比較研究視野下心身二分圖式的解構與超越

高新民 陳帥

〔摘要〕 心身二元論不同于心身二分圖式。二分圖式只承諾心身有本體論地位，而不像二元論那樣進一步回答心身的本原、本質等問題。已有的對東西方關于人的概念圖式的比較研究大多缺乏規范而標準的心靈哲學視角，流于表面，且有很多未開墾的處女地。心身關系研究的方向應該是，一方面不把心身看作是人身上的唯一的、周延的關系，而把它看作是從多重因素中挑選出來的一種二因素關系，另一方面又不把心與身的關系問題看作是兩個并列的、有相同邏輯地位的范疇的關系問題，而把它看作是異質范疇的關系問題。心身沒有并列關系也是一種關系，更不用說還存在著其他許多待探討的更為復雜、隱秘的關系。

〔關鍵詞〕 心靈哲學;心身關系;二分圖式;比較研究

〔中圖分類號〕B84 〔文獻標識碼〕A 〔文章編號〕1000-4769（2021）02-0160-09

〔基金項目〕教育部人文社會科學研究規劃基金項目“意向性與人工智能建?；A問題研究”（20YJA720003）

〔作者簡介〕高新民，華中師范大學心靈與認知研究中心教授、博士生導師;

陳 帥，華中師范大學馬克思主義學院博士研究生，湖北武漢 430079。

為了把握事物的整體面貌和特性，人們通常會對之做出劃分。對作為整體的世界和人的認識莫不如此，相應地，必然會形成關于人的概念圖式和關于世界的整體圖景。其實，這樣的認識早在原始思維中就已開始了。由于思維方式和具體認識上的差異等方面的原因所決定，東西方對這一問題的認識存在著極大的差異。如古代中國哲學主要表現為一元論基礎上的多分論。在西方，盡管也存在著反二分圖式的強大勢力，尤其是在現當代，以一元論為基礎的物理主義或唯物主義大行其道，但自古以來，占主導地位的卻是二分圖式。錢穆先生早就有相近的看法，但他把二分圖式稱作二元對立圖式或二元論。他說：“大抵西方人對世界始終不脫二元論的骨子?！奔词褂械娜艘沧非笮奈锏慕y一性，但那是“在對立下求統一”，即是先分開了，然后再去建立統一。①筆者盡管也認為西方占主導地位的是二分圖式，但不贊成說它是二元論，因為二元論和二分圖式有很大區別。根據筆者對二元論的研究，嚴格意義或標準的二元論不僅堅持心身或心物的二分，而且有對它們本原、本體論和本質問題的斷定，即認為它們既有各自獨立的本體論地位，同時也有各自不同的本原和本質。而二分圖式只有本體論上的主張。由之所決定，堅持一元論的物理主義也可能贊成二分圖式。②另外，盡管后現代哲學對二分圖式的解構與超越已做了大量的工作，但鮮見從心靈哲學角度的研究，特別是鮮有基于規范而標準的心靈哲學框架對二分圖式的分析。為彌補這一不足，本文擬在對二分圖式的比較研究的基礎上，從心靈哲學角度做一些嘗試性探討。

一、西方以二分圖式為基礎的心身關系論

如前所述，二分圖式比二元論特別是嚴格的二元論弱，這特別表現在，它對心物兩方面是否有各自的本原保持沉默。從比較角度說，西方在對人、世界作整體把握和劃分時堅持的至少是二分圖式，賴爾等人甚至認為是二元論。我們認為，盡管不能說二元論是西方人的普遍的世界觀、人身觀，但二分圖式有較高的普遍性。這種二分法有許多表現形式，如主觀與客觀、概念圖式與經驗內容、語言與世界、心與身、內與外、私人的與公共的、知識的與心理的等等。在哲學中，盡管物理主義在西方占霸主地位，表面上超越了嚴格的二元論，但并沒有超越二分圖式，有的甚至以自然主義二元論的形式表現出來。這里，我們擬先考察西方的民間心理學，以說明包括許多科學家、學者在內的一般人心底潛藏的是心物二分圖式，接著考察二元論的東山再起，進而探討其后的深層次心理學、認識論根源，以證明二分圖式在西方的地位和作用，最后考察物理主義，以說明它與二分圖式、二元論的內在隱秘聯系。

心靈哲學和認知科學的最新研究告訴我們，包括科學家在內的大多數人都是天生的民間心理學專家。不論年老年幼，只要他們能對自己和他人的行為做出解釋和預言，就表明他們這方面的知識和能力已由潛在變成為現實。而他們據以觀察人的民間心理學在本質上是一種心物二分圖式。值得強調的是，根據我們對民間心理學的研究，現今西方學者從人們的解釋和預言實踐中所挖掘、抽象出的民間心理學并不是全人類共通的東西，而只是西方人的常識心身觀、心物觀，因為例如中國就有中國自己的民間心理學，其他文化亦可類推。我們認為，從西方人的實踐和心底里挖掘出的民間心理學代表的是西方人對人的心理結構圖景、心理運動學、動力學、原因論的基本看法。它有這樣一些貌似天經地義的原則，心理事件與物理事件、過程和狀態一樣是一種實在，只是看不見、摸不著，沒有形體性。人和世界都有心和物兩部分。心理就是心存在與活動的究竟，心理空間與物理空間一樣具有深淺等空間特性和先后等時間特性。從其功能作用來看，心與身、外物之間可互為因果關系。民間心理學不僅是西方二分圖式的無意識的心理學根源，而且作為一種文化基因在西方的常識文化心理結構中扎根開花，成為西方人看待自己及其與世界關系的固定圖式。

作為回答哲學基本問題的心靈哲學理論的二元論更是二分圖式的典型形式。它的建構和遮蔽早在原始思維中就發生了。由于不知道想象、思維、感覺等同時也是身體或人腦的活動這一“遮蔽”，原始人人為地建構出了一個與身并列的世界，走上了將人和世界截然二分的不歸之路?，F當代西方二元論的建構盡管包含更多去蔽的成份，但由于民間心理學情結的作用，人們并沒有從根本上超越把心作為另一個我的那種原始的觀念，如堅持認為，“一個人的生活史是雙重的，一種生活史的內容是發生在他體內的……，另一種生活史的內容則是發生在他心內的……。前一種歷史是公開的，后一種歷史是私下的。前者包括的事件屬于物理的世界，后者包括的事件屬于心理的世界?！雹鄄粌H如此，從因果關系上說，常識和傳統哲學還認為世界上存在著兩種因果系列或兩類原因、作用;一是物理的原因、作用，一是心理的原因、作用。

應客觀承認的是，二元論在西方也有被解構進而陷入衰落的時期。例如20世紀60年代之前的近兩百多年間，在大量顛覆性論證的重磅轟擊之下就是如此，以致公開倡導二元論的有較大影響的人，除了波普和艾克爾斯等之外，的確難找。然而，富有喜劇意味的是，隨著感受性質的發現及其在心靈哲學中作為爭論焦點之形成，隨著對意向性和別的心理現象研究的深入，特別是隨著唯物主義、自然主義的局限性、片面性的不斷被揭露，二元論不僅似死灰復燃，而且大有卷土重來之勢。僅就心靈哲學而言，二元論無論是從形式上說還是從內容上說都堪稱今非昔比。以前的兩千多年的二元論在內容上幾乎沒有大的變化，變化的是論證的形式。而新二元論則不同，它們的內容越來越豐富、復雜和深刻，不僅有極強的思辨色彩，而且深深打上了現當代科學和邏輯學大發展、大變革的印記，因而帶有較強的“科學性”和邏輯性。尤為突出的是，每種二元論在內容上都打上了創新時代的創新烙印。就二元論的理論形態而言，除了原有的形式之外，還出現了許多新的形式。對它的多種多樣的分類就足以證明這一點。如有的人根據激進程度把它分為強、中、弱、混合型等不同的形式。強二元論堅持心身不僅有獨立的本體論地位，而且各有自己的本原，因此心身是名不副實的“二元”（“二原”或“二源”）。弱二元論一般只承認強二元論的第一個原則，同時又主張心來自物，并依賴于、決定于物。而介于強弱之間的二元論常常在兩者之間保持必要的張力?；旌闲偷亩搫t在二元論與唯物主義之間搖擺，表現出讓兩者相互靠攏、借鑒、融合的傾向。我們則按二元論到達自己結論的途徑或方式，將它分為如下類別：笛卡爾式二元論、非笛卡爾二元論、神秘主義的二元論、泛心論的二元論、感受性質的二元論、意向性的二元論、神經科學的二元論、量子力學的二元論、突現論的二元論、自然主義的二元論等。④新二元論的最大的變化、最醒目的特征是“論證的創新”，如本體論論證、基于思想實驗的論證（如“知識論證”“蝙蝠論證”和查默斯的“怪人論證”等）、經驗鴻溝論證、語義學論證或基于索引性語詞的論證、模態論證，等等。

我們贊成賴爾的判斷，即二元論（至少是二分圖式）的幽靈不僅深埋于常人的心底，而且隱藏在包括物理主義在內的廣泛的學說中。這里我們將通過對物理主義的深層構造和秘密的深度解剖來說明這一點。毫無疑問，物理主義是“現時代占統治地位的世界觀”。⑤其“標準的觀點”可這樣加以表述，形而上學的基本命題——一切都是物理的，換言之，除了物理的存在之外，什么也沒有。對此，可這樣加以闡釋：（1）物理主義是真實的——基本命題;（2）物理主義概述了隱含在自然科學中的世界圖景——解釋命題;（3）相信包含在自然科學中的世界圖景是最合理的，不管這個圖景碰巧是什么樣子——認識論命題;（4）物理主義與許多常識假定是有沖突的——沖突命題;（5）解決這些沖突的方式是，對日常假定做出解釋，以便讓它們一致于物理主義——化解沖突命題。

物理主義之所以強勢發展、深入人心，尤其是得到了多數心靈哲學家的認同和呵護，主要原因是，人們長期接受的科學教育內化成了這樣的“完全性”信念或原則，即物理學具有完全性，一切結果都根源于物理的原因，只有物理的東西才有原因作用，才能引起或產生別的東西。這個原則主要得益于物理科學的發展。以此為前提進行推論，自然就有物理主義作為其結論，如果一切物理結果根源于物理原因，那么所有物理結果、所有有物理作用的東西就都是物理的。⑥這個命題本身不是物理主義，因為物理主義對非物理的東西有所斷定，如說一切都是物理的，“一切”中就包含非物理的。而“物理學完全性原則”并沒有對“非物理”做出斷定。它純粹是關于物理王國的命題。要由此引出物理主義結論，還需一些中間論證環節，如應這樣推論：如果物理學的完全性原則是對的，如果所有物理作用都根源于物理原因，那么有物理作用的一切就一定是物理的。換言之，如果完全性原則是對的，那么非物理的東西就沒有引起物理結果的可能，進而能引起物理結果的就只能是物理事物。根據這個原則和邏輯，心理現象要有其對別的事物的因果作用，必須同于一物理事物，否則要么是副現象，要么不存在。這正是等同論的邏輯。

物理主義的主張再簡單不過，即“一切都是物理的”。但它面臨的、需回答的問題繁多而艱難，例如，“一切”是一個全稱量詞，這里的“一切”指什么？包括什么，不包括什么？“物理的”是什么意思？“是”是什么意思？最為麻煩的是，物理主義同時想一致于兩種直覺，即一是科學的直覺。它通過貫徹完全性原則做到了這一點。二是常識的直覺，即相信心、我、心理現象等都有其存在地位。因為每個人似乎都有這樣的直覺，除了身體之外還有不同于身體的心理生活，“我”的所指不是某個具體的心理事件、物理事件，如此等等。這種直覺其實也是這樣的直覺，即每個人除了有身之外，還有心。很顯然，這就是西方常識心理學的心身或心物二分圖式。一般的物理主義都不否認并想說明這種直覺，因此它們除少數物理主義形式（如取消論、極端的解釋主義等）之外，一般都預設了心物二分圖式。這就是我們所說的物理主義的二元論幽靈或情結。由之所決定，它們便有這樣的問題需要回答：如何用物理的東西來說明心理現象？如果說后者是基本屬性，前者是非基本屬性，那么兩者的關系究竟是什么？正是這一問題，導致了五花八門的物理主義形態。每種形態之所以不同于別的形態，是因為它“發現”了心與物的一種特殊的關系，如類型同一論就是認為它們的關系就是等同關系，隨附物理主義則認為，它們的關系是隨附關系，余可類推。許多人認為，隨附論解釋既有解釋力，又最方便、最合適，因此在新近所有的說明中最受歡迎。從字面上說，隨附性（supervenience）指的是在某物或某事之后或之上發生的。在哲學上，作為屬性的隨附屬性指的是在基礎屬性之上所產生的、并對之有依賴性和被決定性的屬性，作為關系指的是，非基礎屬性依賴于、決定于但又不能還原于基礎屬性的關系。很顯然，隨附論也預設了二分圖式。

二、中國哲學的一元論-多元論基礎上的心身關系論

如果說西方在人和世界的劃分問題上堅持的是二分圖式的話，那么中國哲學就主流而言堅持的則是有別于西方的超二分圖式。其中的原因盡管難分難辨，但有一點卻十分明顯，那就是，這都與它們各自所淵源的民間心理學有關。中國的民間心理學和心靈哲學盡管也有二分圖式，但占主導地位的卻是一元論基礎上的多元主義。張學智認為，中國對心身問題的主流觀點是一元整體觀?！爸袊糯枷胍婚_始就把二者設想成體用合一的、神秘相應的、以意帶氣的、混沌不分的，傾向于現象地、一元地而不是截然兩分地論說身與心?！雹?/p>

我們贊成上述觀點，但同時又認為，中國心靈哲學在觀察人和世界時既堅持一元透視，又堅持多元觀照，因此堅持的是一種一元論基礎上的多元主義。這種圖式的復雜性還在于，它盡管反對把人分為心與身兩方面或兩個世界，但它又有對心身關系問題的探討。這樣說似乎陷入了矛盾，其實不然。因為它在承認心的構成的多樣性、多元性的同時，又認為心與身是這多元構成中的關鍵因素，因此又將探討聚焦于兩者的關系之上，既重視西方人也注意到的事實性關系，又著力探討西方人所沒有關注的“應然關系”，進而形成了許多各具特色的心身關系理論。

在中國的常識心理學和心靈哲學中，人們在描述人時盡管也常常將心身或形神并舉，這表面上是在對人的構成進行概括或分類，是將人分為心與身這樣兩個世界，但至少在心靈哲學中，這只能理解為列舉，即只是將人體的復雜構成的兩個主要方面挑出來說了，并不等于是對人的周延的劃分。因為在中國哲學中占主導地位的傾向是認為，人是多元復合體，由包括心身在內的多個部分、多元因素所構成，而非簡單的心身合一體。例如《黃帝內經》的多元人體觀的主要表現是，以五臟為基礎，在內聯系六腑、經脈、五體、五華、五竅、五志，在外聯系五方、五時、五色、五畜、五音、五氣等，從而組成為一個以心神為中心的多元復合體，如說：“天食（供給）人以五氣（五臟之氣），地食人以五味。五氣入鼻，藏于心肺，上使五色修明（明潤），音聲能彰（洪亮）。五味入口，藏于腸胃，味有所藏，以養五氣，氣和而生（生化機能），津液相成，神乃自生?！雹鄰谋驹险f，人盡管像世界萬物一樣源于、形成于、構成于氣，但氣展開則為多，而并非只有心身兩方面。因為人像萬事萬物一樣通過陰陽五行組成為一個包含多元構成的統一整體，說復雜一點，它的有獨立地位的成分多不勝數，如“精氣津液，四支九竅，五臟十六部（手足十二經脈，二躋脈，一督脈，一任脈），三百六十五節（全身的關節）”⑨，等等。就主要的來說，至少有這四方面，即精、氣、神、形，有的還說有血、魂、魄、心等。精與神不同，精即精微之氣，神即神明、靈性。它們與心身有關，但又不能完全歸并進去。例如有的人臉上表現出的神采奕奕、神氣十足，盡管依賴于心身這些較低層次的實在及其合力作用，是它們的名副其實的突現成就，但一經現實出現，就有其獨特的、不可還原的本體論地位和作用，因而就可能沒法歸并為心身中的任何一個?！饵S帝內經》云：“呼吸精氣，獨立守神，肌肉若一?！薄胺e精全神”或聚精會神，也說明了它們的區別。⑩

神、氣、血、形、志這些人身上的主要構成之所以有獨立性，不能合并，是因為它們的每一種都有兩種狀態，一是余或充分，二是不足，如“神有余、有不足，氣有余、有不足，……”。它們的獨立性還表現在它們各有自己的特殊定位，如“心藏神，肺藏氣，肝藏血，脾藏肉，腎藏志，而此成形（由上和合，便成人形）?！背酥?，還有作為支架的骨髓和聯絡它們的經絡?！爸疽馔?，內連骨髓，而成身形五臟。五臟之道，皆出于經隧，以行血氣?！盉11經絡這種構成是中國哲人在人身上的獨到發現。它盡管看不見，摸不著，但又不是無，因為沒有它，血氣的運行就無法予以解釋。就歸屬言，它顯然非心非身，亦心亦身。有些經絡是有心理功能的，如可傳遞感知信息。經絡都是脈，脈有經脈和絡脈兩種，經脈有十二，絡脈有三百六十五。就生理作用而言，經絡是氣血運行和溝通臟腑內外的通道，如邪氣既可由之傳入臟腑，也可由之傳出。人之所以有病，其中一個原因是經絡不通，因此治療的一個途徑，是調整經絡，使之通暢。如十二經脈的作用主要是聯通，“內屬于腑臟，外絡于肢節”，經水皆匯于海。B12

中國心靈哲學在堅持超二分圖式的前提下，對人體多元構成中的心身關系問題做出了獨到的探討。其不同于西方的首要特點在于：西方的心身關系理論以心物二分為前提，占主導地位的思想是二元論，而中國心靈哲學盡管也有二元論的成分，但它始終處于邊緣，占主導地位的思想傾向是一元論基礎上的多元主義。其次，由于堅持整體論人體觀，因此在具體說明心身關系時，不僅承認心與身有線性關系，而且看到它們的非線性關系。這樣做，既是合乎邏輯的，因為正像一個房間里同時有多個人存在時，我們可以只挑出兩個人來思考他們的關系一樣，同時也有其必然性、必要性。因為形神及其關系問題是生命之本、長壽之根。這也就是說，在人體之上，在人的多重構成因素的關系中，心身關系是最重要的關系，是決定人的生命、生存狀態的牛鼻子。中國心靈哲學關心的心身的關系問題的另一特點是，它有實然和應然兩方面。實然的關系問題要回答的是，它們事實上有何關系。這是東西方共同的形而上學問題。應然的關系問題要回答的是：它們之間應該具有什么樣的關系才對人有益無害？這是東方哲學獨有的問題。如前所述，中國心靈哲學有價值性動機，而應然問題的探討正是這一動機在心身問題研究中的表現。如道家、道教認為，做人的理想是飛升成仙，去凡成圣，而要如此，就應該讓心身關系成為合一的關系。因為心身合一，神氣混融，情性成片，謂之丹成，喻為圣胎，即達到了修煉的最高境界。

儒家的心身關系學說有兩大類，一是關于心身的事實性關系的理論。它要回答的是：心與身究竟是二元并列的關系，還是相互依賴的關系？如果相互依賴，是心依于身，還是身依于心？是身為主，還是心為主？如果心是有依賴性存在，那么它是只依于身，還是依于眾多因素？心與身之間能否相互作用？如果能，是怎樣相互作用的？二是關于心身的應然關系問題的理論。先看前一方面的探討。在這類問題上，儒家內部的看法是不完全一致的，當然有共同的思想傾向，如不像西方二元論那樣認為它們是異質關系，而強調它們都以氣、理為基礎，因而有同質性，較有影響的是形體神用說，即認為心以形為基礎、為本體，是形的一種用或屬性。理學堅持認為，心身之間有不相離的關系。張載說：“理不能離氣以為理，心不能離身以為心。若氣質必待變化，是心亦須變化也?！盉13朱熹有時也認為，心以形為基礎。他說：“但欲生此物，必須有氣，然后此物有以聚而成質?！庇写速|構成的形，才有可能表現心的種種作用。B14氣是構成萬物的材料。心盡管不是氣，但離不開氣，因為心是氣構成的物的功能。例如屬于心的特性的知覺，就是理與氣結合的結果。有知覺便有靈性。而靈性直接依賴于氣?！靶闹X，又是那氣之虛靈底?！薄袄砼c氣合，便能知覺?！?/p>

中國哲學中自古就有整體論、系統論思維?；谶@種思維方法，必然得出這樣的結論，神不只是形的用，而且是多因素統一體的用。例如心神之用離不開腦、氣、性、包括心臟在內的五臟等的存在和作用?？涤袨椋?858—1927）說：“心靈之智，能辨其是非;心力之勇，能除其纏縛;心神之定，能堅其守持。若是者，皆在于思。思之文，上從腦，下從心，腦與心合為思?！盉15古人其實也有類似看法。如從文字學上說，“思”，古文作“恖”?！柏丁奔礊槟X，“心”即五臟的心。上有腦，下有心，兩者合作方有思或意。

當然，中國哲學中也有與形質神用論對立的二元論，如“心形異質論”。它認為，心的本質是無形，而身的本質恰恰是有形，因此兩者根本不同。還有人更進一步，認為心的無形是因為它有自己的特殊來源或本原。這樣便陷入了標準的二元論。如二程為了說明心不同于身的特點，有時主張心無形、無寓所，從而有二元論傾向。他們說：“以心無形體也，自操舍言之耳?！盉16“心兮本虛，應物無跡?！盉17但心又是絕對真實的存在。它有無定位或寓所？答曰：“莫知其鄉，何為而求所寓？有寓，非所以言心也，惟敬以操之而已?！盉18“神無所在，無所不在?！彼鼈兊馁|上的差別還在于：“形可分，神不可分?！盉19

中國心靈哲學不僅有自己的交感論或心身相互作用論，而且還較好解決了西方交感論一直難以解決的一個問題，即心既然無形，沒有自己的能量，因此怎么可能發生對身體的因果作用？它的回答是：心與身都是借氣或以氣為橋梁發揮對對方的作用。朱熹說，身之動與心有關，即“自是心使他動”。心又是通過氣驅使身之運動，就像揮扇是氣所使然一樣。B20

道家、道教既關注心身的實然性關系，也重視研究它們的應然關系，如探討心身應該保持什么樣的關系，在修煉中應如何協調、處理心身之間的關系。這一探討顯然是由人的強身健體、延年益壽乃至去凡成圣這樣的人生哲學動機所使然。根據先秦道家的“俱空論”，人應該讓心身進入的關系是，讓它們空無化或俱空、俱寂。先秦道家認為，下述心身關系對人是有害的，如神為形所役使，神跟著形走，形神俱變，不安寧，等等。這是應予避免的心身關系。最好的、值得進入的心身關系形式是：形同槁木，心若死亡，不讓心馳神往。莊子說：“收攝私心，令其平等，專一志度，令無放逸，汝之精神，自來舍止?！盉21最常見的心身應然性理論可稱作“固神論”，內丹派對之有重要建樹。它認為，精氣神是人身上最寶貴的東西，甚至是命根，是“神明為之綱紀”。B22既然如此，就要予以善待，就要處理好形神、神氣關系。其基本原則是“固神”“全神”?！柏戭U論”或和諧論強調的是，神形都應貞潔、清靜，并和順，無沖突。因為和、順為生命旺盛、永恒的最好的條件?！吧疄槊?，資乎形神，氣之所和也，本于臟腑，形神貞頤，則生全而享壽，臟腑清修，則氣泰而無病?！盉23

西方哲學在考慮心與身的關系時，有這樣一種天經地義的看法，即認為心與身都是以一個東西或一個點式的、單子性實在發生相互關系的。如果說這是一種“線性”的關系的話，那么中國心靈哲學在揭示心身關系時，除了承認心身之間有線性關系之外，還強調它們的非線性關系，如認為它們每一方由于是多元組合體，是包含著有不同結構、位置和功能作用的子系統，因此它們之間不存在規則的、一對一的關系，而只有一對多、多對一、多對多且經常變化的錯綜復雜的關系。用西方心靈哲學的術語說，心身之間的關系不存在一對一、類型對類型的關系，只有復雜個例對復雜個例的關系。例如《黃帝內經》從養生角度討論了心神等與身體的相關部分的多對多關系，說：“怵惕思慮則傷神，神傷則恐懼，流淫而不止?！边@說的是負面的心理對身體有關部分的復雜的有害關系。類似的情形還有，“喜樂者，神憚散而不藏。愁憂者，氣閉塞而不行。盛怒者，迷惑而不治?？謶终?，神蕩憚而不收?！狈催^來，諸身體部分對諸心理樣式也有影響，這種影響關系也是多對多的關系。經云：“脾，愁憂不解則傷意?！薄案伪又袆t傷魂?！薄胺蜗矘窡o極則傷魄，”“腎盛怒而不止則傷志?！盉24概括說，心與身的多對多的關系主要表現在意對脾、魂對肝、魄對肺、神對心臟、志對腎、心對方寸等的關系之上，以及各別的心理狀態對特定的身體系統的關系之上。

心靈哲學的一個重要問題是，心身是發源于共同的本原，還是各有自己的本原？這是導致一元論和二元論分化的一個關鍵問題。西方二元論中有這樣一種徹底的形式，它認為，心身不僅是異質的，各有獨立的本體論地位，而且有各自獨立的本原，即心來自純心的本原，身來自物質本原，因此徹底的二元論同時也是二本論。我們之所以主張中國心靈哲學不僅是超二分的，而且是超二元的，根據之一是，其中盡管不乏二本論、三本論等（如道教中的神秘主義傾向等），但儒道釋中占主導地位的傾向是堅持一本原論，即認為世界只有一個本原，那就是氣，世間所有一切都源于氣，由氣所構成。就此而言，中國哲學的“氣”是完全符合西方傳統的“本原”（archē）標準的。所謂本原有三個條件或標志，第一，能作為本原的，必須是始基，即一切由之發生的東西;第二，本原既指由之派生的東西，又指萬物的歸屬，或消滅時要復歸的東西;第三，它是一切的主宰或“頭”。符合這三條的即為archē。中國哲學所說的氣是當之無愧的本原。就人和世界來說，不管是把他（它）們看作是由多樣性要素構成的實在，還是看作主要由心身或心物所構成的，它們都以氣為本原。即使有的學派強調道、理的本原地位，這也沒有沖突，因為一般認為，道、理、氣是不二的關系，因為道和理都是氣的道、理，即是氣的本質構成，用科技的術語說，道、理是氣固有的程序、算法，有什么樣的氣，由其道、理所決定，它就必然以特定的形式表現出來，必然在碰到什么樣的條件時做出什么樣的變化。

三、甚于比較研究的思考

究竟該怎樣看待心物或心身關系？能否像西方的民間心理學和二元論那樣，把它們看作是并列的實在，甚至看作是對整個世界或整個人的周延的劃分？換言之，世界、人是否僅由這兩部分構成？關于世界、人的二分圖式是否合理，是否應予堅持？這是心靈哲學在發展中新提出的、爭論極為激烈的問題。這里的任務是先簡要回顧中外特別是西方在本領域的比較研究，然后在前面具體的比較研究的基礎上，就一些較重要的、有突破希望的問題闡發筆者的一孔之見。

如前所述，中外學界已從比較研究的角度對二分圖式和心身關系論做了大量的研究。例如錢穆先生慧眼獨具，看到中西在這一問題上的差異是，中國哲學的主流是反二分，而西方是先將心物區分開來，對立起來，然后再來求它們的統一，這當然是不能如愿的，因為那種二分是人為的割裂。龐景仁先生在其博士論文中，駕輕就熟地用新興的科學比較研究方法，對法國的馬勒伯朗士和中國理學巨匠朱熹的有關思想作了開創性的比較研究。

印度學者K.Ramakrishna Rao的比較研究也值得一提。關于中國心靈哲學在上述問題上的思想特點，他通過比較提出了如下看法，即認為中國不同于西方，但又有別于印度，這表現在，用更加人性論的、至少是心性的、向內的觀點看待心靈。就此而言，中國傳統介于西方和印度之間。它既不像西方那樣強調向外，又不像印度那樣強調向內。根據他的梳理，中國心靈哲學的重心在人本身，不對人作簡單的心物二分，而力圖從整體上把握人，認為道就是理想化的人性，這既避免了西方的理性主義，又避免了印度的神秘主義。B25當然他有一些失之偏頗的看法，如基于自己對馮友蘭1952年的《中國哲學史》的解讀認為，中國探討心靈時沒有涉及形而上學和認識論問題。心與物的關系問題偶然被論及，但從沒有關于它的邏輯結論，因為繞來繞去，對它的思考最終都回到了人性問題上。B26中國的貢獻只表現在對社會政治哲學做出了不可替代的探討之上。B27由于他對佛教的思想有誤解，認為古印度哲學由于與西方文化有共同的淵源，因此與西方哲學的共同性較多，如重視語言問題，長于語言分析，傾向于心物二分。這些說法也顯然是不合實際的。B28

著名比較學者P. J. Griffiths對佛教與西方有關思想的比較研究很深入，也很有個性，但所得結論值得商榷。例如他承認佛教基于禪定提出了五位百法的理論（它在本質上由于不承認二分而承認五分，因而不同于西方的二元論），認為五位百法的范疇體系是源于一種特殊把握世界的途徑。他說：“有根據說，它根源于某種形式的內觀性、分析性禪定實踐?！比缍U定實踐者將他們接觸的整體的日常經驗分解為它的部分，進而設法予以分辨，最終便有對人和世界的五分。B29他還認為，禪定中出現的經驗既不是物理現象，又不同于一般的心理現象。他敏銳地、創造性地指出：對禪定的研究實際上是對一種特殊的、經過人為精心改變的意識狀態的研究，因此同時有重要解脫論和心靈哲學意義，因為研究禪定必然要涉及這樣的哲學問題：第一，解脫的本質問題，秘密宗教實踐的終極目的問題;第二，心與身的關系問題。要解釋禪定必然涉及其內在機制，而這又必然涉及心身關系問題。B30但他又認為，佛教在心物問題上堅持的是二元論，只是這種二元論既非笛卡爾式的二元論，又非屬性二元論。而是功能二元論。B31

著名美國漢學家、比較學家陳漢生也對東西方在心身問題上的觀點做了比較研究。在說明它們的不同時，他首先看到的是它們在動機和目的上的不同。如西方人探討這里的問題是為了求真，旨在理解意識是什么。而印度不僅有理論的動機，而且有強烈的實踐、解脫、生命關懷的動機，如關心這種研究對治療心理疾病的作用。古代印度心理學和心靈哲學事實上已建立了系統的技術，它們能讓人的意識得到升華。從具體結論上看，西方人的基本觀點是，心靈和意識在本質上沒有區別，充其量，意識是心靈的一個方面或特點，強調心身的根本不同。東方，尤其是印度的基本看法是，把心與意識區別開來，認為存在著沒有意向性的純意識，當然，由于多數心理現象有意向性，因此可以籠統說意向性是心的一個特征。不僅關注意識、心的表象，更注重它后面的本體世界。東方思想的特點是，重內，強調人有獨立、內在的經驗，因此重視對心的心理學分析，而不注意對心的物理學、生理學說明。占主導地位的方法是以內省為基礎的第一人稱方法。而西方人看重的是意識的對象，重視對之做科學說明，所用方法是第三人稱方法。東方重視心身的融合，而西方強調二元對立。B32

筆者認為，盡管這一領域的比較研究成績斐然，但要做的工作仍然很多，即使有的課題，西方人做得很多，出現了一些有價值的成果，如佛教與西方的比較，但里面有待且急需開拓的空間還很大，特別是一些結論還有待基于新的研究加以修正。我們認為，在對中印西關于人和世界的劃分的思想做比較研究時，也應有全面的觀點，因為每種文化的聲音并不是統一的，人們都在調動自己的創造性思維，窮盡各種可能方案，尋找關于問題的答案。例如在西方，盡管心物二分圖式占主導地位，但超二分圖式仍有一定的市場。在分析哲學中，解釋主義和取消主義都從特定的方面對二分圖式做出了巧妙而有力的批判與否定，特別是新生的四E運動或心身研究的情境化傾向，強調具身、鑲嵌、行為、外部環境等對心的形成和構成的作用，都有力地解構了傳統和常識的二分圖式，表達了關于人、世界劃分和把握方面的新思想。另外，盡管在同一問題上存在著思想的不一致，但為了求得在有關問題上的正確的思想，我們不妨將各種文化中占主導地位的思想抽出來加以比較?；谶@樣的認識，我們認為，在關于人和世界的整體把握和劃分問題上，東方占主導地位的思想是反對心物二分。當然，具體看法又同中有異，如中國堅持的是一元論基礎上的多元主義。所謂多元主義即是主張：人體中的一切盡管都源于氣，以氣為本原（一元），但由于其內存在著位置不同、結構有別、功能各異的組成部分，因此人體內有界限分明的子系統。這些子系統的關系，有些表現為平層的并列關系，如五臟與泥丸、靈臺、心、神、志、意等，有些則表現為縱向的層次關系，如神明相對于突現它的生理構造和心理構造而言就是兩個不同的層次。既然如此，就不能簡單說人是心身合一體，而一定是多元復合體，即由耳、鼻、口、舌、身、知、能、情、欲、慮、心、智所構成的集合性存在。它們大都“生而然”“精合感應”，并列存在。以性與精、欲為例，它們就不能歸并，因為情是性之質，如喜怒哀樂好惡六情就是性之質，而欲是情之應（與情相應的需要）。但是它們又是一體的，因為其中有些是直接源于氣，而有些是氣在與別的因素結成為關系之網時表現出的不同層級的高階現象。

東西方的心身關系論無論是動機、出發點，還是具體內容，都存在著根本的差別。就出發點而言，西方由于主要堅持心身二分，因此進一步探討它們的關系是順理成章的。而在東方則不一樣，這是一個需要在做出必要清理之后才能予以探討的問題。例如對于有的生命來說，他們沒有身體，特別是修煉到一定程度的人只有意生身，因此在這些情況下，就沒有心身關系問題需要探討。另外，在吠檀多不二論的關于人和世界的理論中，這個問題也沒有意義。即使是佛教和中國哲學中事實上出現了心身關系理論，但它們與西方也不可同日而語。因為西方的許多心身關系理論是以承認心身為對人的周延的劃分為前提的。而東方則不同，它們一般是在承認對人和世界可作多重區分的前提下，從中抽出心身二者，來探討它們的關系。其次，東方探討心身關系除了服從于求知、求真的動機之外，還有解脫論、心身健康的追求。至于結論，與西方的差異就更大了。

這里有必要探討的是，中國為什么不像西方那樣先二分然后再去求統一，而是先有一元的、統一的觀照，然后再來做不同的多重劃分？不知什么原因，中國一有哲學思維，哲學家就對“一”情有獨鐘，或有關于“一”的信念或預設。如多數哲學家都相信一生二，二生我。莊子相信：萬物是多，但來自于一，此一是無，或有無的統一。莊子說：“萬物出乎無有，有不能以有為有，必出乎無有，而無有一無有。圣人藏乎是?！盉33有即萬有或萬物，都有生、死、出、入的變化。而它們變化時，是無形無象的，即出于無有，入于無有。由于出和入都無形象，因此此出處入處就是天道的門。而天門即無有。萬物不能來自于有，只能來自于無有。這里的“一”是動詞，指“統一”，意即無有是有無的統一，圣人就安心于此無有之上，或以之為寄托。另外，中國哲人還有這樣的信念，即盡管現實世界復雜多樣，但它的理、體至易至簡，即只能是一?！睹娬x》云：“窮易簡之理，盡乾坤之奧，必圣人乃能耳?！盉34

比較研究可以幫助我們發現真理，特別是有助于更好地探尋關于問題的答案。試以心身關系問題為例，通過比較研究，我們似乎看到了這樣一個前進的方向，即一方面不把它看作是唯一的關系，而把它看作是從多重因素中挑選出來的一種二因素關系，另一方面又不把心與身的關系問題看作是兩個并列的、有相同邏輯地位的范疇的關系問題，而把它看作是異質范疇的關系問題。根據當代心靈哲學的一種觀點，將人劈成心身兩半，或將全部世界的現象概括心理現象和物理現象兩大類，表面上合理合法，其實是有嚴重問題的，至少有邏輯問題，是到了該嚴肅反思和認真清算的時候了。它似乎天經地義，但疑惑重重。這種二分的依據或根據究竟是什么？把世界區分為心物兩個子類真的符合邏輯嗎？按其他的標準或根據對世界所做的分類都不難理解，如根據是否具有人性可把世界分為人的世界和非人的世界，根據時間可把它分為史前和史后的世界，根據空間關系可把世界分為太陽系和太陽系以外的世界，等等，它的被分類后的子類及性質等都是清楚和穩定的。而心物二分的區分則是令人費解的。正是看到了這一點，許多分析哲學家對之做出了批判性的反思。如賴爾在《心的概念》一書中就是如此。他一針見血地指出，常見的心物二分包含著“范疇錯誤”。所謂“范疇錯誤”，就是把概念放進本來不包括它們的邏輯類型中去。據此，把心與物并列起來也是一個范疇錯誤。

另外，如果心和身每一方面都是異質的、多重的復合體，如客觀上存在著心性多樣性，那么在探討它們的關系時，就要拋棄過去的那種線性的、一對一的思維方式。在這里，中國哲學中的許多思想對我們深入探討有關問題，極具現實的借鑒價值。前面已有考釋，這里從略。

通過比較研究和其他研究，我們有理由說，只要誠實地運用心理語言和物理語言，那么可以說，它們的所指都有其真實性，即世界上的確有這兩種語言相對應的兩類存在，它們都有不可否認的本體論地位。但同時又應看到，它們的本體論地位是完全不一樣的，即存在的方式和程度有很大的差別，物理語言所對應的實在如此，心理語言所對應的亦復如是。因為根據我們所看到的心性多樣論的事實，以及我們在本書其他章節所論述的觀察心的不同方式、心的不同的顯現方式，如當人處在靜止狀態時，正常的人肯定有心，但這時的心表現為潛在的可能性或屬性或模塊，如能思的屬性、作為大規模集成的自我模塊，等等，而當人的心現實地起作用時，它則表現為如同寬心靈觀所說的彌散性現象、延展性現象，而非單子性實在或屬性。它們就不是大腦及其屬性那樣的一階存在或馬克思主義哲學所說的第一性的存在，而表現二階（第二性）或高階存在。隨著關系的復雜化，還可突現出更高階次的心理現象。

在心身關系問題上，我們認為，心與物（或身）之間盡管有對立關系，但這種對立關系只有兩種可能，一是絕對的對立，二是相對的對立。根據馬克思主義的基本觀點，心物只有在認識論的范圍內，才有絕對的二分關系。即便如此，這種二分也是非常不穩固的，因為意識本身也可成為被認識者。超出認識論的范圍，進到本體論，心與物盡管也有對立的關系，但其對立只能是相對的，即不是兩個獨立存在者之間的那種對立關系。因為從徹底的唯物主義乃至從新物理學的觀點看，“物”是無所不包的最大范疇，不可能再有與之并列的范疇。心也只能是其下屬的范疇，只能以物質的派生性形式或高階存在的形式出現。因此列寧在許多論著中反復強調，意識和物質的區分只有在認識論中才有絕對的意義，當超出了這個范圍，它們的對立便是“相對的”。B35換言之，如果在這些界限之外，“把物質和精神即物理的東西和心理的東西的對立當作絕對的對立，那就是極大的錯誤?！盉36二元論犯的正是這個錯誤。他還說：“在物質之外，在每一個所熟悉的‘物理的外部世界之外，不可能有任何東西存在?！盉37再者，我們前面講的階次、構成、實現等道理，也充分說明，心與身這對范疇不能用來對人或世界進行劃分。例如心是高階的，而身是低階的，它們不在一個水平面?！案唠A”（higherorder）指在與別的對象的關系中所發生的對象。此對象原本不存在，但當別的對象出現并發生關系時，便有它的出現和存在，例如四條腿與桌面會合在一起有一個新的存在發生，即桌子?！按笥凇笔窃谟行〉膶ο蟠嬖跁r的高階對象。自變量和函數這對范疇也足以說明高階對象的特點。函數是相對于自變量而言的，它所具有的性質特點相對于自變量來說總是部分的、不完全的。這對范疇其實是“上層層次”與“基礎層次”這對范疇的一個特例。上層層次的現象、性質相對于基礎層次的現象、性質而言就是函數。高階對象也是這樣，一方面，它依賴于低階對象，沒有低階的對象就沒有高階的對象，正像沒有自變量不可能有函數一樣。在心理世界，觀念、經驗組成的復合體也不同于組成它的要素，因此也是新的心理學實在。當人們碰到了關于復合體的觀念、關于關系的觀念時，人們實際上是以知覺性觀念的方式碰到了實在。這就是說，在人心中，也有兩種實在，一是作為組成部分的東西，如有一個觀念、有一個判斷，二是作為整體的復合體和關系?；谶@些分析，輔之以前面分析過的西方人所說的構成論和實現論的材料，我們有理由說，將心與身并列在一起，看作是對人和世界的劃分，的確是不合邏輯的，的確犯了范疇錯誤。質言之，不能對人作心與身的二重劃分，心身二分是沒有道理的。

① 錢穆：《靈魂與心》，桂林：廣西師范大學出版社，1993年，第1-4頁。

② ④ 參閱高新民：《心靈與身體——心靈哲學中的新二元論探微》，北京：商務印書館，2013年，“導言”、第一章。

③ 吉爾伯特·賴爾：《心的概念》，劉建榮譯，上海：上海譯文出版社，1988年，第6頁。

⑤ Cf.Papineau D.， “The Rise of Physicalism，” in Gillett C， et al eds.， Physicalism and Its Discontent， Cambridge：Cambridge University Press，2001.

⑥ Cf.Papineau D.， “The Rise of Physicalism，” in Gillett C， et al eds.， Physicalism and Its Discontent， Cambridge：Cambridge University Press，2001， p.8.

⑦ 張學智：《心學論集》，北京：中國社會科學出版社，2006年，第7頁。

⑧ ⑨ ⑩ B11 B12 B22 B24 《黃帝內經》，姚春鵬譯注，北京：中華書局，2012年，第77、179、10-12、179-180、323、44、276-278頁。

B13 黃宗羲：《宋元學案》第1冊，北京：中華書局，2011年，第696頁。

B14 朱熹：《朱子全書》第24冊，上海：上海古籍出版社、合肥：安徽教育出版社，2002年，第3590頁。

B15 康有為：《孟子微·禮運注·中庸注》，北京：中華書局，1987年，第51頁。

B16 B18 《兩宋理學教育思想與論著選讀》中，北京：人民武警出版社，2011年，第302頁、303頁。

B17 程顥、程頤：《二程集》上冊，王孝魚點校，北京：中華書局，1981年，第589頁。

B19 周汝登：《圣學宗傳》1，濟南：山東友誼書社，1989年，第400頁。

B20 黎靖德編：《朱子語類》1，王星賢點校，北京：中華書局，1988年，第86頁。

B21 《莊子注疏》，郭象注，成玄英疏，曹礎基、黃蘭發點校，北京：中華書局，1998年，第393頁。

B23 《道藏要籍選刊》1，胡道靜等選輯，上海：上海古籍出版社，1989年，第403頁。

B25 B26 B27 B28 Rao Ramakrishna K.， Consciousness Studies： CrossCultural Perspectives， Jefferson，North Carolina：McFarland &Company， Inc.， Publishers， 2002， pp.193，194，194，269.

B29 B30 B31 Griffiths J P.，On Being Mindless， Chicago：Open Court Publishing Company， 1986， pp.54，xiii，57.

B32 陳漢生：《中國古代的語言和邏輯》，周云之、張清宇、崔清田譯，北京：社會科學文獻出版社，1998年，第58頁。

B33 曹基礎：《莊子淺注》，北京：中華書局，2000年，第350頁。

B34 李學勤主編：《十三經注疏》，北京：北京大學出版社，1999年，第1296頁。

B35 B36 B37 《列寧選集》第2卷上，北京：人民出版社，1972年，第147-148、251、351頁。

（責任編輯：顏 沖）