湖湘學派道德理想主義探論

洪 梅

在長達兩千多年的歷史長河中，儒家學說作為中國傳統文化的主流，對中國古代文化的走向以及社會的影響不可忽視。儒家學說在不斷演進和蛻變的過程中，因為社會生產和生活方式的變遷以及區域性亞文化的差異，出現了演進路徑歧異，從而在不同的地區形成了各具特色的地域文化。其中，湖湘儒學更是因其道德理想與經世務實的緊密結合而影響深遠。

自周敦頤開始，經胡安國至胡宏、張栻再到王夫之集其大成的宋明儒學之湖湘學派一系，與宋明儒學的主要流派程朱理學和陸王心學相比，在宇宙觀和文化價值觀上有不同的特色，表現為以誠為本的道德形而上學觀念和將道德理想落實于經世致用的文化價值觀。

一、湖湘儒學道德理想主義的高揚

國學大師錢基博曾贊嘆湖湘文化與學術，認為自古以來湖湘大地“人杰地靈、大儒迭起”，而湖湘文化則是“深湛古學而能自辟蹊徑，不為古學所囿”［1］（P1）。從學術淵源而言，湖湘學派開創者是北宋時期道州學者周敦頤。他所著兩百多字的《太極圖說》以“太極”說“人極”，用簡明的形式和條貫的邏輯，把傳統的太極—陰陽—五行的宇宙理論與人生哲學以及道德倫理相結合，將有限的生命融合在無限的宇宙存在中，儒學的倫理價值由此獲得了永恒的基礎。他所創立的新的天人合一本體論，扭轉了整整一個時代的學術方向，更是道德理想精神的一個體現。

周敦頤的道德理想精神使得宇宙本原、人生價值這些哲學問題凸顯，并用中國文化自己的方式加以解決。周敦頤將“誠”作為道德理想主義的基本范疇，將“天命”與“天道”貫通一體，認為“天命之性”乃是“天道誠體”，陰陽交感的太極之道便是其實現原則。太極陰陽既是五行萬物產生的基礎，也是人性的大本大源。他指出：“乾道變化，誠之源?！保ā锻〞ひ徽隆罚┨烀罢\”來自“天道”的演變，就是說人的本性與宇宙自然的本源及其運動變化相通。這種“性氣合一”體現了中國古代天人合一的有機宇宙觀，開拓了一種道德理想主義，即人們認為天道是至善的，而宇宙生生不息的運動就是人間真、善、美存在的依據，人的行為要與天道一致，才能形成一個美好的世界。這種價值觀的形成，才是中國文化積極、樂觀以及入世特征形成的依據。周敦頤使儒家文化具有了對理想社會生活的追求及向往，賦予其美好的道德理想主義色彩。

宋代新儒學從周敦頤的“以誠論性”到張載的“民胞物與”乃至程顥的“萬物一體”，都帶有強烈的人文情懷和道德理想，而湖湘學派的“求仁”“成性”理論更是將這一道德理想主義發揮到了極致。新儒學將儒家的道德理想主義拓展為天道性命之學，用哲學的方式來探討宇宙人生的大本大源，從而構建出對社會、對人生的道德理想意蘊。這種道德理想主義又將政治哲學和社會哲學納入體系之中，便產生了明顯的實用目標的實踐向度。宋代新儒學不將希望寄托在虛無縹緲的來世，更關注的是社會現實。張載提出的“為天地立心，為生民立命，為往圣繼絕學，為萬世開太平”，便是這一時期宋代新儒學的旗幟，從中體現的強烈理想主義就是要建立一個萬世太平的理想社會。

新儒學的“道”來源于兩個方面的內容，即堯舜禹的治理社會之道，以及仁義禮智信的做人之道。道學各派中，程朱理學帶有強烈的理想色彩，他們所提出的“天理”不僅是太極陰陽的五行之道，更是人們在社會生活準則中要嚴格遵守的三綱五常。在他們看來，通往理想的途徑便是“格物窮理”“主敬居一”的道德實踐，因為“格物窮理”所傳遞的是對客觀事物規律的認識，即窮究事務的道理。這個道理便是天理，天理將人與大自然緊密結合在一起，當然也與社會生活緊密相連，因為“道不遠人”。當然“天理”也與社會生活緊密相連，而“主敬居一”則將天理落實到實踐之中。

這種帶有理想色彩的治理社會之道是程朱理學心目中的樣板?！案裎锔F理”“主敬居一”的價值取向，直接導致了對道德踐履的偏重和對實際事功的忽視。在他們看來，“格物窮理”中嚴格遵循的三綱五常便是理想中的天理，“主敬居一”便是實踐中的天理。程朱理學倡導將“正君心以正朝廷，正朝廷以正百官”的政治綱領作為“格物窮理”“主敬居一”道德實踐的體現。正是這種政治綱領與“存天理，滅人欲”的道德實踐相結合，就產生了三綱五常的封建秩序，認為三綱五常即是天理，是不可違反的規則。這樣的結合只能使封建人倫產生卻不能達到政治清明的效果，導致官吏辦事不能從實際出發而只是奉行封建教條，進而致使形式主義彌漫整個官場。在這種情況下，即使是理學的道德理想主義也無力阻止住當權者貪婪盛行，官場上政治腐敗。

為了挽救這個空談義理、忽視事功的社會，王陽明心學試圖從理學內部進行變革。王陽明心學的道德理想與理學的內涵有些相似之處，心學是通過心體良知來詮釋天理，這就克服了程朱理學的僵化與教條主義，能讓人們在道德實踐中去反省真實的自我。這種道德實踐便是“致良知于事事物物”，即注重內在的體驗而忽視對外在世界的實踐探索，這就使得儒學的道德理想主義與社會實踐脫離，演變為人們內心的一種心性修養。

湖湘學派在發展過程中展現了自己的特性，其中以湖湘儒學開風氣之先，是宋明儒學的重要組成部分。湖湘儒學的哲學特色可以分為“性氣合一”“以成論性”“明體致用”這三大特色?！靶詺夂弦弧斌w現了周敦頤的思想，認為人的本性和宇宙自然的本原及運動變化相通，體現了中國天人合一的有機宇宙觀?！靶詺夂弦弧钡乃季S的特點便是有機宇宙論與道德本體論的統一。

胡安國、胡宏父子繼承了周敦頤的性氣合一論，把“性”的范疇作為統率整個道德性命哲學的綱領。他們提出的“以心著性”“識仁之體”的工夫論，直接承接和發展了周敦頤、張載與程顥的思想脈絡?！白R仁體”觀點則來源于程顥的仁者與萬物一體，體現的是宋代儒學天人合一的文化價值觀。作為湖湘學派的光大者，張栻重視“明體致用”，將儒學的道德性命之學融合在政治、經濟、軍事等各種實際事功之中，講義理、重經世。這也弘揚了湖湘儒學的經世致用精神。

湖湘儒學自北宋周敦頤開創道學直至南宋胡宏以及張栻共同建立的湖湘學派，均表現了理論上的獨創性。這種獨創性體現在兩方面：一方面，它與程朱理學和陸王心學不同，與永嘉事功學也有所區別，但對各派的思想都有所吸收；另一方面，湖湘儒學將強烈的道德理想訴求和社會理想追求，通過哲學的大本大源來進行闡釋，與此同時又能繼續保持經世致用的實事實功的事功傳統。這就將新儒學的道德性命之學與經世致用之功有機地結合在一起，形成了自己的價值體系和學術風格。由此使得湖湘儒學的道德理想與實踐緊密結合后，不再是空中樓閣，為其賦予了經學之術深厚的傳統文化價值理念基礎。

湖湘儒學將經邦濟世的道德理想與經世致用的事功之學緊密結合在一起。在這種學術的傳承下，造就了近代大批的湖湘學人，雖然他們的思想觀念相差很大，但都有著相似的道德理想，在近代中國走向現代化的復雜曲折過程中，成為引領中國近代思潮的重要人物。湖湘學人的文化成果不僅表現了勇于擔當的時代精神，也造就了具有雄厚政治底蘊的文化特色。以天下國家為己任的擔當精神，培養了一代又一代的軍政要員，在民族大義面前體現出敢為天下先的開拓精神。經世致用的樸實學風成為湖湘學人達成學術成果、形成湖湘儒學的保障。湖湘儒學的文化根源，便是儒學的道德與社會實踐的有機結合。

我們今天繼承和發展湖湘儒學，就是要追溯其文化源流，找出這種文化的立足點以及基本內核，在批判地繼承和吸收的同時，“把弘揚中華優秀傳統文化和發展社會主義先進文化有機統一起來，在繼承中華優秀傳統文化的基礎上發展社會主義先進文化，在發展社會主義先進文化的同時繼承中華優秀傳統文化”［2］（P6-10）。

二、湖湘儒學道德理想主義精神的貫徹

儒學最早不但帶有國君的治國理政以及教化祭祀的功能，具有很強的政治色彩，而且相關思想帶有明顯的道德理想主義精神。西方倫理學家馬克斯·韋伯認為中國傳統儒學是一種信念倫理，并不關注行為的實際結果，更多關注的是行為道德動機和信仰。但宋代新儒學的天道性命之學在體現道德信仰色彩的同時，更多關注的是社會實際中的人生，而不是虛幻縹緲的來世。

周敦頤是宋代新儒學的開創者，不但備受湖湘學派的胡宏、張栻等人的推崇，也受理學集大成者朱熹的尊重。張栻對周敦頤學與治相結合的觀點給予了贊同和闡揚，認為秦漢以后，“言治者汩于五伯功利之習，求道者淪于異端空虛之說，而于先王發政施仁之術，圣人天理人倫之教，莫克推尋而講明之。故言治若無預于學，而求道者反不涉于事”［3］（P706）。就是說，周敦頤改變了儒學的衰落之勢，“惟先生崛起于千載之后，獨得微旨于殘編斷簡之中，推本太極，以及乎陰陽五行之流布，人物之所以生化，于是知人之為至靈，而性之為至善。萬理有其宗，萬物循其則，舉而措之，則可見先王之所以為治者，皆非私知之所出?？酌现?，于以復明”［4］（P582）。在這里，張栻認為在孔孟之后，只有周敦頤才將宇宙論和人生哲學相結合，創立了一種新的學說，即學與治的結合。這種學說將太極陰陽性道之學與經世致用的實踐密切結合，才使得孔孟之意通過這種學說得以顯現。

周敦頤認為要以誠立人，而這個誠不僅是一種精神，更通過實際行為體現?！锻〞酚小秳諏崱芬徽?，提出“務實”與“務名”是君子小人的分水嶺。君子務實是周敦頤論學中提出的一個重要口號。在他看來，圣人之道要進入你的心中，并變成你的德性用來做你立身行事的指導，用實際行動成就功業來造福天下百姓，如果只是浮于表面用作向他人炫耀自己的功績德行，是可恥的。那些只在口頭上講道德性命之學的人就是陋儒。只有將天道性命之學的精神與社會生活實踐緊密相連，儒學才能建構一個適合人類生存的社會秩序。治理天下是有個根本的，這個根本便是治理天下者的自身。治理天下還有一個法則，這個法則就稱之為家。天下治理者本身必須要端正，只有修好自身，才能做到真心誠意。而治理天下的法則必須是好的，這個法則就來自于你家中的法則，治理天下的法則就要和家中法則一樣，用和親人和平共處的法則就夠了。

周敦頤將《大學》的治國平天下歸結為誠心，認為誠心才是治國平天下的基礎。他說“無妄則誠矣”，認為誠心就是沒有不善的舉動，則試之為誠，由此賦予了“誠”的實踐維度，只有如此才能成就經天緯國之大業。周子在《養心亭說》中提出“誠立明通”，誠立是賢，明通是圣。明通將仁民愛物的道德與經世致用的智慧結合，由此稱之為“圣”。其中所表述的不僅是宇宙人生的大本大源，也有經世致用的實事實功，這種特色后來被湖湘學派繼承并發揚光大。

胡宏以性為本體的倫理思想，是對周敦頤以誠論性思想的創新。胡宏在《知言·天命》第一章開宗明義地提出：“誠者，命之道乎！中者，性之道乎！仁者，心之道乎！惟仁者為能盡性至命?！保?］（P1）這里提到的是誠、中、仁以及命、性、心。而誠即天道，中即人道、人性，圍繞的也是人性與人心的關系問題，二者通過人心（以仁為本）的體認來達到統一。胡宏認為性就是宇宙的最高本體，能產生世間萬物，這是對周敦頤“乾元立誠”“各正性命”思想的發揮。

周敦頤、張栻和朱熹對于太極雖一脈相承，但各有不同的理解。周敦頤認為太極是宇宙的本原，二者本就統一于一體。朱熹主張太極是理與氣，是相互分離的，而張栻則認為理與氣相互統一，這與周敦頤的觀念更加接近。張栻除了發揚周敦頤太極是宇宙本原的觀念以外，還發揚了周敦頤“務實”的思想。張栻很認同周敦頤的學術觀點，不但在其文章中也論及了“太極”理論，得出了萬物皆由太極產生的觀點；而且體悟出“太極”的積極作用，展現出他的“力行”經世的思想。

王船山在湖湘學派中起著承前啟后的重要作用，是宋明理學的集大成者。他對宋代的新儒學進行了總結，批判陸王，糾正程朱，將弘揚與傳承周子血脈作為自己的使命，而他所繼承的學術精神便是以周敦頤作為源頭的湖湘學派。他曾指出：“宋自周子出，而始發明圣道之所由，一出于太極陰陽人道生化之終始?！保?］（P10）他特別推崇張載，其原因便是張載與周敦頤有著一致的思想。他認為周敦頤在《太極圖說》中構建了太極陰陽生成萬物的宇宙論，以太極立人極，以陰陽五項來說明生命的變化。張載也認為“太虛即氣”，這與周敦頤有著同樣的思路。而王船山繼承了張載的思想，提出“理與氣相互為本”來展開自己的思想，即“氣性合一”。這不僅是周敦頤和張載學術的特征，也是船山學的特征，揭示出了人與自然的對立統一。

宋明道學所講的禮儀文化和理學，主要體現在典章制度中。而曾國藩用他的經世禮學中的經世致用思想把二者緊密結合，將禮視之為理，更多推崇的是禮學，強調禮學的實踐性和實用性。由于宋明道學與社會實踐之間缺少一個有效連接，而使得文化層發生斷裂。曾國藩試圖用他的經世致用思想將二者進行結合，而這種思想正是自周敦頤傳承下來的“誠”。曾國藩在《復賀耦耕書》中說：“竊以為天地之所以不息，國之所以立，賢人之德業之所以可大可久，皆誠為之也。故曰：誠者物之終始，不誠無物?！保?］（P5）他認為誠信才是成就一切的根基。對于當時學術和政治上的不良習氣，他說：“君子之道，莫大乎以忠誠為天下倡。世之亂也，上下縱于亡等之欲，奸偽相吞、變詐相角，自圖其安而予人以至危?！保?］（173）在他看來，誠實是一切道德的基礎，社會道德敗壞是國家危亂的根源，要想挽救清王朝，只能以“誠樸”替代社會的不良習氣。他將誠信視為美德，在組建湘軍時專召樸實、誠篤的農夫。

曾國藩在湘鄉縣城為陣亡將士所建紀念祠堂里撰寫了一篇題名為《湘鄉昭忠祠記》的文章，其中就有“吾鄉數君子所以鼓舞群倫，歷九州而戡大亂，非拙且誠者之效與！”的記載?，F在看來，湘軍的驍勇與曾國藩當時的用人標準是不可分離的。這也是曾國藩對周敦頤誠學的傳承與發展，成了他畢生的學問與追求。

湖湘學派始終圍繞“誠”這個中心范疇展開。從周敦頤的“以誠立人”到曾國藩的“以誠致治”，在社會實踐中提倡的是忠勇與質樸，這與湖湘儒學關注社會、注重經世實用的精神是一脈相通的。誠不只是一種道德信念，更多體現的是儒家以天下為己任的擔當精神。這種擔當精神被后來的湖湘學子繼承與弘揚，是近代湖湘人才輩出的重要依據。

三、湖湘儒學道德理想主義精神的影響

文化是一個民族的凝聚力和創造力，一個國家如果缺少文化就會失去前進的動力。理想與信仰是文化的根基，而文化更是要與實際社會生活相結合，并與社會實踐相調節。儒學注重經世致用的思想來源于孔子：“修己以安人，修己以安百姓?！保ā墩撜Z·憲問》）這句話即體現了孔子內圣外王的理想。隨著時代的更迭和外部環境的改變，這種理想也發生了不同程度的變化。到了漢代，儒學獨尊使得社會理想與道德理想趨于教條化，儒家的道德理想主義演變為王道理想。到了宋代，宋明道學也沒能避免這種教條化的特征，但始終堅持經世致用的務實精神，堅持儒家的“入世”理路，也就是《漢書·河間獻王傳》所講的“實事求是”精神。從治學的角度來說，這是一種重實際的實學精神。

湖湘儒學是湖湘人文精神的積淀，更是中華燦爛文化的一個縮影。湖湘儒學強調要把內圣和外王結合起來，既重道德之體又重經世之用，將內心的修養作為實踐的起點，做一個具有真正圣賢人格之人。胡宏強調“達則兼濟天下，窮則兼善萬世”，這種思想不但強調了做一個圣賢之人所應有的品格和處事態度，更強調了作為一個圣賢還應具有的豪杰人格理想。

王船山在高揚儒家圣賢理想的同時，將豪杰與圣賢相結合。他認為：“能興即謂之豪杰。興者，性之生乎氣者也。拖沓委順，當世之然而然，不然而不然；終日勞而不能度越于祿位田宅妻子之中，數米計薪，日以挫其志氣。仰視天而不知高，俯視地而不知其厚，雖覺如夢，雖視如盲，雖勤動其四體而心不靈，惟不興故也。圣人以詩教以蕩滌其濁心，震其暮氣，納之于豪杰而后期之以圣賢，此救人道于亂世之大權也?！保?］（P479）一個人在成為豪杰之前，必先飽讀圣賢之書，才能有經天緯國之志。正是這種圣賢理想成長為豪杰精神的支柱，并與儒家的道德理想和社會理想緊密結合。

宋代的湖湘學派對于理學、心學、事功學是平等看待的，既重道德之體又重經世之用，為以后的湖湘儒學奠定了一個基礎方向。王船山總結為“體用胥有而相需以實”。他說：“天下之用，皆其有者也。吾從其用而知其體之有，豈待疑哉？用有以為功效，體有以為性情，體用胥有而相需以實，故盈天下皆持循之道。故曰誠者物之終始，不誠無物?！保?0］（P861）體與用，可引申為理論（真理）與實踐。船山認為二者是不能分開的，“捐體而狥用，則于用皆志；立體以廢用，則其體不全”［11］（P465-466）。離開實踐之用的真理會陷入不誠、不實，已經是不全的真理了。

將湖湘儒學理想主義與現實主義這兩個方面結合起的哲學基礎是“誠”，即對己、對人、對世界有一份真誠。然而，湖湘儒學的道德理想和社會理想有把社會歷史理想化的傾向。理想可以產生崇高的精神，但理想化的理想主義卻可能輕視當前的實際利益，使現實中的人變成實現理想的工具，變成信仰主義，那就背離重經世、重實事的務實精神了。