文章千古事，名聲豈浪垂——《孫遜學術文集》序

黃 霖

內容提要:本文從學理的角度綜述了孫遜先生的學術成果，其中包括兩個主要方向:一個是以小說評點為中心的小說論研究，另一個是《紅樓夢》為中心的小說文本研究，彰顯了紅學在其學術成果中的主導地位。另外，本文還梳理了孫遜先生二十年來“情本”說的演進發展脈絡，并就“情本”說的內涵及與之相關的研究方法進行了評析。

面對著電腦，我遲遲不能按下一鍵，只是黯然神傷。那個總是笑盈盈的孫遜兄的臉，一個接著一個地在我眼前掠過，我想對他說什么?對朋友們說些什么?不由得久久地、久久地“沉思往事立殘陽”!

說起來，我倆年齡相仿，在同地從事同類的工作，又幾乎同時走上研究中國古代小說的道路，特別是在上世紀九十年代初，我們差不多同時招收博士生后，年年博士生的答辯委員中，幾乎都是你中有我，我中有你，一直到他病重。這三、四十年的交情，使我心中抹不去的是對他的欽佩，我深深地感到他是一個做學問能登高望遠，有雄才大略，又才思敏捷，能廣結人緣的難得的朋友。

1981年，他以《紅樓夢脂評初探》一書嶄露頭角，使我關注了這一個陌生的名字。當時我剛回復旦不久，對上海灘上高校圈子里的人兩眼墨黑，只是在同事口中了解到他早在做一些《紅樓夢》的工作。這部《初探》，一時受到“紅學”界耆老如周汝昌、馮其庸等先生的激賞，當在情理之中。就是像我這樣的一個紅學的外行人看來，也覺得它的價值不僅僅在一般意義上說它是紅學史上的第一部脂學專著，而深感到它確實在脂評研究史上具有里程碑的意義。

本來，新紅學實由脂評而來。脂評就是新紅學的命根子。胡適的《紅樓夢》考證，就是立足在脂評之上建構了他的體系。周汝昌先生所說的“真正的紅學”包括曹學、版本學、探佚學等，無一離不開脂評。所以自胡適考證《紅樓夢》以后的半個多世紀中，觸碰脂評者實際上也為數不少，但一般正如馮其庸先生所說的，“只是寫幾篇文章，一麟半爪的作些探討”，又都是在狹隘的紅學文獻學的房間里兜圈子而已。孫遜兄的這部《初探》之所以令人刮目相看，在我看來，就不僅是在一般意義上因是“第一部專著”而“填補了空白”，而在于不但變“一麟半爪”的脂評文獻學的研究為全面、系統地進行觀照與梳理；更重要的是走出脂學文獻學研究的小房間，用小說藝術學的眼光來探討脂評在小說批評史上的價值。

說起這部《初探》在脂評作為文獻資料研究中所表現出來的全面性、系統性，在其論述有關脂本的版本、評者及評語透露的與小說相關的“真事”、小說作者的家世生平、創作過程中的修改情況與八十回后發展的大致輪廓等各個方面，都作了全方位的論述，其規模意度不同凡響。而且，它的全面性、系統性不是簡單地建筑在綜合前人的研究成果上，而是包含著諸多他獨自研究的心得。比如，第一回寫到葫蘆廟大火，“接二連三”，“牽五掛四”，把一條街全燒光了。甲戌本于此有批語曰:“寫出南直召禍之實病?！庇致撓荡嘶匕]頭和尚對甄士隱所念四句言詞中說到“好防佳節元宵后，便是煙消火滅時”，有旁批云:“不直云前而云后，是知諱者?！倍伎勺C脂評作者是“知者”，知道這場大火是隱指雍正五年十二月二十四日由皇上親諭江南總督范時繹去查封曹家。又如他用一節的篇幅，列舉了20個問題，詳細地梳理了脂評透露的小說八十回后情節發展的大致輪廓。諸如此類，足見工夫，在“真正的紅學”史上，其歷史功績也不可小覷。

不過，我在第一時間內對這部專著的關注，并不是與周汝昌、馮其庸先生們站在同一個角度上欣賞的。他們是站在所謂“真正的紅學”、實際上是“紅學”文獻學的基礎上給予這部著作以高度評價的，而我是從小說的藝術批評的立場上看出它與以往的脂評研究是不同的。他已走進了一個新天地。正是在這意義上，我說孫遜兄在脂評研究史上具有里程碑的意義。

我之所以顯得有些另類，倒不僅因為我始終是一個“紅學”的門外人，而主要是當時我正在編寫小說批評史，所以就很自然地從小說理論批評的角度來看脂評?！冻跆健繁M管在全書十九節的篇幅中僅僅用一節的位置來寫脂評“總結了小說的藝術成就并提出了一些可貴的藝術見解”，且在當時的歷史條件下也沒有擺脫胡適等將中國古代的小說評點簡單地同“八股的作法”等同起來的影響，不時給脂評套上“形式主義”的帽子，但從總體來看，這一節實際用了40余頁較多的文字，充分地肯定了脂評的文論價值。更應該引起我們重視的是，他在不到一千字的《引言》中，用了近三分之一的文字強調了“本書的意圖”不同于過去的研究“偏重于脂評所提供的有關作者家世和小說情節發展線索的勾稽，偏重于諸如脂硯齋為誰等問題的探討和各類評語的歸類”，而是更注意“對脂評本身思想藝術見解”的探討，“試就它在我國小說批評史上的地位作一初步的評析”。這充分地說明了他是清醒地、自覺地認識到了脂評的研究必須要開辟一條新路。這才是他真正的出類拔萃之處。

當然，他能闖出一條新路，也是受了時代風氣的影響。當時隨著學界對小說理論批評的開始重視，特別是通過對中國古代評點大師金圣嘆的重新評價，一系列古代小說的評點家引起了人們的注意。就脂硯齋而言，比《初探》稍早一點發表的文章中，如葉朗先生的《不要輕易否定脂硯齋的美學》(《學術月刊》1980年第10期)就指出:“脂評的價值不僅在于它提供了關于曹雪芹的生平和創作方面的一些資料(這一點過去學者多半是肯定的)，同時也在于脂硯齋本人的美學思想也有不少合理的內容(這一點過去被忽略和否定了)?！边h在美國的王靖宇先生的文章《“脂硯齋評”和〈紅樓夢〉》也說過:“其實脂評只有一小部分涉及作者和其他有關問題，而大多數確實與諸如作者的創作意圖、《紅樓夢》的藝術成就等純系文學批評的問題有關?！?《紅樓夢研究集刊》，上海古籍出版社，1981年第6期)就在這樣的時代潮流中，孫遜兄得風氣之先，將脂評的小說論最早寫入了專著之中。不久，葉朗的《中國小說美學》和多種小說批評史著作陸續問世，都給脂硯齋以較高的評價。越到后來，絕大多數研究脂評的論文、著作及學位論文都是著眼在小說論，而從“真正的紅學”去研究脂評的，恐怕倒是鳳毛麟角了。于此回首一看，更覺得《初探》的問世，其意義非同一般了。

以上拉雜所談，只是從脂學的研究史上來說《初探》的價值，假如換一個角度，從孫遜兄個人的學術研究史來看，《初探》也是他從事中國古代小說批評、特別是小說評點學的出發點。在人們印象中，孫遜兄以研究《紅樓夢》名世。其實，他對中國古代的小說評點的研究也是很下功夫的?！冻跆健纷詈笳撝u的歷史地位時，有一節專論“脂評和我國古典小說的評點派”，以當時的眼光，勾勒了從李卓吾到金圣嘆、毛宗崗、張竹坡，再到脂硯齋的歷史過程，從而肯定脂硯齋在我國古典小說評點派中的地位。之后，孫遜兄發表了一系列有關中國古代小說論方面的文章，例如《明清小說評點派的傳統美學觀》《明清小說理論中的“真”“假”概念及其內涵》《金圣嘆腰斬《水滸》的再評價》《關于《儒林外史》的評本和評語》《我國古典小說評點派的傳統美學觀》《中國小說批評的獨特方式》《我國古代小說批評的范疇體系及理論貢獻》等，還與孫菊園先生一起編了一本《中國古典小說美學資料匯粹》，將古典小說的美學資料全面地進行了搜集與整理。其書共分六編:一總論、二小說與現實生活、三人物形象、四情節結構、五文學語言、六表現手法；每編之下又細分若干節目，如總論編下分有四目:“小說之名雖同，而古今之別，則相去天淵——我國古代小說和小說觀念的演變”“從‘稗官野史’到‘文學之最上乘’——我國古代小說歷史地位的變化”“兩兩對看，‘未知孰家生動活潑’——我國古代小說的比較研究”“‘置身事外而設想局中’‘心入書中而神游象外’——我國古代小說評點中的鑒賞論”。在每一節目前都有一篇短論，概述了本節所收材料的主要內容與歷史演變。全書卷首又有一篇總論，抓住了對于藝術與生活關系的認識、人物性格的塑造、情節結構的安排等三個突出的問題，詳細地論述了中國古代小說批評在理論上開辟了以前建筑在詩文批評基礎上的文論所未涉及的命題，從而豐富了我國古代文學理論的寶庫。所以這本書，不只是一部資料集，也可當作一本“中國古代小說論概要”來讀。到1992年，他又發表了一篇長文，再論了《脂批與我國古典小說評點派》，比起《初探》中對于脂批及小說評點的批評來，不僅論述的對象更為豐富，對于金圣嘆等人的評價更為公允，而且對于中國古代小說評點的價值的認識有了飛躍，徹底拋棄了“八股的作法”“形式主義”等帽子，能客觀地總結中國古代評點的短長得失，指出它雖有一些先天的不足，但“不妨害它自身存在的價值和意義”，自有其優長之處:“它創造了一種比較自由的批評形式，能于作品正文的字里行間將小說作者在思想上的深刻寓意、藝術上的獨運匠心，用寥寥數語就剖示得淋漓盡致，使讀者在閱讀正文的同時不太費精神即可領略體味”；它雖然顯得不夠系統，“但卻能講出許多大塊理論文章講不到的妙處”；它“性質雖是一種文學批評，但卻更多地帶有鑒賞的成分，是理性的批評和感性的鑒賞的一種有機結合”；它是一種“瞬間的感受和即興式的隨想”，然其中包含了許多重要而未及詳細闡發的理論命題和美學思想，“不僅豐富了我國古代文論的寶庫，而且對我們今天的小說創作和批評也不無借鑒和啟迪”。這些總結，難能可貴，即使在今天，還是很有現實意義，因為從骨子里瞧不起評點、瞧不起中國特色的文學批評的還大有人在!

在關注《初探》同時，我對他的《金瓶梅》研究也越來越重視起來了，并由此而一點一點地走近了他。1979年朱星先生發表了《〈金瓶梅〉考證》，打響了文革后《金瓶梅》研究的第一槍。盡管我第一個作出了反應，寫了篇《〈金瓶梅〉原本無穢語說質疑》，但我當時的興奮點在金圣嘆與《水滸傳》，并沒有進一步去關注《金瓶梅》，直到1982年才又寫了篇《〈忠義水滸傳〉與〈金瓶梅詞話〉》，到1983年發表了《〈金瓶梅〉作者屠隆考》后，才逐漸將興趣往《金瓶梅》方向轉移。而實際上孫遜兄也是在第一時間行動了起來，且力度大大地超過了我，就在1979至1980年間，他竟一連發表了《從〈金瓶梅〉到〈紅樓夢〉》《論〈金瓶梅〉的思想意義》《論〈金瓶梅〉的現實主義成就及其嚴重缺陷》《論〈金瓶梅〉的藝術成就》《關于〈金瓶梅〉的社會歷史背景》《〈金瓶梅〉研究的歷史和現狀》等，幾乎包羅了《金瓶梅》研究的幾個主要方面。顯然，他是當時《金瓶梅》研究的領跑者。之后，他又就作者、人物形象的分析及“性思維”等問題不斷拓展他的研究視野，并在這基礎上與詹丹先生一起寫了兩本通俗讀物《金瓶梅概說》與《漫說金瓶梅》。特別使我難忘的是，1990年上海古籍出版社出版了一本《金瓶梅鑒賞辭典》，盡管署名是“上海紅樓夢學會、上海師范大學文學研究所編”，但全書是由他負責總的設計，他又具體負責撰寫了不少部分，所以在我心目中，始終將此書與他聯系在一起。1991年，由我主編的《金瓶梅大辭典》也出版，就是落后了一步。兩者相較，雖然內容都是在解釋書中的一些疑難問題和有關知識，但我深感到他們是兵強馬壯，書中有不少內容明顯比我們解釋得更精準、更好，所以一直想有朝一日能作進一步的改進?？傊?，當新時期“金學”研究的浪潮興起之初，孫遜兄就是一個出色的弄潮兒，只是他后來事多，慢慢地淡出，不免令人感到遺憾。

上面從《初探》出發，回憶了孫遜兄的小說評點研究與《金瓶梅》的研究，這是由于這兩個方面與我的工作交集較多，所以首先想到。其實，他于《初探》之后，是從兩個大方向繼續邁進的:一個是以小說評點為中心的小說論研究，另一個是《紅樓夢》為中心的小說文本研究，這當然包括《金瓶梅》和其他小說在內。盡管他對《金瓶梅》所下的功夫比之“其他小說”來明顯較多，但《紅樓夢》還是他主攻的方向，寫的文章也多。這次文集以《紅樓夢文化精神》專輯一集，就集中了他的紅學成果。恕我對《紅樓夢》完全是外行，自知對《紅樓夢》的理解與流行話語距離較遠，為了不自找沒趣，所以就一直敬而遠之，也因此大多數的有關《紅樓夢》的文章我都沒有碰過。孫遜兄發表的有關文章有的也拜讀過，但更有一些過去未曾注意，這幾天匆匆翻閱了一下，覺得有一些文章寫得很實在，如《金陵十二釵的排列次序及其寓意》《〈紅樓夢〉人物與回目關系之探究》《論“三副”之冠紅玉》等，不跟風，不附勢，不走套路，不說套話，從文本出發，就小處著眼，層層推斷，步步深入，所作的結論大致都是合情合理的。不過，假如從大處著眼的話，他所提出的“情本位”說可能是他紅學研究中最為著意之筆。

本來，要回答一部內容豐富的長篇小說的主旨是什么，是一個仁者見仁、智者見智的問題，恐怕隨著不同的時代、不同的地區、不同的階層、不同的個人的變幻不一，總會有千差萬別的答案，但人們總是想找出一個最接近客觀真理或作者旨意，而又能統領全局的主題來。1990年，孫遜兄面對著有關《紅樓夢》主題的眾說紛紜，覺得假如用單一的角度、排它的眼光去歸納一個主題，恐怕有失于片面，于是開始從三個層次來論述《紅樓夢》的主題:第一個是文學審美層次的主題，是小說本體所描寫的愛情悲劇、婚姻悲劇、青春悲劇和命運悲劇在內的家庭悲劇、社會悲劇和人生悲劇所顯現出來的主要思想。第二個是政治歷史層次主題，也就是說“《紅樓夢》反映了封建社會的階級壓迫和剝削，以及統治階級之間的相互勾結和傾軋等階級斗爭、政治斗爭的內容，可以把它當作歷史來讀”。他認為“只要我們不把這一提法和文學審美層次對立起來，割裂開來，那么我們很難說它一定不符合作品的實際”。第三個層次，就是“最高的哲學層次”。推究《紅樓夢》的哲學層次是當時俞平伯先生提出來的。孫遜兄認為，俞平伯先生提出“《紅樓夢》的主要觀念是色空”，“確是《紅樓夢》客觀存在的一種主要哲學觀念”。不過，孫遜兄在解釋《紅樓夢》的色空觀念時，與俞平伯不同，其關鍵是在色、空之間摻入了一個“情”字。他說:

曹雪芹在“色即是空”的宗教哲學命題里，摻進了“情”的觀念。所謂“空空道人因空見色，由色生情，傳情入色，自色悟空，遂易名為情僧，改《石頭記》為《情僧錄》；在“色”與“空”之間，引進了“情”作為中介?！耙蚩找娚焙汀白陨蚩铡奔礊閭鹘y的色空觀念，而“由色入情”和“傳情入色”則為曹雪芹的創造發明?！坝缮肭椤敝赣扇f物而生的情感欲念，它和“五蘊”之一的“受蘊”比較接近；“傳情入色”則把人的情感注入萬物之中(包括有情之物和無情之物)，這是曹雪芹貫穿于《紅樓夢》的一個重要思想。根據脂批透露，小說末回為《情榜》，榜中不僅有書中所有比較重要的女子的“芳諱”(正冊、副冊、又副冊、三、四副冊共六十人，另加寶玉為諸艷之冠，計六十一人)，而且以“情”為中心內容對他筆下的主要人物一個個作出評語，如寶玉宗“情不情”，黛玉為“情情”(以上參見甲戌本第八回、庚辰本第十七和十九回批語)。所謂“情不情”，按照脂批的解釋，即“凡世間之無知無識，彼俱有一癡情去體貼”(甲戌本第八回)，前一個“情”字用作動詞。而黛玉的“情情”，則是對世間之有情之物，彼能以一癡情去體貼。兩者合觀，即對世間所有有情之物和無情之物，都須以一癡情去體貼。這也就是“傳情入色”的內涵。

這段話，文字不多，在這篇文章中所占的比重也不大，只是在最后從哲學角度來論述《紅樓夢》主題時，作為對俞平伯先生的“色空論”的一種補充或發展提出來的。而實際上，這一段話關系重大，是孫遜兄日后明確提出“情本”說的基礎。因為“情本”說的核心思想、論證邏輯及基本論據，都在這里已見端倪，只是還沒有加以展開而已。

至1991年，孫遜兄又接著發表了一篇《關于〈紅樓夢〉的“色”、“情”、“空”觀念》，進一步生發與強調“情”在“色”“空”之間的“中介”作用。文章在重引了《紅樓夢》中“空空道人因空見色”一段話后說:

這段話不僅表示了不同于俞平伯先生的觀點，即“把‘情’字排斥在外而把《紅樓夢》的觀念僅僅歸結為‘色空’二字”，而是更明確地把“情”字上升到“色”“情”“空”三者中“最重要”的位置。其“情本”說已呼之欲出。另外，這篇文章補充了曹雪芹的“情”觀是接受了明代中葉以后如湯顯祖、馮夢龍等進步思想家和文學家的影響。

再經過了十余年的思考，于2006年，孫遜兄終于在《紅樓夢的文化精神》中明確地提出了《紅樓夢》的“情本”說:

《紅樓夢》主要的文化特質和精神便是“情文化”或者叫“情本思想”。這個“情”首先包含了男女之情，但同時又不完全是男女之情，它還包括了家族親情、世俗人情，以及人與人、人與自然的和諧關愛之情?！都t樓夢》“情本思想”的提出是我國古代小說人性關懷的自然結果，而其所包含的豐富內涵以及它在哲學上達到的高度，則為古代所有的文學作品所難以企及。

同時，文章又從與湯顯祖、馮夢龍的“情本思想”相比中，將《紅樓夢》的“情本思想”提高到了一個新的高度，說它“無疑更具有一種哲學的形而上意味，更具有現代的色彩和意義”。

至此，我們可見孫遜兄構建《紅樓夢》“情本”說，是在“色空論”的基礎上，大致經過了20年時間的琢磨，分三步走而最后完成的。第一步，是在“色”“空”之中摻入了“情”作為“中介”；第二步，強調“色”“情”“空”三者中，“情”“最重要”；第三步，就明確《紅樓夢》的文化特質和精神就是以“情”為“本”，是一種“情文化”，因此而《紅樓夢》在哲學上、文學上都達到了其他作品所難以達到的高度。至于后來發表的一些與“情本”說相關的文章，如《“情情”與“情不情”:〈紅樓夢〉倫理文明和生態文明的現代闡釋》等，實質上都是用“情本”說對一些問題作進一步的具體詮釋而已?！都t樓夢的文化精神》就標志著他的“情本”說建構的完成，而“情本”說也就是他紅學研究中的標志性成果。

孫遜兄拈出的《紅樓夢》“情本”說，的確有它的妙處，所以自2006年在《文學評論》上正式發表《紅樓夢的文化精神》之后(2004年《文匯報》已載其講演的摘錄，恐影響不大)，立即在學界產生了反響，陸續有一些學者跟上用“情本思想”或“情本位”來解讀《紅樓夢》了。

其實，關于《紅樓夢》的主旨，小說作者自己已說得很清楚，就是“大旨談情”(第一回)。脂硯齋也一再強調此書是“通部情案”(庚辰本第四十六回批)，是“一篇盡情文字”(戚序本第六十六回批)，是“隨事生情，因情得文”(甲辰本第八回批)的“真情癡之至文”(戚序本第十八回批)，“作者是欲天下人共來哭此情字”(甲戌本第八回批)，等等。因此，假如從作者原本的創作意圖來看，而不是從各色人等的接受來看；從作品的主色調來看，而不是從各種次要的雜色來看，《紅樓夢》的創作無疑是自覺地以“情”為本位的。

但是，假如從一般意義上來看待《紅樓夢》是以情為本位，未免會失之空泛。因為中國古代從來就認為文章都是因于情、本于情的。較遠《禮記》《尚書》等經典中的有關言論不算，與文論直接相關的如屈原《九章·惜誦》說“發憤以抒情”，陸機《文賦》提出“詩緣情”，劉勰《文心雕龍·情采》認為“情者文之經”，都說情是文的根本。就小說而言，《三國》《水滸》宣揚“忠義”，“忠義”何嘗不是一種“情”?李卓吾說:“《水滸傳》者，發憤之所作也?！?《忠義水滸傳序》)狄平子說:“《金瓶梅》一書，作者抱無窮冤抑，無限深痛，而又處黑暗之時代，無可與言，無從發泄，不得已藉小說以鳴之?！倍疾皇钦f《三國》《水滸》《金瓶》出于“情”嗎?所以，難怪在文論界、美學界不少人早就認為中國文論與西方文論重視理性的不同點之一，就是重感性，“情本位”。假如以這種頗為流行的認為中國文學都是“情本位”的標尺來看，說《紅樓夢》“情本位”就等于沒有什么意義了。

然而，為什么大家覺得《紅樓夢》“情本位”說，還是有道理，比起說“大旨談情”來更到位，更有新鮮感呢?這里的奧妙，就在于將這個“情”字本來有的兩種含義混起來理解。情，一般就是指人類所有的喜怒哀樂的感情，中國文論中所說的“情本位”，就是這個廣義的、籠統的“情”。從這意義上看，沒有一部作品不本于情。但這個“情”，在詩、詞、曲與戲劇、小說、民歌中常常又專指男女之情，也就是愛情、戀情、情色、情欲之類的“情”。那么，《紅樓夢》作者及脂硯齋所說小說中的“大旨談情”的“情”是什么情呢?也就是讀者會接受《紅樓夢》有別于《三國》《水滸》之類不同的“情”是什么情呢?顯然是后一種情。請看甲戌本《凡例》說:

第一回題綱正義也。開卷即云“風塵懷閨秀”，則知作者本意原為記述當日閨友閨情。

第五回寫進“太虛幻境”后，見一座宮門，上面橫書四個大字，道是“孽海情天”。又有一副對聯，大書云:

厚地高天，堪嘆古今情不盡；

癡男怨女，可憐風月債難償。

再接著《紅樓夢引子》云:

開辟鴻蒙，誰為情種?都只為風月情濃。趁著這奈何天，傷懷日，寂寥時，試遣愚衷。因此上演出這懷金悼玉的《紅樓夢》。

以上這些揭示小說主旨的帶有綱領性的文字都可證這部小說所寫之“情”主要是指癡男怨女之間的風月之情。再從其書名來看，《石頭記》《情僧錄》固然難以判別其主什么情，但從《風月寶鑒》《金陵十二釵》《紅樓夢》而言，明顯都是指向兒女風月之情的。原稿中的“情榜”所開列的名單，也就是一些不同層次的青年女性。更何況，小說中的故事確實也主要是圍繞著“閨友閨情”轉的，作者就是本于親身經歷過的“情”的基礎上寫就了這樣一部小說的。我們今天也只有站在這一點上，其情之解才有別《三國》《水滸》《西游》《金瓶》等等，其獨特的而不是一般的“情本”說才能真正成立。

但是，如湯顯祖的《牡丹亭》、馮夢龍的《情史》及《紅樓夢》這類主要寫兒女私情的作品，在他們那個時代的一般士子用儒家正統的眼光看來，往往會覺得是與“理”有違的，這正如湯顯祖所說的:“自非通人，恒以理相格耳?！?湯顯祖《牡丹亭記題辭》)因此，要使這種情得到社會、特別是上層社會的認可，必須要將這種“情”普適化、合“理”化。湯顯祖將杜麗娘的愛情上升到人類的“至情”，馮夢龍更將情說成在天地間貫穿于一切，所謂“萬物如散錢，一情為線牽”，都是在將“情”向普遍的人性靠攏。不但如此，馮夢龍還直截了當地將此情向儒家的經典接軌。他在《情史敘》中說:

《六經》皆以情教也?！兑住纷鸱驄D，《詩》首《關雎》，《書》序嬪虞之文，《禮》謹聘奔之別，《春秋》于姬姜之際詳然言之，豈非以情始于男女?凡民之所必開者，圣人亦因而導之，俾勿作于涼，于是流注于君臣父子兄弟之間而汪然有余乎!

這就將《六經》寫有的若干男女之情，灌注到所有“君臣父子兄弟朋友之間”，將所有人情歸結為皆從男女之情始，于是再提升到“《六經》皆以情教”。這就將男女之情與人類的普遍感情以及儒教的精神完全統一起來了。正是在這樣的思路引導下，說《牡丹亭》《情史》《紅樓夢》這類作品“情本位”，就使人既覺得其作品既不脫男女之情的本旨，又可與出于人類本性與社會習染所成的各類感情相吻合起來，甚至自梁啟超“小說界革命”引入西方的各種哲學、政治、倫理等觀點后，用各種五花八門的價值判斷來解讀《紅樓夢》的主旨，都可以用“情本位”來統而觀之了。所以，我認為孫遜兄深得湯顯祖、馮夢龍等論“情”之神髓，用“情本”說來解讀《紅樓夢》既符合作品的本旨(作家的創作本意)與主旨(作品的主要內容)，又能與現代的一些精神相接軌，自有其高妙之處了。這比起那些抓其一點，不看全局，全憑己斷，自說自話地探討《紅樓夢》主題的做法來，自有樓上樓下之別了。

孫遜兄雖然著力于《紅樓夢》的研究，但對其他中國古代小說戲曲等也多有廣泛的探討，且其多以敏銳的眼光，緊跟時代的腳步，探討那些新鮮的、熱門的話題，諸如小說與宗教、圖像等多種文化的關系、小說與地域特別是都市文化的關系與嘗試用新思維來探索小說藝術表現的某些特點或規律性的問題，特別是晚年全身心地投入了東亞漢文小說的整理與研究，其功甚偉。

對于這種域外漢文小說，過去我茫然無知。1986年，我在東京大學第一次讀一本《紅白花傳》時，一時還搞不清是中國人寫的還是朝鮮人寫的，當時根本不知道還有一大批這樣的外國人用漢字寫的小說，所以沒有引起重視。后來知道法國的陳慶浩先生與臺灣的王三慶、陳益源、王國良等先生關注了這類小說，并已著手整理、出版。記得當時陳先生還找過我，希望能合作進行全面的整理。我也深知這一工作極有意義，但考慮到我的能力與條件有限，正所謂心向往之，而力不能至，只能作罷。想不到孫遜兄能勇挑重任，團結各路人馬，孜孜矻矻，嘔心瀝血地將林林總總的東亞漢文小說陸續整理后，總其成而推諸世，并率領團隊成員寫了一批有關的論文與專著，為切實地打開這個新的研究領域起到了中流砥柱的作用，不能不令人欽佩。

杜甫說:文章千古事，名聲豈浪垂。孫遜兄之所以能得到學界的敬重，受到學子的愛戴，不僅僅在于為人能“遜志時敏”，廣結善緣；也不僅僅在于為學科的建設鞠躬盡瘁，搞得風生水起；更重要的是他甘心于青燈下潛心于學業，能不斷地與時俱進，以致成果累累，美不勝收。今就我寸心所得，在匆忙之中略書一二，與其說是對孫遜兄文章的贊頌，還不如說借此以寄托我的哀思。走筆至此，一種芝焚而蕙嘆之悲陡然從心中升起，念及近年來故交逐零落，禁不住老淚盈眶。