結社，主要為“邑義”(邑社)與“法義”(法社)兩種形式。此處“義”是結義，相當于“社”，意為兩人以上為同一目的而相聚?！耙亍痹诖酥傅赜蛐缘某擎?，故“邑義”是某一地域(如自然村寨、坊巷、城鎮)內佛教信仰者自愿組成的宗教團體?！胺ā奔词欠鸱?，“法義”是指以信奉某宗派佛法為基礎確立的宗教團體。前者更強調地域性，而后者重在佛法。②[2]但實際情況中并沒有如此明確的區分，某些凈土結社亦是以地域規范，因此本文統稱為佛社。

自東晉元興元年(402)慧遠率居士劉遺民等一百二十三人在廬山建立“白蓮社”以來，邑義結社作為佛教走向民間的重要途徑及在世俗社會展開的重要方式，而獲得長足的發展，成為佛教穩固的社會基礎。中國佛教史上沒有出現統一的居士管理，這種民間自發性的結社和齋、會等形式，當算歷史上佛教居士管理最為深廣的制度模式，相當于當代的民間社團組織。唐朝佛學是佛教中國化的完成時期，是中國佛教輝煌的巔峰，民間邑義結社也在此時呈現一番盛況。

作為僧俗和合共修、上成佛道、下化眾生的民間社團，對于佛法的信仰是將大家凝聚在一起的力量，它也應該屬于使命型組織，但在實際考察的過程中發現并非如此簡單，邑社成員構成的復雜性、真實目標的多元性導致邑社組織無法進行單一的西方管理學分類。

一、唐朝民間佛社興盛的契機

李唐王朝雖然傾向于附庸道教，但對佛教大多持推崇或容納的態度。李唐從政治利益著眼，且借鑒前朝經驗，采取以儒家為主體，調和兼用佛道兩家的政策。因此除唐武宗時期，佛教獲得了寬容的發展環境，甚至某些時期中出現佞佛之風。

日本僧人圓仁在《入唐求法巡行禮記》中記載，唐朝會安置佛像經教在宮內，并且設有內道場，中宗、睿宗、玄宗、肅宗、代宗等都曾在內道場中請僧人為之受菩薩戒或灌頂。唐朝帝王經常組織念經、請僧人講經說法、為佛經作注撰序或是給寺院以財物賞賜等佛事活動。著名的帝王迎奉法門寺佛指舍利的活動，就興師動眾地先后舉行了七次，足以見唐時朝廷對佛法的虔誠或曰重視。

王公貴族與士大夫勢必深受帝王崇佛的影響。王公貴族財力雄厚，耗巨資立寺或修塔院甚至是舍宅為寺都成為那個階層的時髦；而附庸風雅的士大夫階層就通過研究佛典、探討佛理、撰寫佛文和往來結廬于寺院、與僧侶詩文唱和甚至隱居于山林來表明自己的高致。這些社會的上流和精英階層普遍進行齋僧和寫經造像、持齋念佛等佛事活動，他們亦會組織或參加民間邑社齋會的活動之中，往往成為其中的領導角色或主要資金提供者。

有了上層人士的崇拜與支持，唐朝前期在全國范圍內佛教寺院被大規模地建造起來，據資料證明唐武宗滅佛時，寺院的數量達到四五千之多。它們林立于全國各地的大城小鎮，尤其在經濟繁榮且作為政治文化中心的東南地區，或是水陸交通便利之處的密集程度令人嘆為觀止。

寺院的繁榮、寺院經濟的發達在佛教的傳播和佛學的弘揚中都具有具足輕重的地位和關鍵性的意義。佛學在這樣的盛世中自然能夠最為充分地發展：翻譯印度佛典的數量和質量獲得了空前成就的同時，九大佛學宗派，即華嚴宗、天臺宗、三論宗、唯識宗、禪宗、凈土宗、律宗、密宗和三階教等創建起來；具有中國特色的佛學義理體系日漸完備，最為典型的慧能禪宗已將佛學與傳統文化中的儒學、道家水乳交融而成地道的華夏佛學系統；中國逐漸取代印度成為當時世界佛教傳播的中心。

僧人開始向國外弘揚佛法的同時，也增強了向社會下層的平民百姓宣傳佛法的力度。隋朝就已出現專以普通民眾為對象的講經師、說法師、唱導師、俗講僧、化俗師、游行僧等職業僧，唐朝時這些職業僧更加活躍，他們為了將佛教的基本教義傳授給廣大民眾，往往選擇通俗平易的語言和多樣且有趣的形式，行腳于城市鄉鎮、里巷弄堂。因此俗講、變文和變相等多種文化藝術形式應運而生、蓬勃發展。

“俗講”就是俗講僧、唱導師們將佛經的內容，增編引人入勝的故事情節，以詩歌和散文結合的形式，用通俗的語言宣講出來，并伴之以音樂等藝術輔助，說唱兼施，便于普通民眾所接受?！八字v”依據的說唱體通俗話本，即是“變文”，將“變文”中的相關故事情節進行描繪而成的圖畫即是“變相”。唐時僧侶們通過將佛法滲透到活潑生動的民間文學藝術中的做法，使越來越多的普通民眾對佛法有了更深入地了解，也使得他們成為佛教信徒。

寺院為了擴大社會影響，增強對民眾的宣傳效果，還經常舉辦盂蘭盆會、浴佛會、燃燈會、成道會、涅槃會等活動，這些佛會操辦得紛繁多樣，如同節日一般，還伴隨著對民眾的賜福等等祝愿，吸引了善男信女紛紛參與。從一定意義上，唐朝寺院成為了民眾舉行聯絡感情、緩解壓力、歡度節日的聚會中心。

唐時寺院與僧侶對于佛法的義理本身與其外在宗教儀軌、弘傳形式、信眾管理等各方面的掌握已經能夠駕輕就熟、游刃有余。針對平民百姓弘法，寺僧們會紛紛向其許諾種種世俗愿望的滿足與實現?？梢哉f社會需要什么，寺僧們都可以立即找出佛典中相應的言論，以吸引更廣大的信眾。

可以說唐朝各個階層的人們日常生活中，佛教活動幾乎成為一項非常重要的內容，平民百姓就是如此或主動或被動地接觸佛教，進而對佛教信受奉行。據《續高僧傳》記載，玄奘取經回國時，到達京師西郊，產生了“道俗相趨，屯赴闐闥，數十萬眾如值下生。將欲入都，人物喧擁，取進不前”[3](卷四)的盛況。唐憲宗元和十四年(819)迎佛骨的時候，“王公士庶，奔走舍施，唯恐在后。百姓有廢業破產、燒頂灼臂而求供養者”[4]。若說有唐一代朝野上下對于佛教的崇信達到了中國歷史的至高峰，并不為過。

綜合以上種種因素，有理由相信，唐朝的平民百姓大多已建立起較為完備的善惡因果觀念，他們普遍相信通過種種善行，尤其是各種佛事活動，可以廣修福田、積聚功德，以消業凈障、攘災避難、祛病除魔、解怨恩親。

二、唐朝民間佛社的四種類型

一方面唐朝很重視社祭，是以造成民間普遍立社的現象[5]，這種風氣使得魏晉南北朝時就形成的佛社更加成熟與繁榮。另一方面佛教為擴大在民間的傳播，寺院僧侶們也積極促進民間佛社的建立。唐時佛教結社的活動范圍自然不斷擴大，從過去較單一的誦經、造像或建齋擴大到佛教事業相關的所有方面，包括為寺院造經幢、修佛堂，節日期間積極參與各種法會活動如建盂蘭盆會、燃燈供佛、行像，以及經常性的誦經、抄經、刻經活動等。

佛學在唐朝時的特色在于將佛性設定于人之“現實心性”中，雖然不能說民間佛社團體中的普通邑人都有這樣高的覺悟，甚至其中的僧侶、士大夫都不一定達到這一境地，但正是佛教對人性的崇高設定，使得組織的重要因素——人這一資源得以發揮最大、最穩定、最靈活的效能，從而保證了邑社長期具備作佛事、開法會、護圣僧、隆釋教的熱情。

其中齋會活動普為民間佛社看重，如《太平廣記》中記載：“開元初，同州界有數百家，為東西普賢邑社，造普賢菩薩像，而每日設齋?！盵6]敦煌社邑每年必設三齋(正月、五月、九月共三次)，從其齋文、供文等文獻中可以詳見齋會時的熱鬧場面：“坐前施主，捧爐虔跪，設齋”，“是日也，開月殿，啟金函，轉大乘，敷錦席。廚饌純陁之供，爐焚百合之香，幡花散滿于庭中，梵唄啾流于此席”[7](P534-535)。甚至有記載某些邑社除三齋外，每個月八、十四、十五、二十三、二十九、三十的六齋日都要設齋聚會。齋會是佛教禮儀法會之一，即是為眾僧施素食的集會。早期齋會多以供給僧眾飯食為目的，屬布施行為，以積聚功德資糧；后來逐漸演變為報恩、祈福、祝禱等為內容，傾向于現實利益追求的集會；唐朝百姓多有因病愈、生子、婚娶等事而齋僧的習俗。齋會不僅頻繁，其名目日益多樣化，反映了民間佛教結社類型的廣泛與目標的多樣性。

唐時佛社的類型很多，本文按照其主要從事的佛事活動、共同趣向等等因素，將佛社大體分為四類。

1.誦經佛社。

此種佛教結社仍延續前朝佛社傳統，以誦經為主。其佛事活動比較單一，與其目標設定有關。以益州福壽寺寶瓊和尚結社為例，寶瓊和尚深感“桑梓習俗難改。徒有開悟莫之能受”[3](卷二十八)，所以其目標就在于勸導鄉里百姓“信向尊敬佛法”，他認為最好的方式就是誦經。

(寶瓊)晚移州治住福壽寺。率勵坊郭。邑義為先。每結一邑必三十人。合誦大品人別一卷。月營齋集各依次誦。如此義邑乃盈千計。四遠聞者皆來造欵。瓊乘機授化望風靡服?！h道黨相將嘆訝。咸復奉法。時既創開釋化。皆授菩薩戒焉?？h令高遠者。素有誠敬。承風敷導。更于州寺召僧弘講合境傾味自此而繁。[3](卷二十八)

這一義邑的佛教活動有三：最主要的是邑人共同唱誦《大品般若經》一卷；每月開設齋會，邑人于會上唱誦《大品》；間或有居士、邑人延請寶瓊和尚講法開示。通過此種義邑活動，寶瓊和尚的目的，或者說誦經社的目標達成，鄉里“咸復奉法”，漸次“皆授菩薩戒焉”，這正是信向尊敬佛法的標志。

此種專門誦經的佛社在唐朝時相對來說少一些，更多的是包容多種佛事的佛事結社。

2.佛事結社。

有一類佛社幾乎從事寺院僧侶們的所有活動，如燃燈供佛、設齋建福、印沙佛、行像，開鑿并修復石窟、佛像、佛堂、塔寺，造經幢、寫經、刻經、素畫、造寺鐘、建盂蘭盆會等等，本文稱這類佛社為佛事結社。其往往由僧侶們創建并負責，圍繞著相應寺院進行社團活動和佛事活動，因此造就了此種結社包攬寺院佛事的特色。從敦煌遺書的大量資料看，唐時敦煌地區的佛教結社就屬于此種類型，當時佛教寺院的各種必需物品和勞動力很多都是由敦煌佛社負責提供。

庚戌年(九五0)閏四月佛堂頭壘蔨墻轉帖

右緣佛堂頭壘蔨墻，人各□□□鍬鑊一事。帖至，限今月七日卯時于佛堂頭取齋。捉二人后到，各罰酒一角；全不來，罰酒半甕。其帖立遞相分付，不得停滯，如滯帖者，準條科罰。帖周卻付本司，用憑告罰。庚戌年閏四月▂▃帖

張社官劉社長張保員

唐押衛程押衛張金光

張安定兵馬使馬定奴張住子

不搬墼人劉社長劉萬子(后缺)[7](P251-252)

這是社邑的社司用來通知邑人參加佛堂頭壘蔨墻活動的轉帖，可見民間佛社對于寺院的修復與護衛都負有責任感。

貞明六年(九二0)或稍后社邑印沙佛文

印沙佛文常聞三十三天崇法社，而成勝報；五百王子承妙業，已得同胎。是知尋因克果，向應相酬，至哉，妙哉，可略言矣。厥今時即有義社諸公等，故于年常上春之月，各各率心，脫塔印沙，啟嘉愿者，諸福會也。惟合邑諸公等，并是敦煌勝族，辯縱碧雞；俱持文武之能，久承鄉曲之譽；結朋友而崇妙善，希求過見勝因；今生種來世之津，見身托當來之福；脫塔則迎送故，印沙乃九橫離身；罪垢若輕雪而飛消，三業等秋霜而解散。以茲少善功德，總用莊嚴，三官合邑諸公等，惟愿三千垢累，沐法水以云消。八萬塵勞，拂慈光如永散；功德寶聚，念念慈繁，智惠善芽，運運增長。然后闔家大小，俱崇清凈之因；內外枝羅，并受無疆之福。

摩訶般若，利樂無邊；時眾虔誠，一切普誦。[7](P610-611)

這篇敦煌文獻中的社邑“印沙佛文”是社邑舉行印沙佛活動時請僧人念誦的文字。印沙佛就是在河岸沙灘上用特質的模印，印下佛陀之塔的印跡，佛教徒認為這樣的行為具有誦經同樣的功德。

通過以上兩例可以看出，佛事結社相當于寺院的外圍組織，以寺院為中心展開一切活動，其目標就是通過各種佛事活動使有緣寺院興盛的同時，為自己培植今生與來世的福德。

3.經像佛社。

某些佛社因為地域與時期的緣故，專門從事刻寫石經、開鑿石窟或者建造佛像的工作，這方面的資料主要集中在各處的石經題記、像龕銘刻中，本文稱其為“經像佛社”。

房山石經題記中大體記載了三種石經社：(1)以州縣名稱命名的石經邑，如幽州石經邑、潞縣石經邑、歸義縣造石經邑等等；(2)以所屬行會命名的經邑，如經州幽州絲錦行、彩帛行邑、涿州椒筍行石經邑等等；(3)冠以某一佛經之名稱的經邑，如范陽郡無量壽邑、涿州范陽縣維摩邑、涿州磨行維摩邑等等。[8]當然也有以某些寺廟為中心形成社邑的。

龍門石窟中也留下了佛社的寶貴資料，龍門的佛社以開窟造像事業為主，稱為“社”，或“香火社”，可見他們也進行一些燒香禮佛的活動。唐代洛陽北市香行社于永昌元年三月八日開鑿的“香行社像龕”，據石窟北壁東端上部題記：“北市香行社，社官安僧達，錄事孫香表……右件社人等一心供養。永昌元年三月八日起手?！盵9]洛陽還有一些行會，其亦熱心于開鑿活動，如彩帛行于長幫三年開鑿的“北市彩帛行凈土堂”，絲行于武周后期開鑿的“北市絲行像龕”等等。

經像佛社的特色在于其都位于便于刻經開窟的地帶，從而可以圍繞這些主題開展崇佛活動。經像佛社多與行會有著密切的聯系，由此看來，唐時行會熱心于以刻經造像等方式為自己的組織祈福。

4.凈土法社。

唐時民間信仰的對象主要是彌陀、觀音、彌勒、釋迦、地藏、文殊等，人們或摹其像、或頌其德、或建其廟、或崇其神。為充分顯示自己對某一尊或幾尊佛、菩薩德虔誠與向往，專門稱念其功德、愿跟隨其左右(即往生其凈土)的佛社自然應運而生。這些佛社與重視佛教儀軌、法事等宗教外延的“義邑”不同，其更具有“法邑”的色彩，基本要求就是依據對相關佛法的虔信與理解，進而發大弘誓愿，依靠自身愿力，以及佛、菩薩的加持力，以種種精進行，達成升入凈土佛國的目標。本文將此種“法邑”稱為“凈土法社”。

最為典型的凈土法社當為彌陀凈土法社。彌陀信仰可以說是佛教中流傳最廣、時間最長的凈土信仰，這與其通俗、平易、簡單的修行理念與念佛方式，以及死后彌陀接引至極樂世界的許諾密切相關。阿彌陀佛向眾生承諾，“若有善男子善女人。聞說阿彌陀佛。執持名號。若一日。若二日。若三日。若四日。若五日。若六日。若七日。一心不亂。其人臨命終時。阿彌陀佛與諸圣眾?，F在其前。是人終時心不顛倒。即得往生阿彌陀佛極樂國土”[10](P347)，不僅執持名號可以蒙佛接引，甚至只要摯誠發愿、愿生其國，阿彌陀佛的攝持力能頓時將你帶入極樂世界，“若有人已發愿。今發愿。當發愿。欲生阿彌陀佛國者。是諸人等。皆得不退轉于阿耨多羅三藐三菩提。于彼國土若已生。若今生。若當生”[10](P348)。這種承諾正契合文化程度不高又貧窮窘迫的平民百姓的需求。后魏的曇鸞法師曾說：

宜同志五三共結言要。垂命終時。迭相開曉。為稱阿彌陀佛名號愿生安樂。聲聲相次。使成十念也。譬如蠟印印泥。印壞文成。此命斷時。即是生安樂時。一入正定聚。更何所憂也。[11]

“同志五三共結言要”強化了彌陀信仰民間結社的內在需求，堪稱民間凈土法社的先導理念?！按姑K時。迭相開曉。為稱阿彌陀佛名號愿生安樂”可說是當今流行的臨終關懷小組的雛形。

唐時彌陀凈土法社一直呈現發展上升的態勢。此種佛社多為僧人首創，或以僧人為首。僧侶在某種意義上就是阿彌陀佛的代表，目標明確，即幫助彌陀接引大家生西；比較純正的彌陀法社依據《佛說阿彌陀經》《佛說無量壽經》《觀無量壽經》等凈土經典。以唐文宗開成年間(836-840)的“九品往生社”為例，它由釋元英發起并指導，于浙江紹興聚集一千二百五十人(絕大多數是當地在家信眾)共同念佛，以九品往生極樂作為法社的目標。[12]

還有些彌陀法社帶有其他宗派的特色，如吳郡開元寺僧人神皓建立的西方法社，誦《法華經》九千余部[13](P802)，雖然其最終歸宿仍然是西方極樂世界，但《法華》崇拜給這一彌陀法社染上了天臺佛教色彩。

彌陀法社中往往摻雜著觀音信仰。凈土經典中觀音菩薩是阿彌陀佛的左脅侍，跟隨彌陀接引有緣人。以世俗眼光來看，與阿彌陀佛親密，未來成為其治理下佛國的一份子，自然要與他的助手也熟絡一番。大慈大悲救苦救難的觀音菩薩，承諾為民眾解決當下的危機，帶有強烈的現世性與實用性。彌陀信仰與觀音信仰的密切結合，使得彌陀法社不僅有對來世的期許，更有對當下俗世生活的保證，彌陀法社自然欣欣向榮。

彌勒信仰對應的是兜率凈土信仰，《觀彌勒菩薩上生兜率天經》中描繪了兜率天中的種種樂事，以及上升兜率凈土的方法，如“精勤修諸功德。威儀不缺。掃塔涂地。以眾名香妙花供養。行眾三昧。深入正受。讀誦經典”，“聞是菩薩大悲名字。五體投地。誠心懺悔”[14](P420)。雖然彌勒信仰也強調稱念憶想彌勒佛的名號、形象與功德，正信誠意發誓往生兜率內院，但要求不止于此，對信徒的威儀、行為與義理都作了更多的規范。彌勒佛也沒有如彌陀那樣明晰、確實的承諾。這使得民間彌勒法社的發展無法超過彌陀法社。

彌勒菩薩的特色在于其被授記為未來佛，將接替釋迦成為這個世界的教主。這個特性在動亂年代，往往被社會中的異端、反動勢力所利用，他們打著彌勒下生的旗號，承諾開辟一番新天地，以拯救萬民于末世。直至唐末，此類底層民眾的社會運動仍不絕于史，因此彌勒信仰逐漸被上層社會所排斥，唐玄宗下詔嚴禁彌勒下生說流行，彌勒法社遭到禁止，某些法社的過激行為遭到鎮壓。

凈土法社以來世永脫苦海為基本目標與精神支柱，以念佛誦經為主要形式，強調虔信、弘愿、踐行等等比較純正的宗教要素，其社團性質自然傾向于和平、安定。彌勒信仰結社的暴動行為，表明結社的目標已經脫離佛教的范疇，實質是利用民眾的信仰而謀求政治目的，所以不應加罪于彌勒信仰、彌勒法社本身；純正的彌勒法社，因其自身理論需求，必定是虔信通經、嚴奉戒律、勤行十善的。

彌勒法社受到牽連、慘遭打擊，確屬無奈。五代時期，契此和尚為彌勒分身化生的傳說廣為流布，彌勒一變而為一身矮肚圓、蹙額皤腹、隨處自在、開口大笑的布袋和尚形象，彌勒信仰從此融入中國傳統和美、圓融、自在、喜樂等特征，在民間安靜平和地流傳至今。

唐朝華嚴宗的建立與成熟也生發了民間建立華嚴社的熱情。華嚴社的主要活動首先也是發愿往生至法身毗盧遮那佛的凈土——華藏世界，讀誦、講解《大方廣佛華嚴經》，并且殷勤募財置田，設齋供僧以表明自己的誠敬。華嚴社的基本目標是來世生于法身佛的凈土，因此亦是一種“凈土法社”。

本文列舉的四種佛社不過是冰山一角，唐代佛教幾乎成為人民生活的一部分，生活的多姿多彩必定導致佛社的推陳出新。例如有些佛社是臨時性的，僅是為了營造佛像、建立佛堂、塔寺、石窟或者迎請某位外來高僧、佛骨等特定法事活動而由信徒們聯合起來組成，往往在活動完成后就自動解散。唐時盛行的私社、互助社、兄弟社、親情社等非宗教性質民間社團，在從事經濟和生活互助活動的同時，也兼行一些佛事活動；同時佛社也兼行喪葬嫁娶等經濟與生活互助行為，在物質和精神上給社人以傾向俗世性質的幫助。佛社和民間私社活動的互相兼容、功能的互相交叉，表明唐朝佛社宗教性的減弱，社會化、俗世化的增強；同時昭示著民間百姓已經將社會生活與佛教生活融為一體，難解難分。囿于年代久遠、資料有限與筆者的學識，本文僅以上述四種類型作為討論的重點。

從這四種佛社來看，佛事結社與經像佛社多重視佛教外延——儀軌、法物、塔寺、造像等方方面面，其目標多帶有濃厚的實用主義、俗世情誼、現世利益等色彩。而誦經佛社與凈土法社趨向于佛教的內涵——經典、義理與修行等方面，其目標亦較為醇正，即虔信佛法、脫苦離難、期許來生。彌陀法社與觀音信仰的結合表明唐時百姓對佛法的理解程度有所提高，雖然更多的人仍以自身或自家利益為目標，但對于來世觀念的接受到向往，可看作佛法深入人心不小的進步。同時來生與現世福田、未來與當下需求的調和、趨向一致不僅表明寺僧弘法方式的成功，也昭示著唐朝下層百姓對于自身生活、社會環境和宗教信仰都有多種多樣、涵蓋八方的需要，也提出了容括現在未來、此岸彼岸的要求。有需求就有市場，有市場就有數量更多、質量更好的制造者，從而產生更多更高的需求，唐朝佛教傳播與民間佛社承載大體上實現良性循環的盛景。

三、唐朝民間佛社的管理模式

唐朝的佛教結社，通常由僧俗兩界混合而成，也有一些結社完全由在家信徒聚合，還有一些完全由僧尼③組成，從數量上看，僧俗混合的佛社占據大多數。

這些結社一般有十幾人到數十人，一百或數百人的情況也不少，最多可達到一千多人。社邑的人數并不固定，經常發生變化。佛社的主要負責人并非必定是僧人，但寺院僧侶即使不是負責人，通常也扮演著非常重要的角色。佛社類型不同，負責人的身份與管理模式自然不同。佛社成員中多是普通村民，也有在職及退休官吏；或者鰥寡孤獨者參與到佛社中求得心靈與生活的安養。僧尼人員也會以普通邑人的身份存在于佛社中。既有整個家庭的全體成員，也有家長或家庭中的主要成員出面參加佛社的現象。以家庭為單位的佛社也不少見。如敦煌文獻中有“唐光啟三年五月十日文坊巷社肆拾貳家并修私佛塔記”[15](P384)，其中的像主題名都是男性戶主和妻子并列，可推測其主要以家庭為單位組成佛社。

因為民間百姓占據佛社成員的大多數，百姓在世間自然有服從國法省規的心理傾向，因此佛社的組織制度必然是佛法戒律與世間管理規章的結合。不同類型的佛社有不同的結合模式。

1.誦經佛社管理的佛戒模式。誦經佛社的佛事活動較為單純，其組織制度自然相對簡單。從釋寶瓊的例子看來，誦經成員因為服膺寶瓊的威儀德行與神異感應④，通過對寶瓊的崇拜堅固起對佛教的信仰，“一時回信從受戒法”，“時既創開釋化。皆授菩薩戒焉”[3](卷二十八)?？梢娬b經佛社的主要管理規章就是佛教的戒律。菩薩戒是大乘菩薩僧之戒律，不僅戒條完備，而且對戒相、戒行、戒心都要求頗高，再輔以鄉里邑義之間本有的約束關系，誦經佛社就可以得到較為完善的管理。

2.佛事結社管理的世法傾向。敦煌地區的結社，其負責人一般稱為“三官”，即社長、社官、社老或社長、社官、錄事。社長負責統領社人，指引方向、給出決策和決斷賞罰；社官負責輔佐社長；社老或錄事承擔咨詢事宜，兼及處理實際事務。寺院僧侶在敦煌屬于中上階層，有很高的地位與勢力，佛社的三官可以全由寺院僧侶擔任，亦有在家人主事的佛社，此在家人多為富有影響力與結社熱情的世俗地主、大姓世家。

敦煌社邑文書，有學者分為社條、社歷、社文、社司轉帖、社狀碟等內容，其中社條相當于某社邑內所實行的基本法則，其他文書分類內容都可看作是社條中相關規定的具體表現形式。[16]筆者梳理了其中佛事佛社的情況，發現敦煌佛社在組織上較為嚴密，比如三官組成的領導機構職責明確、賞罰嚴格；社人包括三官都必須遵守與履行社條，不合規定者要按條處罰；懲罰往往采取克扣物質財物的形式，普為有效。受到佛法慈悲平等的理念影響，社條宣稱彼此平等、眾意一般，但事實上敦煌佛社是儒家禮法與佛教觀念相融合的產物，佛社內部遵循儒家的親疏尊卑、忠君孝父的禮數，亦守持佛家齋戒等律法，若不合禮教戒律，必定受罰。

佛社的主要經濟來源主要有二：臨事繳納和平時的公共積累，間或有望族地主豪擲資財，但為數不多。公共積累的專有名詞為“義聚”，佛社的義聚與其他民間邑社相似，存貯物品的數量較大，不僅為佛社舉行各類法事活動提供了物質保證，也在某些方面真正實現了對社人經濟和生活上的資助功能。[15]

佛事結社作為寺院的外圍組織，其規章制度自然受到寺院規條的影響，如明確性、嚴密性、一定程度的強制性等等，但這些都是佛教的外延，戒律才是真正佛教徒應該遵守的規約，才是真正佛教徒所需的管理理念⑤；而這些佛家戒律并非佛事結社所重視的組織原則，某些佛教所設的方便，如三凈肉、吃花齋等就是佛家戒律沒有貫徹的表現。

3.經像佛社管理的民間特色。經像佛社的負責人與佛事結社類似，也是沿用唐朝民間社邑“社官三老”之說，據前輩學者考證，房山石經邑的負責人一般設邑主、平正、錄事。他們主持造經事務，有時被統稱為邑官、社官，少數情況還有社長、齋頭、經主等名目。如良鄉縣觀音鄉成村，“石經邑主尼常精進、平正僧道丕、錄事張彥貴、邑人黃庭晏、成靜德等”[8](P136)。社老和社官是佛社的領導，平正是佛社的平判，錄事負責佛社里的文書管理。

經像佛社與佛事結社的負責人常常變動升遷，如房山石經中記載團柳邑最早見于石刻題記的平正是陽八，錄事是常哲。大歷十三年到建中年間常哲升為平正，錄事由張庭昭出任。貞元七年，張庭昭已升為平正，以甄景珪為錄事。[17]

經像佛社的社主不一定是寺院僧侶，有可能是當地民眾領袖、有可能是縣令官吏、還有可能是行會的會長，所以社人對于佛門戒規的作用較難理解，更談不上虔誠奉行了。經像佛社的社主往往亦是民間組織的首領，因此民間組織的管理規則、人事關系、地域特性、行業作風自然會帶到經像佛社中，成為此種佛社共同遵守的社條。

4.凈土法社管理的領袖意義。凈土法社強調“信、愿、行”，其發起者多為掌握相應凈土法門的僧侶，對于普通百姓來說，他們相當于凈土教主的人間助手，可以幫助自己往生佛國。這使得凈土法社的社主有著舉足輕重的地位，可以發揮巨大的作用。對佛陀的虔信影射到具體人的身上，會導致權威崇拜等現象，因此凈土法社社主的風格與目標決定了整個法社的風貌與未來。本文前面曾提到，某些披著佛教外衣的政治野心家就利用兜率凈土法社，欲實現其政治目的。為避免這種情況的出現，凈土法社成立之初或入社之際對于社主的佛學考察至關重要；另外，提升社人的整體佛學素養，加強其對于佛法的理解領悟能力，從而使整個社團形成赤誠發愿，精進修行的淳良風氣，凈土法社的真正目標自然更易達成。

《全唐詩》中記載很多文人以能受邀加入凈土法社為榮，因此凈土法社多有官僚士大夫的參與，甚至有文人自己創建凈社，如白居易在洛陽結的“香火社”。資料顯示，以文人士大夫為主體的凈社，有相當大的部分其志趣并非在念佛往生，而是借機下棋作畫、飲酒品茶、唱和詩文。此類凈社在唐末因受戰亂影響而遭破壞，漸趨衰落，估計那時文人們已沒有了附庸風雅的興致。

可見凈土法社的社主對于凈社的關鍵程度，超過了任何其他法社。事實上，若是信仰醇正、精通佛法的凈土法社，與“使命型組織”極其類似。法社中的成員普遍具有高度的使命感——“盡此一報身，同生極樂國”，對凈土的向往將他們凝聚在一起；正是對凈土教主的虔誠信仰與往生凈土的強烈愿望為法社注入活力，成為法社的生命來源。

這種社團中的每個成員都會值得信賴，他們在決策和行動中都會自覺地為整個社團考慮。用管理學的話語表述，即高度分權成為了這類組織的基本特征，這意味著此類組織的領導層并不關鍵，真正關鍵的是組織中共同信奉的佛法與期許——決定往生。這個結論與唐朝現實形成了諷刺性的背離。

四、民間佛社的使命

民間佛社的使命既可以是對法界、國家、社會、蒼生的責任，也可以僅僅是為實現個人價值、滿足個人利益。佛社管理得是否成功，一個方法是考察領導層目標與社人目標趣向是否最終能達成一致。當然前提是領導層目標仍然在佛教范疇，并沒有越出佛教以獲取某種政治目的。

佛事結社比較復雜。某些領導層目標是興隆佛寺、擴大佛法勢力以接引更多的信眾，帶領大家離苦得樂；社人的目標多為種種自身現實利益或家庭利益考慮，佛社最終達到了佛法得以繁榮、人民心靈獲得安慰、生活獲得幫助的效果。但不排除某些領導層僅僅為了提高寺院和自身的社會地位，而將其意志強加給社人，造成結社的反效果。

經像佛社的領導層深知刻經造像的利益功德，其率眾刻經造像既有將佛法廣大弘傳、以救度更多眾生的真實愿望，也是為自身培福的方式。社人的目標也許僅有自利，也許自利利他兼而有之。

凈土法社建立在對于佛法相關理論的重視與共同理解、共同修行的基礎上，使得領導層與普通社人的目標基本趨同。

這里需要澄清的一點是，有學者指出民間佛社有遭受寺院、僧侶控制甚至剝削的現象。因為年代久遠、人事復雜等原因，不能否認某些裁袈裟作制服、將佛教當職業的“僧人”利用民間佛社來滿足個人、“寺院”的私利。楊際平認為敦煌社邑中百姓為佛事出資財出力，是一種文化消費行為，屬于宗教信仰的消費范疇。[18]筆者遵從其看法，社人的出資出力是以獲得某種心理滿足為主、物質利益為輔的主動消費行為，而非被動的。而且從民間佛社的愈加繁榮，其活動幾乎滲透每個唐時人的生活中來看，不能否認更多的佛社為民間百姓帶來了不錯的現實利益與美好的來世期望，不僅消解了一部分底層百姓的憂愁困苦，也滿足了士大夫集團向往玄遠、高深境界的探究之心與成佛之智。對于社會風氣的醇化、朝廷管理缺失的補充、經濟的互助與鄉里的穩定都起到了不可估量的積極作用。

民間佛社應該看重僧侶的力量。僧侶在某些佛學程度不高的佛教信徒眼中，已經不是平凡之人，而是神圣的三寶之一，故而能激發起他們虔誠的信仰，這往往成為佛社的凝聚力量所在。即使是佛學程度高的士大夫階層，其固有的習氣難以改掉，較為清凈的僧侶可以對其匡正來維持佛社的清凈與醇正。當然民間佛社若成為理想的“使命型”組織，則僧侶與居士孰輕孰重已毋需分別，大家必遵的原則就是戒律，共同的使命就是成就佛道。

要之，佛法與佛教并非一碼事。佛法是證悟世界最真實本相，與眾生一時俱泯，法界圓融的種種智慧與技巧。佛教是接引有緣眾生，趣入佛法的種種方式與手段。佛法要繼續在娑婆世界傳播，有賴于佛教的承載；佛教作為一種文化現象若想繼續在社會生存，就必須與世間契應、與社會融合。佛法本身的目標與佛教的目標在末法時代很難趨同；佛法為契應法界而高深玄遠，佛教為圓融世間而隨機應化，兩者的矛盾體現在民間佛社中就是佛教俗世化的增強以致于掩蓋了佛法的神圣性；遮蔽佛法本義的同時，讓世間安于享樂之中。世間的享樂主義具有自私性、短見性、功利性、易逝性、永不滿足性等特性；耽于其中必與佛法愈去愈遠。不過有唐一代的俗世享樂主義潮流勢不可當，那何必再擋呢？問題當聚焦在如何從對世俗的肯定中再邁出一步，超脫出來。醇正的民間佛社當肩負起接引眾生的使命，使社人如同在人間的凈土佛國般，為其過濾世間的污穢，生出清凈的白蓮。

注釋：

①佛陀曾說：“吾般涅槃後，汝等當恭敬，波羅提木叉，即是汝大師?！?馬鳴菩薩造，曇無讖譯.佛所行贊：卷五//大正新修大藏經CBETA 2019.Q3，T04，no.192)波羅提木叉可代指戒律，這是釋尊透露出后世佛徒當“以戒為師”的意愿?！敖洹奔础胺ā倍侨艘?。

②關于民間佛社的確切定義，學界并沒有統一的說法，本文參考了潘桂明先生在《中國居士佛教史》中的定義。因其較清晰，易于表達。下文將對佛社根據類型再作分類。

③唐時某些僧尼不住寺院，或者自己結廬而居，或者與家人生活在一起，他們為了彼此聯絡，除了定期到所屬的寺院報到以外，還會結成相應佛社。

④《續高僧傳》記載寶瓊“卑弱自持先人後德。經行擁鬧下道相避。言問酬對怡聲謙敬。斯實量也不媚于時”，其神通使得鄉里“合眾驚懼舉掌禮瓊”。[唐]釋道宣.續高僧傳：卷二十八//大正新修大藏經CBETA 2019.Q3，T50，no.2060：688.

⑤敦煌的佛事結社雖然也吃齋守五戒，但對于佛學完備的戒法來說，仍屬于佛法的外延。