從不平衡消費到平衡消費
——對“富裕失范”以及消費失衡的社會學分析

王 寧

(中山大學 社會學與人類學學院，廣東 廣州 510275)

涂爾干認為，在社會或個人的急劇轉變過程中，容易發生某種連續性的中斷。這種中斷意味著過去對人們起著調節作用的道德原則或規范不起作用了，而新的調節規范尚未形成。在這種狀態下，社會就出現了調節規范的真空。這種狀態就是失范(1)Durkheim, E., The Division of Labor in Society, New York: The Free Press, 1933;Durkheim, E., Suicide: A study in sociology.London: the Taylor & Francis e-Library, 2005.。依據默頓對涂爾干的解讀，這種急劇變化導致兩種失范：一種是源于經濟蕭條、不幸或“財富皺眉”的失范，它可以叫做“蕭條失范”；另一種是源于財富的突然增加或“財富微笑”的失范，它可以叫做“繁榮失范”(2)Merton, R.K., Social Theory and Social Structure(revised and enlarged edition), Glencoe: The Free Press, 1957, pp.188.。后來，西蒙和加格農分別把這兩種失范叫做“匱乏失范”(the anomie of scarcity)和“富裕失范”(the anomie of affluence)(3)Simon, W.and Gagnon, J.H., “The Anomie of Affluence: A Post-Mertonian Conception”, American Journal of Sociology, Vol.82(1976), No.2, pp.357.。

盡管涂爾干同時揭示了“蕭條失范”和“繁榮失范”(或“匱乏失范”和“富裕失范”)，但他所說的“繁榮失范”(或“富裕失范”)卻被學術界忽略了。例如，默頓雖然注意到涂爾干同時提出了蕭條失范和繁榮失范，但他自己在討論失范時，主要是集中討論蕭條失范或匱乏失范，而忽略了繁榮失范或富裕失范?？梢哉f，大部分學者在討論失范時，主要都集中在蕭條或匱乏失范上，或多或少忽略了繁榮或富裕失范。

就我國來說，當我們引進西方社會學理論的時候，我們的經濟發展還比較落后，因此，在那種情形下，學者們把注意力集中在匱乏失范上，這是可以理解的。但是，當經過了幾十年的經濟快速發展，我國人均GDP已經達到中等偏上的收入水平，社會上出現了各種與富裕相聯系的離軌現象以后，涂爾干所說的“富裕失范”就值得引起我們關注了。事實上，隨著收入分配差距的拉大，我國已經出現了一個人口基數不小的富裕人群或中等收入以上的群體。收入和財富的增加盡管帶來了人們的福祉以及綜合素質的提高，但與富裕相聯系的各種離軌現象卻在一定范圍內存在。醉生夢死、聲色犬馬、吸毒嫖娼、炫耀斗富、奢靡浪費、窮奢極欲、為富不仁等現象時有發生。這些都是“富裕失范”的表現。

可以說，發展的一個目標是邁向經濟繁榮和富裕，但發展過程同時也可能是一種社會轉型或社會的急劇變化。這種轉型可能同時帶來兩個結果：其一是不少人的財富和收入的迅速增加，其二是某種程度上的社會失范。這二者又常常交織在一起。因此，一部分人在財富和收入增加以后，陷入了“富裕失范”狀態。它構成發展過程中的一個社會問題。這說明，對“富裕失范”進行研究，不但具有學術價值，而且具有現實意義。本文的目的，就是試圖從社會學角度對“富裕失范”及其所引起的消費失衡現象進行研究。本文分為四個部分：第一部分闡述涂爾干、默頓、西蒙和加格農關于“富裕失范”的觀點；第二部分討論涂爾干針對“富裕失范”所提出的約束性平衡機制；第三部分區分富裕失范中的兩種消費失衡，并揭示涂爾干的“約束性平衡機制”在解決第二種失衡上的不足；第四部分針對富裕失范所導致的第二種失衡，提出了解決這種失衡的“超越性平衡機制”。

一、對“富裕失范”的經典社會學論述

涂爾干把失范看作是社會轉型或社會急劇變化的一個后果。社會轉型導致原有的規范的調節性作用被削弱，但同時新的調節性規范還來不及形成。在這種失范狀態下，離軌現象就可能增多。他把與失范相聯系的自殺現象，稱為“失范性自殺”(4)Durkheim, E., Suicide: A study in sociology.London: the Taylor & Francis e-Library, 2005, pp.201-239.。在他看來，社會急劇變化不但包括令人痛苦的危機，也包括對人有利的突然轉型。在這個歷史連續性突然打斷的階段，原有的道德調節力量就會削弱。相應地，在這個階段，自殺率曲線會明顯增加。一方面，以經濟災難為例。一些階層突然掉入到更低的階層位置上，他們原有的優勢蕩然無存。但是，社會卻無法同時教會他們按照新的行為模式來生存，他們無法適應自己所陷入的境地。另一方面，社會急劇變化導致的另外一種“危機”是權力和財富的突然增加。由于生活狀態已經改變，原有的用來調節自己需要的規則和標準已經不再適用。舊的調節性尺度已經失效，而新的調節性尺度卻無法立刻形成。在社會轉型導致的階層地位重新洗牌過程中，社會需要足夠的時間來形成新的公共意識，從而重新為人們進行階層分類，并把不同的階層與不同的生活標準聯系起來，使之具有相應的調節規范。只要新的調節規范還沒有達成，社會就會處于失范狀態。在這種情形下，面對財富突然增加的人們，就不知道可能和不可能之間、正義和不正義之間、合法的索要與希望和過度的索要與希望之間的界限。于是，他們失去了對自己的渴望的約束(5)Durkheim, E., Suicide: A study in sociology.London: the Taylor & Francis e-Library, 2005, pp.213、214、214、214、215、216、217.。

這種伴隨著財富增加，但同時卻失去了對自身的欲望和渴望的規范性調節和自我約束的現象，就是涂爾干所說的富裕失范。他指出，一些在轉型中得到了命運眷顧的階級，不再受制于過去的命運安排。而他們突然增多的財富導致其他階層的妒忌。人們的不受公共輿論所控制的欲望，處于迷失方向的狀態，且不再接受各種道德限制。于是，隨著財富的增加，人們的欲望也膨脹了(6)Durkheim, E., Suicide: A study in sociology.London: the Taylor & Francis e-Library, 2005, pp.213、214、214、214、215、216、217.。

但是，在涂爾干看來，一旦欲望不受約束，他們的滿足就變得不可能，因為人的欲望的增長速度常常會超過其實現的現實可能性。由于沒有道德力量遏制欲望的無限膨脹，人們永遠處于不滿足中，因為一旦一個欲望得到滿足，人們就會馬上形成更高的欲望。人們陷入了一場追逐不斷升高的欲望和目標的競賽中。一旦欲望的滿足過程被中斷，他們就處于一無所獲的心境中。于是，欲望就會以更為報復性的方式增長。同時，也正是由于欲望受到的限制越來越少，人們之間圍繞欲望滿足上的競爭越來越激烈。隨著所有的階級都陷入欲望滿足的競爭中，過去的階層劃分已經不再適用。人們通過消費競爭而重新洗牌。然而，人們在競爭中付出越來越多，回報卻越來越少，因為階層之間的競爭越來越激烈(7)Durkheim, E., Suicide: A study in sociology.London: the Taylor & Francis e-Library, 2005, pp.213、214、214、214、215、216、217.。

涂爾干指出，與富裕相反，貧困不會導致人們在欲望滿足上的競爭。相反，貧窮本身會讓人對自身的欲望形成自我約束；貧窮是教會人們自我約束的最好的學校。貧困強加給我們一種自我紀律，它讓我們以平靜的心態接受集體規制。與之相比，富裕因其所具有的賦權功能，會讓我們形成一種能力強大的虛假信念。于是，我們減少了對物欲的抵制，仿佛我們可以毫無節制地獲得所欲的所有物品。一個人越是感覺到不受限制，就越會覺得限制是不可忍受的(8)Durkheim, E., Suicide: A study in sociology.London: the Taylor & Francis e-Library, 2005, pp.213、214、214、214、215、216、217.。由于財富提升了個人的力量，它會激起財富擁有者的叛逆精神，而它正是不道德的根源。當然，涂爾干認為，這不是人類不需要改進自己的物質條件的理由。但他提醒人們，財富增長可能會引起道德風險的后果(9)Durkheim, E., Suicide: A study in sociology.London: the Taylor & Francis e-Library, 2005, pp.213、214、214、214、215、216、217.。

在涂爾干看來，富裕失范具有連鎖效應，并擴散到全社會。他指出，在轉型期間，危機和失范變成了常態。從頂層到底層的社會各階層的貪欲都被激起了。人們不知道到哪里去尋找最終的立足點。沒有什么東西可以讓貪欲平息下來，因為它的目標遠遠超出了人們所能達到的境地。與狂熱的想象而形成的夢想相比，現實顯得沒有價值(10)Durkheim, E., Suicide: A study in sociology.London: the Taylor & Francis e-Library, 2005, pp.213、214、214、214、215、216、217.。但是，人們孜孜以求的新奇、未曾體驗過的快樂、不知名的感官刺激(sensations)的渴望，一旦被體驗過了，立刻就變得沒有味道了。盡管如此，從此以后，人們卻不能忍受體驗的逆轉。顯然，所有這些新的感官刺激在量上的無限增長并不構成生活幸福的堅實基礎。那些把希望永遠固著于未來，并死死盯著這些希望的人，無法從過去中找到應對當下痛苦所需要的安慰。過去對于他來說不過是急匆匆體驗過的一個階段而已。讓他們迷失了方向的恰恰是對幸福的期待，而這些期待的幸福其實已經在過去獲得了，但被他錯過了。萬一他在人生軌道上停滯了，他就既沒有過去所留下的東西，也沒有可以寄托希望的未來。厭倦本身就足以帶來幻滅，因為他終究無法避免他們的無休止的追求的徒勞無用(11)Durkheim, E., Suicide: A study in sociology.London: the Taylor & Francis e-Library, 2005, pp.213、214、214、214、215、216、217.。

可以看出，涂爾干把富裕失范看作是社會轉型期因為缺乏有效起調節作用的社會規范而存在于那些富裕突然增加的人群中的一種現象。在他們那里，財富的突然增加導致他們的欲望無節制地膨脹和升級，因為他們擺脫了約束自身欲望的調節性規范。而他們對滿足這些欲望的無休止追求往往只帶來片刻的滿足感。一旦停止對欲望滿足的無休止追求，立刻就會陷入幻滅狀態。

涂爾干的“富裕失范”觀點也引起了默頓的注意。在討論到“退卻主義”時，默頓注意到涂爾干所說的失范不但與蕭條相聯系，而且也與富裕相聯系。默頓并因此把失范區分為與“財富微笑”相聯系的“繁榮失范”和與“財富皺眉”相聯系的“蕭條失范”(12)Merton, R.K., Social Theory and Social Structure(revised and enlarged edition), Glencoe: The Free Press, 1957, pp.188.。但是，在默頓關于失范的論述中，主要集中于討論蕭條失范或匱乏失范。所謂匱乏失范，在默頓那里，指的是文化目標與制度化手段脫節情形。這種脫節導致人們無所適從，即失范。人們面對失范，會采取不同的應對模式。他區分了五種適應模式：“遵從”“發明”“儀式主義”“退卻”和“反叛”?！白駨摹敝傅氖切袆诱哐幍妇氐哪Ｊ?。行動者既接受社會所贊同的目標，也采取制度化手段(13)Merton, R.K., Social Theory and Social Structure(revised and enlarged edition), Glencoe: The Free Press, 1957, pp.141、141-149、149-153、153-155、155-157、140、 .。除了“遵從”，其他四種類型都屬于離軌式應對模式?！鞍l明”指的是當社會行動者面臨社會所贊同的目標(具有文化合法性的目標)與可得的制度化手段脫節的時候，行動者不擇手段以實現該目標的情形(14)Merton, R.K., Social Theory and Social Structure(revised and enlarged edition), Glencoe: The Free Press, 1957, pp.141、141-149、149-153、153-155、155-157、140、 .?！皟x式主義”指的是行動放棄或降低社會所贊同的目標，只是在制度化手段之內按部就班地行動(15)Merton, R.K., Social Theory and Social Structure(revised and enlarged edition), Glencoe: The Free Press, 1957, pp.141、141-149、149-153、153-155、155-157、140、 .?！巴藚s”指行動者不但放棄社會所贊同的目標，而且也放棄制度化手段(16)Merton, R.K., Social Theory and Social Structure(revised and enlarged edition), Glencoe: The Free Press, 1957, pp.141、141-149、149-153、153-155、155-157、140、 .?！胺磁选眲t是指反對或抵制現存秩序的行為(17)Merton, R.K., Social Theory and Social Structure(revised and enlarged edition), Glencoe: The Free Press, 1957, pp.141、141-149、149-153、153-155、155-157、140、 .(表1)。

表1 個人調適模式的類型(18)Merton, R.K., Social Theory and Social Structure(revised and enlarged edition), Glencoe: The Free Press, 1957, pp.141、141-149、149-153、153-155、155-157、140、 .

西蒙和加格農推進涂爾干關于富裕失范研究的。他們提出了社會轉型期所面臨的雙重失范：匱乏失范(the anomie of scarcity)和富裕失范(the anomie of affluence)(19)Simon, W.and Gagnon, J.H., “The Anomie of Affluence: A Post-Mertonian Conception”, American Journal of Sociology, Vol.82(1976), No.2, pp.357、356-378、356-378、356-378、356-378.。他們認為，“二戰”之前的美國所面臨的失范主要是匱乏失范。但是，“二戰”以后，隨著美國社會進入富裕社會階段，美國社會同時面臨雙重失范：較低的階層面臨匱乏失范，而中產階層或中上階層則面臨富裕失范(20)Simon, W.and Gagnon, J.H., “The Anomie of Affluence: A Post-Mertonian Conception”, American Journal of Sociology, Vol.82(1976), No.2, pp.357、356-378、356-378、356-378、356-378.。

在西蒙和加格農看來，默頓所說的離軌式應對模式，均是成就導向下的應對。默頓所說的文化性目標(社會所贊成的目標)成為人的能力、美德和運氣的證明，盡管有人采取遵從模式，有人采取離軌模式。但是，他們認為，在富裕階段，原先那種成就取向的目標變得容易實現了。相應地，與制度化手段不足相聯系的失范(匱乏失范)，逐漸轉化為與目標相聯系的失范(富裕失范)。在這里，失范不再源于手段不足，而是源于目標失去了意義。這就是說，目標即使實現了，也不能獲得像匱乏時代中目標實現以后所能具有的成就感和滿足感。匱乏時代那種因成功而帶來的感官快樂所具有的意義，在富裕時代改變了(21)Simon, W.and Gagnon, J.H., “The Anomie of Affluence: A Post-Mertonian Conception”, American Journal of Sociology, Vol.82(1976), No.2, pp.357、356-378、356-378、356-378、356-378.。

依據涂爾干所說的，感官刺激或感官快樂在量上的無限擴張并不能構成幸福的堅實基礎(22)Durkheim, E., Suicide: A study in sociology.London: the Taylor & Francis e-Library, 2005, pp.217，西蒙和加格農揭示了“富裕失范”的含義。在他們看來，富足而空虛，就是富裕失范的體現。隨著富裕的普遍化和“成功”的人數越來越多，財產占有的意義下降。舊式的對成功人士的崇拜和妒忌，因為占有物(如汽車)獲取的普遍化而變得弱化了。隨著成功的普遍化、富裕的常態化以及物所代表的快樂的廉價化，過去那種崇尚成功(財產占有)、炫耀性消費以及追求物的占有(它代表快樂)的價值，逐漸讓位給追求人的存在的價值。在匱乏時代，物不容易得到，物的占有以及對物的使用所帶來的快樂，被賦予重要的價值。但是，一旦物品很容易得到，人們賦予它的價值和意義就會相對下降。這意味著過去被崇尚的目標，現在對人們的吸引力下降了。如果說，在匱乏時代，人們崇尚物質性成就(成功)，那么，在富裕時代，人們崇尚一種新的價值，即個人體驗(23)Simon, W.and Gagnon, J.H., “The Anomie of Affluence: A Post-Mertonian Conception”, American Journal of Sociology, Vol.82(1976), No.2, pp.357、356-378、356-378、356-378、356-378.。如果說，在匱乏時代，手段不足成為主要問題(24)Merton, R.K., Social Theory and Social Structure(revised and enlarged edition), Glencoe: The Free Press, 1957, pp.141、141-149、149-153、153-155、155-157、140、 .，那么，在富裕時代，則是目標成為人們所面臨的一個主要問題。目標之所以構成一個問題，往往是因為目標的實現未必能帶給人們以滿意感?？梢?，主流社會所認可的目標的問題化，就是一種富裕失范(25)Simon, W.and Gagnon, J.H., “The Anomie of Affluence: A Post-Mertonian Conception”, American Journal of Sociology, Vol.82(1976), No.2, pp.357、356-378、356-378、356-378、356-378.。

人們是如何應對目標所帶來的問題的呢？在西蒙和加格農看來，一共有九種不同的應對模式。相應地，存在九種不同的人(表2)。第一種是“最優的遵從者”(Optimal conformists)。他們投身于社會所崇尚的目標，并從目標的實現過程中體驗到滿意感。他們在目標上的投入，是自發的，沒有借助自我反思。第二種是“超脫的遵從者”(detached conformists)。他們認為社會所認可的成就性目標是滿意感的來源，但他們不愿意投入激情或熱情。他們只是簡單地接受這種目標。第三種是“沖動性成就者”(Compulsive achievers)。他們全身心投入到社會所贊同的目標上，但缺乏從中獲得對應的滿意感的能力。第四種是“遵從的離軌者”(.Conforming deviants)。他們投身于社會所贊同的目標，但是同時也會在快樂的維度上進行探索，以探尋創造性的滿意感來源。在探尋超凡體驗過程中，他們或許接近了離軌的邊緣。第五種是“超脫者”(detached persons)。他們是一種不帶情感地既拒絕社會所贊同的目標(成就性價值)，又拒絕由此帶來的滿意感。他們類似于默頓所說的“退卻者”。不過這種人無需采取離軌方式。第六種是“逃避者”(escapists)。他們接受社會所贊同的目標(成就性價值)，但發明了新的獲取滿意感來源的方式。但這種獲取滿意感來源的方式，有可能是離軌的。他們也類似于默頓所說的“退卻者”。不過，他們所要逃避是富裕帶來的空虛狀態，與匱乏失范者的退卻不同。第七種是“傳統的改良者”(the conventional reformer)。他們發明新的目標以替代主流社會所贊成的目標(成就性價值)，并因此獲得滿意感。第八種是“傳教士”(missionary)。在尋求激進的變化上，他們與前一類人很近似。但他們自己可能只是成為歷史使命的工具，導致去個人化的經歷，常常要犧牲個人自己的生活，從而未必能獲得滿意感。第九種是“全方位的反叛者”(the total rebel)。他們既要替換與社會秩序相聯系的目標，也要替換與成功相聯系的生活質量標準，并相應地從創新性的生活模式中獲得滿意感(26)Simon, W.and Gagnon, J.H., “The Anomie of Affluence: A Post-Mertonian Conception”, American Journal of Sociology, Vol.82(1976), No.2., pp.356-378、370.。

表2 調適性應對的類型(27)Simon, W.and Gagnon, J.H., “The Anomie of Affluence: A Post-Mertonian Conception”, American Journal of Sociology, Vol.82(1976), No.2., pp.356-378、370.

二、克服富裕失范：涂爾干論約束性平衡機制

盡管西蒙和加格農推進了涂爾干所提出的富裕失范的研究，但是，他們沒有揭示富裕失范的本質所在。要回答富裕失范的本質是什么的問題，還是要回到涂爾干。在涂爾干看來，富裕失范與匱乏失范一樣，其本質在于物質欲望增長速度與物質資源增長速度的平衡被打破。要分析人何以會產生物質欲望與物質資源的失衡，可以對照動物的平衡形成機制來加以分析。涂爾干指出，在動物那里，至少在正常條件下，平衡是通過自動的本能而建立的。有機體要定期更新它所需要的等量的物質和能量。動物一旦感覺身體虧空，必須立即彌補虧空。這些虧空一旦填補，它們就不再有進一步要求。它的反思能力還沒有進化到可以形成對不同于生理滿足目的的其他目的的想象(28)Durkheim, E., Suicide: A study in sociology.London: the Taylor & Francis e-Library, 2005, pp.207、207-208.。

但人不是這樣。涂爾干指出，人的大部分需要不是由身體所決定，或者說，人的需要由生理因素所決定的程度，沒有動物的那么高。嚴格來說，人的生理生存需要多少物質(能量和營養)可以精確計算。但是，在生存所需的必不可少的最低限度的物質需要得到滿足以后，人就會提出更高的需要標準或目標。之所以如此，是因為人具有反身性。那么，人能否無限制地提升需要標準或目標呢？在涂爾干那里，答案是否定的。人的欲望或遲或早會達到一個不可超越的限制點。但是，如何來決定人們所追求的合法的福祉、舒適和奢侈所需要的量呢？涂爾干認為，人的有機體不會施加這種限制，人們的心理構成也不會施加這種限制(29)Durkheim, E., Suicide: A study in sociology.London: the Taylor & Francis e-Library, 2005, pp.207、207-208.。

涂爾干認為，這種限制來源于社會。但沒有一個社會能夠對不同等級的階層施加相同的限制。然而，人性在實質上是相同的。但人性無法對我們的需要添加限制。如果沒有外在的調節力量，我們的欲望膨脹過程就會永不休止。不但如此，如果沒有外部力量來約束人的欲望的膨脹，不斷膨脹的欲望就只能變成自身痛苦的來源。事實上，不受限制的欲望注定是無法滿足的，而欲望無法滿足則可以看成是一種病態的信號。欲望之火不會熄滅。而永不熄滅的欲望則是一種持續更新的折磨，因為它為自己確立了不可達到的目標。人沒有目標不行，但目標(或欲望)無限制也不行(30)Durkheim, E., Suicide: A study in sociology.London: the Taylor & Francis e-Library, 2005, pp.208、209、209、210、211、213、208.，因為去追求一種注定達不到的目標注定就是讓人陷入到一種永久的不幸福的狀態中。但是，人們擁有的東西越多，就越是渴望擁有更多，但這種欲望是無法滿足的(31)Durkheim, E., Suicide: A study in sociology.London: the Taylor & Francis e-Library, 2005, pp.208、209、209、210、211、213、208.。

在涂爾干看來，要避免這種狀況，就必須對人的欲望進行限制，從而達成物質欲望的增長速度和滿足這種欲望的物質資源的增長速度的平衡，或更簡單地說，達成物質欲望與物質資源的平衡。但個人無法限制自己的欲望。要達成對物質欲望的限制，必須借助個人之外的力量。這種調節人的欲望的外部力量，只能是道德力量。人的欲望膨脹打破了動物的自發的平衡狀態。只有通過良知，才能提供再平衡所需要的手段。生理上的克制是無效的。生理化學力量無法觸動心靈。只要貪欲不是由生理機制自發抑制的，它就只能由人們認為是正義的限制力量所終止。人們不會自發地形成正義的法規。因此，他們必須從所尊敬的權威那里接受，并自發地服從這種正義的法規。社會或者以直接的方式，或者通過其代理，對個人發揮著這種調節性角色。它是唯一的在個人之上的道德權力，是個人所接受的權威(32)Durkheim, E., Suicide: A study in sociology.London: the Taylor & Francis e-Library, 2005, pp.208、209、209、210、211、213、208.。

涂爾干認為，道德調節力量為某種生活方式同時設定了上限標準和下限標準。上限標準是人們渴望通過努力而改善生活的目標，而下限則是人們力圖避免陷入其中的標準(33)Durkheim, E., Suicide: A study in sociology.London: the Taylor & Francis e-Library, 2005, pp.208、209、209、210、211、213、208.。由于道德力量設定了上限標準，這就避免了人的欲望的無限膨脹。于是，通過道德力量的調節，人們確保了“幸福的平衡”(the equilibrium of happiness)(34)Durkheim, E., Suicide: A study in sociology.London: the Taylor & Francis e-Library, 2005, pp.208、209、209、210、211、213、208.。在這種平衡狀態中，人們不是由強加于自身的物質環境所支配，而是由位于個體之上的，但個體又感知到的集體良知所支配。由于人在很大程度上超越了身體，人們就擺脫了身體的羈絆，而服從于社會的約束(35)Durkheim, E., Suicide: A study in sociology.London: the Taylor & Francis e-Library, 2005, pp.208、209、209、210、211、213、208.。在這里，人的“幸福的平衡”是借助社會的約束性道德規范所達成的。這種達成平衡的約束性力量，可以稱為“約束型平衡機制”。

可見，涂爾干非常強調位于個人之上的社會道德力量對個體欲望的約束作用。正是這種外在于個體的道德力量，幫助個人恢復了物質欲望增長速度與物質資源增長速度的平衡。人們借助道德規范設定了生活方式的上限，從而不至于讓欲望進入無休無止的膨脹軌道，并因此導致欲望與資源、欲望與滿足的失衡。很顯然，道德規范是讓個人實現物質欲望與物質資源(或滿足欲望的手段)之間的平衡的社會條件。如果沒有這種道德性調節力量，人們就會陷入失范狀態。社會轉型階段那些財富突然增多的一些人，有可能會由于道德規范的調節作用的弱化，而陷入富裕失范。

涂爾干對富裕失范的分析是非常精準的。他正確地看到了富裕失范的實質在于，由于缺乏道德規范的有效調節，財富突然增加的一些人出現了物質欲望與物質資源(滿足物質欲望的手段)的失衡。事實上，這種失衡與默頓所說的匱乏失范中的失衡有相似之處。正是由于合法化的物質欲望(文化目標)與制度化手段(滿足物質欲望的手段)的脫節，才導致各種離軌反應(36)Merton, R.K., Social Theory and Social Structure(revised and enlarged edition), Glencoe: The Free Press, 1957, pp.131-160.。因此，不論是匱乏失范，還是富裕失范，均是欲望(目標)與滿足欲望的手段(或資源)的失衡的體現。差異在于，在匱乏失范這里，失衡的體現在于手段不足。在富裕失范這里，失衡的體現在于目標失控或欲望不受節制的膨脹。

在涂爾干看來，克服富裕失范中的物質欲望(目標)與滿足欲望的物質手段之間的失衡的辦法，在于通過位于個人之上的社會所施加的道德力量的調節。借助這種道德調節力量，人們對自己的欲望進行適度的約束和抑制，以避免欲望的無休無止的膨脹和升級。一旦欲望被適度地控制住了，人們就實現了物質欲望與物質資源(滿足物質欲望的手段)之間的平衡。很顯然，這種“約束性平衡機制”有助于解決富裕失范的問題。

三、富裕失范中的兩種消費失衡

但是，僅僅憑借約束性平衡并不能整體性地解決富裕失范問題。之所以這么說，原因在于，人們的失衡并不僅僅體現在物質欲望與物質資源之間的失衡，而且還體現在物質生活欲望與精神生活欲望之間的失衡。換言之，人們面臨雙重失衡：一方面是物質欲望的增長速度與滿足這種欲望的物質資源的增長速度的失衡(或簡要地說，物質欲望與物質資源的失衡)，另一方面是物質生活與精神生活的失衡。事實上，我們不能說涂爾干完全沒有注意到第二種失衡(即物質生活與精神生活的失衡)(37)Durkheim, E., Suicide: A study in sociology.London: the Taylor & Francis e-Library, 2005, pp.208、209、209、210、211、213、208.，但至少關于第二種失衡，他沒有展開討論。因此，總體而論，涂爾干所建議的措施是通過道德規范來約束物質欲望或感官欲望的無休止的膨脹，以實現物質欲望與物質資源的平衡(針對第一種失衡)。但關于第二種不平衡，他著墨甚少。然而，要解決不平衡消費問題，不但要解決第一種不平衡，而且也要克服第二種不平衡。事實上，第二種失衡(物質生活與精神生活的失衡)的解決有助于克服第一種失衡(物質欲望與物質資源的失衡)。所以，消費平衡的實現應該同時在兩個方面進行。但是，涂爾干所說的約束性平衡只適用于解決第一種失衡(物質欲望與物質資源的失衡)，不適用于解決第二種失衡(物質生活與精神生活的失衡)。

既然涂爾干的約束性平衡機制只能解決第一種不平衡，不適用于解決第二種不平衡，那么，要解決第二種不平衡，需要借助什么機制呢？在回答這個問題之前，我們有必要先討論人的需要或欲望。在涂爾干那里，物質生活需要往往呈現為物質欲望，即對感官刺激或感官快樂的追求。但是，這種基于有機體的感官而形成的物質需要或欲望，只不過是一種低層次需要。人的需要還有更高的層次。如果一個人沉浸在這種低層次需要而不能自拔，那么，物質生活與精神生活的失衡就是不可避免的。關于這個問題的討論，心理學界已經提出了非常成熟的答案。馬斯洛的理論則是其中最經典的需要理論之一。

馬斯洛認為，人的需要是有高低不同的層級的，位于底層的是人的基本生理性需要，在此基礎上依次上升的需要層級是安全需要、愛和歸屬的需要、尊重的需要和自我實現的需要。人的更高層級的需要的滿足，必須建立在更低層級的需要得到滿足的基礎上。低層級的需要具有滿足的優先性，相應地，需要的滿足采取了依次逐級上升的模式(38)Maslow, A.H., “A theory of human motivation”.Psychological Review, vol.50(1943), no.4, pp.370-96；Maslow, A.H., Motivation and personality.New York: Harper and Row, 1954.。但是，馬斯洛在1970年再版的《動機與人格》(原版1954年)中對早先提出的需要理論做了修正，在原有的五種層級的需要上，增加了認知需要和審美需要，其層級位于尊重需要和自我實現之間(39)Maslow, A.H., Motivation and personality.New York: Harper & Row, 1970.。此外，他在1964年出版的《宗教、價值和高峰體驗》中又增加了“自我超越”的需要，其層級位于自我實現之上(40)Maslow, A.H., Religions, values, and peak experiences.In the Kappa Delta Pi lecture series.Columbus: Ohio State University Press, 1964.。盡管許多學者批評他的需要理論(如：遺漏了許多需要、需要的滿足并不采取線性模式、存在方法論問題，等等)，馬斯洛的需要理論還是被認為具有較強的解釋力，并寫進了多種心理學、管理學的教科書。

按照麥克里奧德的解讀，馬斯洛的五種層級的需要可以分為兩種類型的需要：匱乏性需要(deficiency needs, i.e.,D-needs)和增長性或存在性需要(growth or being needs, i.e.,B-needs)。馬斯洛的前四種需要(生理需要、安全需要、愛與歸屬的需要、尊重的需要)屬于匱乏性需要，而第五種需要，即自我實現的需要，以及后來追加的自我超越的需要，均屬于增長性需要。匱乏性需要如果未滿足，就會驅使人們去追求其滿足。這種需要的滿足被拒絕得越久，人們追求其滿足的動機就越強。例如，人們餓得越久，尋找食物的動機就越強。一旦人們的匱乏性需要或多或少地得到滿足后，人們就會習慣性地追求更高層級的需要的滿足(41)Maslow, A.H., Motivation and personality.New York: Harper & Row, 1970.。與匱乏性需要不同，增長性需要(自我實現、自我超越)不是源于缺乏某種東西，而是源于人們自我實現和自我超越的欲望。如果說，匱乏性需要得到滿足以后，會讓人轉移到其他類型的需要的滿足上去，那么，增長性需要得到滿足以后，其需要依然會被持續地感知到，滿足其需要的動機會越來越強(42)McLeod, S., “Maslow's Hierarchy of Needs, Simple Psychology”, https://www.simplypsychology.org/maslow.html(updated 2018)。

馬斯洛早期關于需要理論的表述，讓讀者形成了這樣的印象：人們只有先百分之百地滿足低層次的需要，然后才能接著去滿足更高一層級的需要。馬斯洛在1970年版的《動機與人格》中澄清了這種誤解。他認為，人們無需讓低層級的需要得到百分之百的滿足，而是只要得到或多或少的滿足(究竟是多大百分比的滿足，則是一個有待經驗研究確認的問題)，就可以接著去追求更高層級的需要的滿足(43)Maslow, A.H., Motivation and personality.New York: Harper & Row, 1970.。這一澄清十分重要，因為它隱含了這樣一種可能性：既然人們無需在低層級的需要得到充分滿足，就去追求更高層級的需要的滿足，那么，人們也有可能借助更高的精神性需要的滿足來彌補物質需要滿足上的不足。

但是，馬斯洛的另外一個潛臺詞是，在沒有意外發生的情況下，如果低層級的需要得到百分之百的滿足，人們就會去追求更高層級的需要的滿足，并進而追求自我超越。但現實生活中出現了許多反例：一些人已經衣食無憂，過著有尊嚴和體面的生活，但卻安于現狀，陷入無休無止的追求感官刺激的陷阱。依據他的需要理論，既然人們無須等待低層級需要得到充分滿足以后就追求較高層級需要的滿足，那么，如果低層級需要得到充分滿足以后，人們更應該會去追求較高層級需要的滿足。然而，人們或許會問，這種升級是否必然發生呢？如果人們在匱乏性需要的各個層級上會逐級而上追求越來越高層級需要的滿足，那么，到了增長性需要(自我實現和自我超越)的層級，人們能夠上升到多高的層次？理論上，不同于匱乏性需要(其滿足遵循了邊際效用遞減律)，增長性需要的滿足效用不存在邊際效用遞減律，它的滿足可以是無限的。

因此，我們有必要問，在人的各種匱乏性需要得到滿足以后，人們能進一步追求自我實現和自我超越嗎？如果能，會在多大程度上追求這種滿足？在這個問題上，不同的人之間顯示出差異。有的人可以在自我實現和自我超越的需要的滿足上形成無止境的追求，有的人則可能淺嘗輒止，甚至退回到匱乏性需要得到滿足的安逸狀態，甚至退回到無休無止地只追求感官刺激的失衡狀態(物質生活和精神生活的失衡)。為什么會這樣呢？這是因為，人們要從匱乏性需要的滿足進入到增長性需要的滿足，尤其是自我超越需要的滿足，需要借助超越性平衡機制。如果缺乏這種超越性平衡機制，人們可能停留在滿足匱乏性需要的層級而無法實現物質生活和精神生活的平衡。

事實上，即使是在匱乏性需要的各個層級中，物質占有和消費的功能不僅僅在滿足生存需要，而且也在一定程度上具有提供安全保障的作用(經濟保障)，同時物質占有和消費也或多或少地可以滿足更高層級的需要，包括愛與歸屬和尊重。例如，贈與戀人金項鏈是愛的表達，促進了與戀人的愛情關系。擁有必要的物質產品，還會促進階層歸屬感，并因此獲得社會的尊重?？梢?，物質占有和消費是匱乏性需要的典型體現。為了討論的簡便，在接下來的分析中，當討論到匱乏性需要時，我主要是指物質的占有和消費的需要。

涂爾干所說的“富裕失范”不但是一種物質欲望和物質資源的失衡，而且也是一種物質生活(物質占有和消費的欲望)與精神生活之間的失衡。要從這種失衡實現再平衡，不但必須從對物質占有和消費的過度追求中擺脫出來，而且還必須提升人們的精神生活的需要層級，從而避免讓人們只把精力集中在追求物質的占有和消費的需要的滿足上。然而，在缺乏超越性平衡機制的情況下，人們往往停留于物質的占有和消費的需要的滿足活動上。它導致人們在物質生活(物質占有和消費)和精神生活(精神追求和精神文化消費)上的失衡。

這種失衡的一個后果就是物質主義的盛行。貝爾克指出，所謂物質主義，指的是消費者賦予世俗占有物以重要性的一種心態。在最高層次的物質主義中，這種物質占有在個人生活中占據了核心的地位，并被人為地建構成滿意感或不滿意的最大的來源。他認為，物質主義有三個維度：占有性(追求對占有物的控制權和所有權)、不慷慨(不愿意與他人分享自己的占有物)、妒忌(對別人的占有物狀況超過自己的占有物狀況的反應)(44)Belk, R.W., "Materialism: Trait Aspects of Living in the Material World," Journal of Consumer Research, vol.12(1985), pp.267-268.。

四、超越性平衡機制

可以說，物質主義是涂爾干所說的“富裕失范”的一種結果。由于沒有更高的道德規范的調節和更高的精神追求，人們賦予物質的占有和消費以核心的重要性(即物質主義)，并相對貶低了精神文化追求的重要性，從而陷入物質生活和精神生活的失衡狀態。同時，物對于人的意義，必須在個人與他人的關系中得到確認。這勢必導致人們在物質的占有和消費上展開競爭或競賽。物質占有和消費上的競賽和攀比進一步強化了物質占有和消費的重要性，從而進一步強化了物質主義。要克服物質主義，恢復物質生活和精神生活的平衡，必須尋找新的機制。這個機制就是超越性平衡機制。換言之，所謂超越性平衡機制，就是借助超越行動來克服物質生活(物質占有和消費)和精神生活的失衡的機制。但是，超越行動有多種類型，只有特定類型的超越才可以成為克服物質生活和精神生活失衡的機制。

超越行動是一種普遍現象。它指的是一種應對現實的辦法，即借助某種方式來擺脫現實或現狀的羈絆。人們之所以要超越，是因為人們不滿于現狀。換言之，現狀讓人感覺不滿，人們就會試圖做出改變。但是，并非所有的改變都可以叫做超越行動。自發或本能的改變不是超越，而是一種反應性行動。只有那種通過反身意識或反思精神而達成的改變，才成為超越行動。反身意識或反思精神是超越行動的一個不可缺少的特征。超越行動的另一個特征是對更好的生活的想象力。沒有一個理想目標，人們就無從超越。超越行動的第三個特征是具有采取行動去改變現狀的意志力。僅有改變的想法和目標，沒有采取行動的意志力，依然還不是真正意義上的超越行動。

因此，超越行動是一種經過反身意識或反思精神而達成的對現實進行改變和提升的行動。由于現實世界往往存在令人不滿的方面，因此，人們常常會采取某種行動來超越現實。但是，并非所有人都愿意采取超越的態度來應對現實。對于那些安于現狀的人來說，超越現實沒有必要。但對于那些不安于現狀的人來說，現實是不可接受的，必須加以超越?？梢?，“現實維護”(安于現狀)與“現實超越”(不安于現狀、要改變現狀)是人類社會中兩個對立的傾向(45)參見卡爾·曼海姆：《意識形態與烏托邦》，艾彥譯，華夏出版社2001年版。?！艾F實維護”的傾向注重現存秩序的保留。而“現實超越”的傾向則注重改變現實?！艾F實超越”的傾向意味著人們具有了反身意識，能對現實進行反思，并試圖依據反思的結果來改變現實。

但是，盡管超越行動是要去改變，不同的超越行動所要改變的內容卻不同。依據所要改變的內容或對象，我們可以把超越行動區分為兩種：客觀超越和主觀超越?？陀^超越要求改變客觀現實。為了達到這個目的，人同時也要超越自己(如：從無知或迷信轉變為理性思考)。與之不同，主觀超越不要求改變客觀現實，而只要求改變人的主觀現實或狀態。盡管主觀超越沒有改變客觀現實，但它讓人們獲得了應對客觀現實的某種方式。

從理想類型的角度看，超越行動可以分為四類：宗教型超越、啟蒙型超越、升華型超越和利他型超越。

1.宗教型超越。面對人間苦難的現實，人們的一個應對方式是采取宗教型超越。宗教在對待客觀現實上，采取了宿命論的態度。它認為現實的困難是命中注定、不可逃脫、不可改變的，人類的唯一希望在于死后進入來世的理想世界(如基督教所說的“天堂”)。但是，這個來世理想世界不是誰都可以進入的，而是必須在生前采取各種修行，避免各種惡行，才能在死后獲得拯救，用基督教的話說，就是上天堂，而不是下地獄。宗教型超越是人類應對現實(苦難)的一種方式。它沒有消除苦難，而是通過幻想出一個讓自己在死后可以脫離苦海的希望世界，以讓當下的苦難變得可以忍受。在這種超越方式中，人們不去改變現實，而是借助人們所構想的來世世界，使他們從現實的苦難中獲得活下去的希望，讓充滿苦難的現實生活變得有盼頭和有意義。這種宗教意識讓宗教徒改變了自身的主體性狀態，并因此達成與苦難現實的和解。正是在這個意義上，馬克思在《〈黑格爾法哲學批判〉導言》中指出，“宗教是被壓迫生靈的嘆息，是無情世界的感情……宗教是人民的鴉片”(46)中共中央馬克思恩格斯列寧斯大林著作編譯局編譯：《馬克思恩格斯全集》(第一版)第一卷，人民出版社1956年版，第453頁。。宗教型超越是一種主觀超越，它沒有改變客觀現實，而是通過改變人的主觀現實或主體性狀態(對來世的憧憬)，來使人適應客觀現實，忍受客觀現實中的苦難。

2.啟蒙型超越。從歷史上看，它主要是人們在啟蒙時代所實行的一種超越行動，即借助理性反思和批判精神所進行的超越行動。韋伯所說的西方現代化中的理性化過程，在某種程度上是對中世紀時代的宗教型超越的一種反彈。宗教實踐盡管是一種超越，但其代價是讓人套上了禁欲主義的桎梏。從啟蒙時代開始，人們便借助反身性意識或理性反思精神，對中世紀的各種過度壓抑人性的現實進行批判。這一批判啟動了社會的理性化過程。它不但導致宗教衰落，而且也導致理性在現實生活中占據了支配地位。相應地，實證主義取代神學思辨和形而上學，構成科學實踐的內核。借助科學理性和理性批判精神，人們不但改變了主體性狀態(懷疑、批判、審問和實證精神、)，而且改變了客觀現實——現實變得越來越可控了。相應地，物質替代神靈，財產替代天堂，物欲的滿足替代祈禱和懺悔，成為現實生活的主軸。之所以如此，是因為人們在“插上理性的翅膀”以后，改造客觀現實的能力越來越強了。理性精神帶來現代科學技術的產生，而現代科學技術則導致人們改造客觀現實的能力的提升。同時，在理性的拷問之下，借助人們的想象和信仰來支撐的來世世界和神靈世界的空間日益萎縮；用馬克斯·韋伯的話說，社會變得世俗化了?？梢哉f，正是由于啟蒙型超越，現代性才得以產生。啟蒙型超越是一種客觀超越。它通過改變主體性狀況(擯棄神學思維和迷信，堅持理性思維)，來達到改變客觀現實的目的，從而讓客觀現實被不斷改進或超越。但是，啟蒙型超越在擺脫了宗教型超越所帶來的過度注重心靈生活，輕視物質生活的同時，卻走向了矯枉過正。它在一定程度上導致人們過度重視物質生活，輕視精神生活的后果。而物質主義就是其中的一個體現。它讓許多人陷入物質生活和精神生活的失衡狀態中。

3.升華型超越。升華型超越同樣是人們用來應對現實的一種方式。但是，升華型超越不同于宗教型超越和啟蒙型超越。一方面，不同于宗教型超越，升華型超越不是去構建一個來世世界來幫助人們應對現實中的苦難，而是去建設一個可感觸的美好世界以彌補客觀現實的缺憾和不足。另一方面，不同于啟蒙型超越，升華型超越并不去改變客觀現實，而是在客觀現實中追加一個“美好世界”(即現實世界中的美好“飛地”)。這個美好世界既不是宗教型超越中的“來世世界”，也不是啟蒙型超越中的被改進的整體客觀現實，而是被附加到現實世界，但同時與現實世界保持一定距離，充當彌補現實世界的缺憾和不足的一個可感觸的理想世界。在升華型超越中，美好世界不在彼岸，而是在此岸。它包括高雅的文學、藝術(美術、雕塑、音樂等)、游戲、娛樂、旅游等活動。通過在美好世界中體驗美感愉悅和精神享受，人們暫時地獲得對現實世界中各種不適和痛苦的超越(47)Wang, Ning, “Logos-modernity, Eros-modernity, and Leisure”.Leisure Studies，vol.15(1996), no.2, pp.121-135.。在升華型超越中，人們要憑借感覺體驗來獲得美感愉悅。但它不同于滿足物欲的感官體驗。滿足物欲的感官體驗是一種生理性快樂，并沒有上升到精神層面，沒有采取精神升華的方式。與之不同，升華型超越盡管需要憑借感覺器官來體驗美感愉悅，但感官體驗直通心靈，并因此實現了精神升華。升華型超越同時讓人們獲得了感官快樂和精神愉悅。而感官快樂成為通往精神愉悅的通道。

升華型超越的概念源于弗洛伊德的精神分析理論。在弗洛伊德看來，人的本能讓人們不顧一切地追求快樂，遵循“快樂原則”。但是，正是由于本能所驅動的人們追求快樂的行為具有“不顧一切”的特征，它可能會傷害他人的利益，因此，這種行為常常會遭到社會的懲罰。為了避免這種懲罰，人們在現實中對本能進行了一定程度的限制。這種以犧牲一部分本能快樂以換取社會環境的接受和認可的做法，就是弗洛伊德所說的“現實原則”。由于“現實原則”在日常生活中占據支配地位，遵循“快樂原則”的行為便被限定在一個有限的、被分離出來的安全空間。在這個空間內所允許奉行的“快樂原則”并不會對現實構成威脅，因此不會受到現實的懲罰(48)Freud, S.(1963)Civilization and its Discontents.Trans.by J.Riviere, revised and newly edited by J.Strachey.London: The Hogarth Press and the Institute of Psycho-analysis.。但是，假如它要突破邊界、擴展到更大的現實世界中，便不被社會所允許。于是，文明社會所形成的對本能的征服和控制既保證了社會的秩序，讓人們獲得了安全，但它同時也常常引起了人們的不滿，因為這種秩序和安全是以犧牲一部分快樂為代價的。而且，用馬爾庫塞的話說，人們可能常常過度奉行“現實原則”，并對“快樂原則”形成過度抑制(49)Marcuse, H., Eros and Civilisation.London: The Beacon Press, 1955.。為了解決這個問題，人們可以借助升華的方式，來克服快樂原則和現實原則的對立和沖突(50)Freud, S.(1963)Civilization and its Discontents.Trans.by J.Riviere, revised and newly edited by J.Strachey.London: The Hogarth Press and the Institute of Psycho-analysis.。在升華中，感性原則(快樂原則)和現實原則(理性原則)實現了統一。升華遵循了快樂原則，但它并沒有采取與現實相沖突的方式，而是采取了與現實保持一致的方式。升華也遵循了現實原則，但它并沒有放棄快樂，只不過，人們所追求的快樂不再是純粹本能的快樂，而是精神的快樂。這種精神快樂需要借助感覺器官，并引起感官快樂，但它卻不僅僅是感官快樂，而是上升到精神快樂的層次。

如果說，物質主義類似于弗洛伊德所說的追求“快樂原則”的心態，那么，升華型超越則類似于弗洛伊德所說的“升華”。升華型超越是一種主觀超越。它沒有改變客觀現實，只不過是在客觀現實之中添加了一個美好世界。人們通過對美好世界的感性體驗，來補償客觀現實的缺憾，并讓人們在獲得了物質生活的安逸之后，還能進入到可感觸到的精神世界，實現精神生活的充實和升級。這種精神生活的充實和升級有助于扭轉物質生活和精神社會的失衡。

4.利他型超越。這種超越行動與宗教型超越具有血緣的聯系，因為在歷史上，宗教是一個主要的慈善救濟的供給者。但當代的公益慈善等利他型超越，并非都來自宗教。它的一個重要的來源，是公民精神。利他精神體現在慈善、捐贈、志愿者服務等利他行為中。它有助于人們把注意力從追求物欲滿足轉向通過幫助他人而獲得精神滿足感。如果說，升華型超越可以是個人性的，那么，利他型超越一定是關系性的。它是通過幫助他人或某個群體而獲得的一種自我超越。這種超越帶來了精神上和價值上的滿足感。如果說，升華型超越是通過提升感性化的精神生活來實現與物質生活的平衡，那么，利他型超越則是通過提升價值性的精神生活來實現與物質生活的平衡。但是，我們有必要區分兩種利他行為。一種是工具性利他，另外一種是自目的性利他。工具性利他是把利他當作提升自己的利益的一個手段。例如，由于志愿服務有助于在高校入學申請中被錄取，一些人就把做志愿服務當作進入高校的敲門磚。一旦目的達到(被高校錄取)，就放棄了做志愿服務。自目的性的利他則是把利他本身當作目的，盡管它客觀上有時也有利己的后果。只有這種自目的性的利他，才具有自我超越的效果，才能讓人們進入到一個更高的境界，并因此擺脫物質生活和精神生活的失衡。

上述四種超越機制都有著各自所要超越的對象。僅僅就富裕失范中的第二種消費失衡(物質生活和精神生活的失衡)而言，它的超越機制主要是升華型超越和利他型超越。前者從個人與自我的關系，后者從個人與他人的關系，來超越物質生活和精神生活的失衡，并進而達成二者的平衡。不論是升華型超越機制，還是利他型超越機制，其目的都是要通過讓人們上升到文藝性精神生活和道德性精神生活的層面的方式，來超越物質性快樂、生理性快樂或單純的感官刺激性快樂對人的消費行為的支配。就升華型超越機制來說，那些讓人們沉浸在感官刺激性快樂層次而不能自拔的傳播色情、物欲、暴力刺激的文學、電影、電視劇等低趣味大眾文化或通俗文化，并不屬于這種升華型超越機制。相反，它們有時可能成為物欲的誘發機制。如果說通俗文化產業受制于市場的盈利最大化原則，常常會更多地訴諸物欲刺激，那么，高雅文化則往往能超越這種物欲的羈絆。但是，通俗文化和高雅文化的邊界劃分，是充滿爭議的。而且，高雅文化的消費預設了消費者必須具備必要的品味和鑒賞力。但是，正如布迪厄所說的，不同的階層的品味和鑒賞力是不同的(51)Bourdieu, P., Distinction: A Social Critique of the Judgement of Taste, Translated by Richard Nice, London: Routledge, 1984.；擁有高雅趣味和高雅藝術鑒賞力的人數是相對較少的。如何能讓大眾也能借助升華型超越機制以實現物質生活和精神生活的平衡，構成一個挑戰。由于篇幅限制，這些問題留待未來討論。就利他主義型超越機制來說，那種工具性的或以功利為目的的慈善、捐贈和志愿服務，嚴格來說，也不屬于利他型超越機制；只有自目的性的慈善、捐贈和志愿者服務，才屬于利他主義型超越機制。當然，工具性和自目的性的劃分是相對的，二者還涉及更復雜的關系。不過，限于篇幅，它只能另文討論了。

五、結論

社會的現代化不僅僅是物質產品的豐?；倪^程，因為現代化不但包括經濟、技術和物質的現代化，而且也包括人的現代化。而人的現代化，則涉及人成其為人所需要的各個維度的平衡。在前現代階段，由于物質的短缺，我們或許側重其中一個或少數維度，而放棄其他維度。因此，在前現代階段，我們作為人，還是不完整的，我們過于抑制人的正當的物質欲望，并過于抑制人的自由。但是，隨著現代化的推進以及經濟、技術和物質層面的進步，我們解除了過去套在我們身上的各種禁欲主義約束，但我們不能因此陷入到另外一種不完整性或不平衡狀態當中，即過度追求物欲和感官刺激的滿足，而放任自己陷入低層級需要的滿足中而失去必要的自我約束。這種狀況，就是涂爾干所說的“富裕失范”。

涂爾干的“富裕失范”理論告訴我們，僅僅憑借經濟增長或物質產品的增加，并不能解決人類社會所面臨的所有問題。人類社會是一個系統，它由各個維度組成，對應的是人的完整性。人是一個多維度的人，而不是單維度的人(即物質維度或生理維度的人)。人需要有精神生活，包括文化生活和道德生活。相應地，人類社會的發展，就不但是經濟的發展，而且是文化和道德的發展。如果我們一味強調經濟、技術和物質，而忽略文化和道德的建設，忽略人之為人所需要的多維度的有機結合，那么，我們將陷入與富裕相聯系的痛苦。這種痛苦源于我們缺乏道德規范的調節。它就是涂爾干所說的富裕失范。

就消費生活領域來說，與富裕失范相聯系，我們陷入了兩種消費失衡：第一，物質欲望的增長速度與滿足這種欲望的物質資源的增長速度的失衡，或者說，物質欲望與物質資源的失衡；第二，物質生活與精神生活的失衡。這兩種消費失衡都導致某種痛苦。要克服消費失衡，需要采取某種措施。涂爾干分析了約束性平衡機制在克服富裕失范中的作用。但他說的約束性平衡機制只能解決第一種消費失衡，而不能解決第二種消費失衡。要克服第二種消費失衡，我們必須借助新的機制，這種機制就是超越性平衡機制。它包括升華型超越機制和利他型超越機制。借助這些超越機制，我們才能實現人性化消費(52)Ger, G., “Human Development and Humane Consumption: Well-Being beyond the ‘Good Life’", Journal of Public Policy & Marketing, Vol.16(1997), No.1, International Issues in Law and Public Policy, pp.110-125.。單方面強調物質消費并不是人性化消費，因為它并不能帶來人的福祉的最大化。只有讓物質消費和其他維度的消費(包括精神消費)實現平衡，才算是人性化消費。但人性化消費不但涉及物質欲望和物質資源以及物質消費與精神消費的平衡問題，也包括家庭消費和公共消費、個體消費與共享消費、自我導向消費和社會導向消費的平衡問題。而邁向人性化消費，應是社會發展的目標之一。