論近代中國知識分子性道德觀的建構

李桂梅，柳 柳

性道德是人們在一定社會中應遵循的兩性關系的行為準則，是人們評價性行為的價值標準。中國傳統性道德根植于漫長的封建社會，是封建社會政治、經濟及文化的反映。它經歷了由開放自然到逐步僵化壓抑乃至嚴苛殘酷的過程，最后發展為對生命的漠視甚至殘害，它具有蒙昧主義、禁欲主義和男權中心主義的特點。進入近代社會以來，隨著中國社會的變化和西方社會思潮的傳入，批判舊道德、建立新道德成為近代社會最引人注目的內容。知識分子大力提倡科學、民主、自由、平等思想，并提出“倫理覺悟”“道德革命”的主張。這緣于中國傳統文化是倫理型的文化，封建舊道德是專制政治的思想文化基礎，只有動搖舊道德，才有可能撼動專制制度的基礎。傳統道德就成為近代知識分子首先要打破的人性的桎梏，傳統性道德的變革是這場道德革命的最隱秘最敏感的內容，也是對舊道德進行批評的切口。知識分子以西方人文主義和性科學為武器，對中國傳統的性道德尤其是對禁錮女性的封建貞操觀展開了激烈的抨擊，并開始建構現代性道德。近代知識分子的這一努力，為中國社會現代性道德的建立打下了較為堅實的理論基礎，也推動了傳統倫理文化向現代倫理文化的轉型。

一、批判傳統性污穢觀，肯定性的自然和正當

傳統社會早期，國人對性持開放肯定的態度，認為性是人的自然本性。孟子認為“食色，性也”（《孟子·告子上》）。古代的“房中術”發達，馬王堆出土的西漢墓中的帛書醫書部中有《養身方》和《雜療方》兩篇，連同竹簡中的《十問》《合陰陽方》《天下至道談》三篇文章，所言皆為房中術，可以算得上保留至今的世界最早的性學著作。而且漢唐時期我國有關性的書籍和圖冊并非禁品，是新婚夫婦必備必讀之物。只是封建社會后期，隨著封建禮教的不斷發展，性禁錮愈演愈烈，性成為人們不敢問津的禁區，性成了淫穢的代名詞。正如周建人所說：“中國向來看兩性關系是非常卑下而且穢褻；以為男女之間，除了嚴防以外，更無別法?！保?］（P174）

在近代社會，有些知識分子認為性道德建構的第一步就是正確對待人的性欲。他們從自然人性論出發，認為人的性欲本能是與生俱來的，性欲是自然、正當的?！靶杂灸?，于人生的重要，并不亞于飲食本能?！保?］（P21）人的性欲是人的根本需要，應該得到合理的滿足，這也是道德上的善。知識分子新的性道德的理論基礎也源于這里。自然人性論與中國傳統主流的道德人性論不同，道德人性論認為人性就是人的道德性，人的道德價值高于其他一切價值，人的道德情感和理性與人的欲望是對立的，要存天理滅人欲。

康有為在中國近代思想史上第一次系統地表述了自然人性論。他認為人性是指人的自然本質，人生而有欲乃人的天性?？涤袨閺捻槕匀惶煨缘慕嵌瓤隙诵缘恼斝院秃侠硇?，他將性看作是像人說話一樣的自然而然之事，是人類自然而正當合理的需求，主張情欲是合理的，天理即在人欲中。人的欲望是人的本性中所表現出來的要求?！安蝗倘酥摹本褪侨说谋举|，但它不是與人的自然本性對立的，相反，他主張關心人的基本生活需要，滿足和實現人的基本需要，認為這才真正體現了性善的本質。他所說的人性的最高層次的實現就是他在《大同書》中所追求的使人去苦獲樂的目標。在一定意義上，康有為的自然人性論提出的人欲滿足的合理論和去苦求樂的幸福論，具有人道主義的特點。他認為宋儒理學是從道德至上的角度談人欲，以情為欲為惡，以理為性為善，并以禮教禁止人的性行為，這是剝奪人權，違背天理，自然談不上道德。他指出，“人為有知之物，則必惡獨而欲群；人為有欲之物，則必好偶而相合……太古之時，雌雄作亂于前，故圣人順天之道，因人之欲，知其不可已也，故制為夫婦以相判合。始之以順天性，令其相歡相樂；繼之以成家室，令其相保相愛……人人有天授之體，即人人有天授自由之權。故凡為人者，學問可以自學，言語可以自發，游觀可以自如，宴饗可以自樂，出入可以自行，交合可以自主，此人人公有之權利也。禁人者，謂之奪人權，背天理矣”［3］（P27-136）。

譚嗣同則反對把性神秘化，主張情欲自然、情欲為善，反對禁欲主義的道德虛偽性。他反對動輒稱“淫”的說法，認為實行性禁錮，就像藏物于篋，人愈不得見而愈想見。他從生理學的角度對性行為進行了闡釋：“男女構精，特兩動之機，毫無可羞丑……凡人皆不可不知之。若更得西醫之精化學者，詳考交媾時筋絡肌肉如何動法，涎液質點如何情狀，繪圖列說，畢盡無余，兼范蠟肖人形體，可拆卸諦辨，多開考察淫學之館，廣布闡明淫理之書，使人人皆悉其所以然?！保?］（P17）譚嗣同認為只有普及性知識，讓大家都知道性，這樣才能揭開蒙在性上的神秘面紗，剝去附于其上的道德禮教，使其回歸于最普通的人的自然行為。

魯迅提倡以生物科學為基礎的性自然觀，并以此為理論武器，深刻揭露封建禮教以禁欲為中心的性專制觀和性污穢觀。他認為人的性欲是保存和發展生命的天然需要?！吧餅楸４嫔鹨?，具有種種本能，最顯著的是食欲……但生物的個體，總免不了老衰和死亡，為繼續生命起見，又有一種本能，便是性欲……所以食欲是保存自己，保存現在生命的事；性欲是保存后裔，保存永久生命的事。飲食并非罪惡，并非不凈，性交也并非罪惡，并非不凈?！保?］（P131）魯迅從生物學的角度肯定了人類的“食色”本性。他認為吃飯和性交都是生命之要義，都是人生的基本需求，人們有理由去滿足這種需要和為滿足這種需要去奮斗。禮教的“存天理、滅人欲”“餓死事小、失節事大”從根本上扼殺了人類保存生命和發展生命的欲望，正因為如此，魯迅認為兩千年的封建仁義道德，說穿了就是兩個字——吃人。魯迅認為性是人的一種自然本能，是不能壓抑的。壓抑的結果就是強化，甚至是病態的強化。中國人在性壓抑的狀態下，心理是變態的，常常表現為意淫。魯迅在《小雜感》中對此嘲諷道：“一見短袖子，立刻想到白臂膊，立刻想到全裸體，立刻想到生殖器，立刻想到性交，立刻想到雜交，立刻想到私生子。中國人的想象惟在這一層能夠如此躍進?！保?］（P594）社會對性越壓抑，人們對性越無知，就越加對性過敏。

林語堂同樣持自然人性論。他認為性不僅是自然的，而且是美好的。性是大自然對人的恩賜，每個人都有享受它的權力。當時D.H.勞倫斯的《查泰萊夫人的情人》已傳入中國，但被視為淫書。林語堂則認為“這種文字，可說是淫詞了。但是我已說過淫字別有意義，用在勞倫斯總覺不大相宜。這其間的不同，只在毫發之差。性交在于勞倫斯是健全的，美妙的，不是罪惡，無可羞慚，是成年人人人所常舉行的，羞恥才是罪惡”［7］（P239）。林語堂反對抽象、純粹精神的戀愛觀，認為男女的愛情是與肉欲聯系在一起的，不可分離，肉體上的欲望必須得到滿足。他在《生活的藝術》中說：“我也完全不能把心靈與肉體的歡樂分別開來。世上可有什么人對于女人只在精神上愛她，而不在肉體愛她?！保?］（P173）林語堂肯定肉體欲望滿足的合理性，并且認為它是人生的一大樂趣。但他認為享受不是純粹的身體欲望的滿足，因而反對縱欲，提出要用做父母的本能控制好色的本能。

近代中國知識分子從人的自然本性出發，強調尊重人性，肯定性的自然性、正當性和神圣性，認為性的滿足是人自身的權利，反對對性的壓抑和玷污；并開始以生物科學為基礎，反對性神秘觀和性污穢觀，提倡性的自然觀，主張傳播性知識。

二、批判傳統性道德的禁欲和愚昧，宣傳性解放和性科學

封建禮教將“性”與“淫”相提并論，認為萬惡淫為首。性作為一種與生俱來的罪惡，成為傳統道德規范約束的對象，性行為個體也有強烈的負罪感，不僅認為不合禮法的“淫奔”是犯罪，就是在合法的婚姻中，人們也要禱告“非為色也，為后也”，以減輕罪惡感，人的性愛欲求被壓抑到極致，走向愚昧的禁欲。擺脫封建禮教的束縛，使性愛獲得解放，尤其是使女性從性的禁錮和性的奴隸狀態中解放出來，便成為近代性道德革命的重要內容。

性解放是近代中國個性解放倡導者關注的話題。近代知識分子將個性主義作為喚起人們覺醒的利器。陳獨秀在《敬告青年》中認為解放的要宗就在于“自由”，“解放云者，脫離夫奴隸之羈絆，以完其自主自由之人格之謂也”。他大聲疾呼：“我有手足，自謀溫飽；我有口舌，自陳好惡；我有心思，自崇所信；絕不認他人之越俎，亦不應主我而奴他人?！保?］（P4）近代知識分子試圖通過改變人類性關系和性道德，以實現改造個體和社會的愿望，實現人的解放?！俺藗€人的食息以外，兩性的關系是天下最私的事?！保?0］（P65）周作人認為，如果個人自己都不能決定這樣的私人的事情，那就根本無法談人的解放和自由。他明確肯定：“相信在文明世界里這性的解放實是必要，雖比經濟的解放或者要更必要也未可知?！保?1］（P88-89）在周作人看來，性解放是構建新道德、促進社會文明的必不可少的一部分。

近代知識分子的性解放思想與西方性道德的傳入直接相關。其中羅素的性道德思想對中國青年影響較大。1920 年英國哲學家羅素（Bertrand Russell）偕學生、助手勃拉克應北京大學之邀任客座教授一年。他在華期間也曾就婚姻、性道德問題發表過見解。他在中國的演講被輯成《羅素五大講演》出版。羅素認為愛情是婚姻的基礎，使婚姻有價值的就是愛情。他批判傳統性道德，提出了新性道德主張，即以個人自由為出發點，認定兩性關系是自由的，法律和輿論都不應過分干預?！皞鹘y的道德專注重于不應發生的事情而不注重于應該發生的事情，這是錯誤的。重要的是男女之間遲早應該找到他們本性上可能有的最好的關系?！保?2］（P135）而羅素與其學生、助手勃拉克相偕來華、儼然夫婦的行為本身更引人關注。他在致《申報》的信函中闡明兩人的關系，“如果現在我介紹我的妻子是‘布萊克（即勃拉克）小姐，我的情人’，那么從字面上講并不對”，所以“我只是簡單地介紹她為布萊克小姐，其他的由對方猜去吧；她也只稱我為羅素先生”。為消除中國知識分子和學生的猜疑，他明確指出：“余與勃拉克女士除法律上之解釋外其關系與夫婦無異?！保?3］這種羅素式的婚姻給當時爭取戀愛自由的青年男女以極大的刺激和啟發。羅素的性道德觀主張以寬容的態度對待婚外情。他認為成年人的性關系的正當標準是自愿基礎上的個人自由原則，夫妻之間只需履行克制嫉妒的義務，不必遵守忠誠的義務，婚外情不會影響婚姻關系。這一觀點在現實生活中是站不住腳的。盡管人們對某些婚外情能表示一定程度的理解和寬容，但羅素對婚外情過度理想化和寬容的言論，對人們的性行為是一種誤導，甚至會導致一些人的濫情和縱欲，破壞婚姻關系，這些觀點理當受到摒棄和批判。但羅素的性道德觀對當時深受傳統性道德壓抑和禁錮的中國知識分子無疑是一種鼓勵，也直接推動了近代中國的性解放。

近代知識分子提出的性解放是建立在西方性學的基礎上的。他們引進西方性學思想，對中國傳統性文化的糟粕進行批判，堅持不懈地傳播性科學，在思想文化界掀起了一次“性教育”思潮。近代知識分子認為性教育包括性科學、性倫理、性審美等教育，通過這樣的性教育可達到三重目標，“一是保持健康，一是改善性道德，最后一種效用便是改良未來的人種”［1］（P175）。

張競生是近代中國性教育的最早倡導者之一。他以改革社會為己任，提出研究性科學，實施性教育，并身體力行，組建了最早進行性教育的組織“性育社”。他強調性教育的重要意義，認為“性教育一問題關系于人生比什么科學與藝術更大。性與情感有直接關系，而對于理智也有莫大的交連……性教育的公開研究豈不勝于道學先生的一味不說與壓抑為能事，以至于少年于暗中愚昧無知地一味去亂為嗎？性譬如水，你怕人沉溺么，你就告訴他水的道理與教他會游泳，則人們當暑氣炎熱滿身焦躁時才肯入浴，斷不會在嚴冬寒冷投水受病，又斷不會自己不識水性，就挽頸引領，閉目伸頭，一直去跳水死。故要使青年不至于跳水尋死，最好就把性教育教給他。我想這個性教育的運動極關緊要”［14］（P129-131）。張競生在其備受非議的代表作《性史》中提出了新的性教育思想，諸如：性生活是構成美好人生和美好社會的重要基礎，人們不應該回避，而應該大膽地去享受；男女的平等也應該表現在性上的平等；提倡戀愛自由、婚姻自由甚至性交自由；兩性關系應以愛情為基礎，而愛情是可以變遷的，人們在性問題上必須學習和提高等。

潘光旦著重從心理學角度深入研究性觀念和性教育。他翻譯了英國心理學家靄理士的《性心理學》，這是中國人最早譯入的性心理學著作。潘光旦從性科學的角度引進一些先進的性觀念和看法，并通過對譯文的注釋，提出了自己的性道德教育觀。他認為“無論那一個人，都有性的要求，既有要求，就非想法解決不可，有一部分心理學家說，性欲可以升華，其實升華者，不過拉開而已，并不能真正使性欲消散，性欲是一種特殊的力量，不是一般的精力，可以隨便轉移運用的。精力好比水，人的各種行為好比水管子，不出于此，即出于彼；但性欲不是這樣，它并不能真正的升華”［15］（P123-124）。潘光旦認為，我們要認可青年的性欲要求的正當性，真正解決青年的性問題，只有提倡適當的早婚，在婚姻內解決個人的性問題。潘光旦反對藹理士的試婚、見習期或伴侶婚姻一類的解決方案。他主張在社會規范和個人自由之間進行調和。他在譯注中強調，個人性欲活動方面更要講究修養，因為性欲活動影響到第二者以至于第三者的利益和人格。他認為“發乎情，止乎禮義”的功夫完全可以通過修養達到，這種修養重要的是事先的修養，事后的修養就是勇于承擔因多戀而引起的責任。他說的修養就是裁節，是指個人自覺的節制，并不是禮教強加的抑制或禁止，而節制的最佳結果就是“發皆中節”，是情欲有分寸的舒展。在他看來，放縱一己的情欲，只能是情欲的奴仆，而懂得裁節的人，能夠對一己的情欲收放自如，才是真正自由的人。

20 世紀30 年代，性解放在上海等大城市演變為性開放的社會風氣，“依托先進技術的裸體女人的照片和性交照片在上海灘大舉登陸，翻舊為新的性文學和秘戲圖又開始廣為流傳，天真青年搞起了‘天體（裸體）運動’和自由同居”［16］（P88）。性解放或性開放意味著傳統男女大防的瓦解，為男女間的自由交往、實現婚姻自主提供了條件。在性解放觀念的影響下，甚至有人主張“廢除婚姻制度，男女自由結合，（我不說結婚?。┮詰賽蹫榛A的自由結合，提倡自由性交”［17］（P296）。這顯然有點矯枉過正，卻也真實地反映了當時中國發達地區的一部分人對待性問題的開放態度，即性也不再簡單地被貼上“不道德”的標簽。

近代中國大多數知識分子認為性解放并不等于性放縱，而是要破除性問題上的愚昧與壓抑的封建禮教觀念，是一種基于科學認知的性道德，是靈肉結合、理欲平衡的道德精神的體現。魯迅、張競生等就反復強調性交要以愛為基礎，堅決反對不負責任的雜交和淫亂。而潘光旦則認為每個人都應該對自己的情欲有所節制而不能放縱，必須通過個人的裁節，很好地解決情欲與理性、自由與責任的關系問題。近代知識分子大力主張性的正當性，身體力行地進行性科學教育，普及性知識，以提高個人修養。在他們看來，要真正形成新的性道德，就必須要使人們掌握性知識和擁有正確的性觀念，這是建立性道德的理論基礎。

三、反對封建包辦婚姻，提倡戀愛和婚姻自由

傳統禮教認為男女自由交往，相互接觸，就容易出現茍合等不道德之事。因此中國傳統兩性道德講究男女之別和男女之大防，就是為了“防淫”，防止兩性間的道德墮落?！安淮改钢?，媒妁之言，鉆穴隙相窺，逾墻相從，則父母國人皆賤之?！保ā睹献印る墓隆罚﹤鹘y社會中男女兩性的自由交往是被明令禁止的，為禮教所不容。封建社會的法律對婚姻也有嚴格的規定，如《大清律例》就規定：“嫁娶皆由祖父母、父母主婚，祖父母、父母俱無者，從余親主婚?！眰€人的婚姻從擇偶到結婚的各個環節，一切都遵循“父母之命、媒妁之言”，個體就如同被擺布的木偶，沒有自主權。這種罔顧個人意志、完全由父母做主的包辦婚姻在近代中國遭到先進知識分子的猛烈抨擊，戀愛自由、婚姻自主的觀念開始得到社會的認同，并在實際生活中得到實踐。近代知識分子的觀點如下。

第一，反對包辦婚姻。近代知識分子痛陳封建包辦婚姻的弊端?！爸袊橐鲆皇?，最為鄭重，必待父母之命，媒妁之言。禮制固守謹嚴，然因此而貽害亦正無窮，鳳鴉錯配，抱恨終身；伉儷情乖，動多反目?！保?8］（P144）魯迅在自己的文章中曾轉述了一位青年的話：“我年十九，父母給我討老婆……可是這婚姻，是全憑別人主張，別人撮合：把他們一日戲言，當我們百年的盟約。仿佛兩個牲口聽著主人的命令：‘咄，你們好好地住在一塊兒罷！’”［19］（P67）青年男女在強大的傳統性道德面前無可奈何，追求愛情的權利被剝奪了。魯迅認為這種包辦婚姻就是根本不把人當人看。這種非人化的婚姻完全忽略了青年男女的主觀情感，給婚姻當事人帶來了痛苦。

真正使全社會的眼光關注包辦婚姻惡果的是五四時期的湖南長沙趙五貞自殺事件。年僅21 歲的長沙女學生趙五貞，因不滿父母的包辦婚姻，在多次反抗無效之后，于結婚當日在迎親的花轎內自殺，全國為之震驚。當時的青年毛澤東發表《社會萬惡與趙女士》一文，批判封建制度對女性的殘害。他說：“母家、夫家是有罪惡的，但是他們罪惡的來源，仍在社會?！保?0］（P57）造成趙五貞悲劇的最根本的原因是封建道德對婚姻的束縛，“這事件的背后，是婚姻制度的腐敗，社會制度的黑暗，意想的不能獨立，戀愛不能自由”［20］（P51）。

對此，知識分子以西方婚戀理論為模式和參照，高揚人文的旗幟，抨擊蔑視個人人格和束縛個人自由的傳統婚姻倫理制度，積極倡導“戀愛自由”和婚姻自主。這成為他們反抗封建禮教、構建新型性道德的重要內容，也是他們在新的歷史時期首先要求的“人的權利”。

第二，婚姻自由要以戀愛自由和婚姻自主為前提。近代知識分子強調，戀愛是人類最根本的需要之一，“是人生的花，是精神的高尚產品”，“家庭中最大的幸福，是夫婦間有真摯的戀愛。夫婦間所守的道德，也只有戀愛。必定先有戀愛，方可結為夫婦，必定彼此永久戀愛，方可為永久的夫婦”［21］（P44）。胡適認為“沒有愛情的夫婦關系，都不是正當的夫婦關系，只能說是異性的強迫同居”。在他看來“若在‘愛情之外’別尋夫婦間的‘道德’，別尋‘人格的義務’”［22］（P419），那是不可能的。由此胡適提出自由結婚的主張。惲代英指出“結婚主權，仍應屬于結婚之男女自身，此理由極簡單。蓋結婚為男女自身之事，故當以男女自主之為正也”［23］（P197）。

第三，主張離婚自由。傳統社會婚姻沒有自由，離婚也是男子的專利，女性則要堅守貞節。近代知識分子認為，“在現代社會內，自由結婚與自由離婚一樣很重要……如果不同時鼓吹自由離婚，那就這自由婚制也成了鎖鐐”，因此“自由結婚與自由離婚并行齊進”［24］（P73）。陳 獨秀反對傳統禮教的“從一而終”“好女不事二夫”的道德戒律，認為女子和男子一樣有離婚和另擇嫁娶的權利。胡適認可夫婦之間沒有愛情、不能互敬互愛的離婚，胡適自由結婚的根本觀念就是男女雙方要有精神的契合，但是結婚后發現雙方決不能有精神上的愛情，若還依舊同居，不僅違背自由結婚的理由，并且必至于墮落各人的人格，也就無家庭幸?？裳?。因此，沒有了“精神上的愛情”則應離婚，這是道德的行為。近代知識分子都贊同沒有感情或精神上無法契合的婚姻的離異。而女性要真正實現婚姻自由，就必須打破強加在女性身上的片面的貞操觀枷鎖。近代知識分子還進一步探討了女性要獲得婚姻自由所必需的條件。如社會必須有制度保障女性的就業權，女性必須接受教育，掌握職業技能；女性參加社會勞動，具有經濟獨立的能力等。

四、批判封建貞操觀，強調女性的性權利

貞操是傳統社會對女子實行的單方面的性禁錮。具體而言，貞操是指女子不失身或從一而終的操守，貞操的類型分為寡婦守節、烈婦殉夫、貞女守節、烈女殉夫四大類。所謂貞是指女子品行端正，未嫁而能自守，已嫁從一而終；所謂節是指夫死守寡而不再醮；所謂烈是指無論已嫁未嫁，夫死以身相殉，或遇強暴凌辱而以死相抗。

傳統社會通過旌表制度、家規族法以及教育引導、文化熏陶等系列手段，鼓勵和表彰婦女堅守貞操。貞操不僅是封建社會女子處身立世的基本道德規范，也是婦女的最高美德。明清時期，許多婦女將年輕的生命祭獻于貞節牌坊，直到20 世紀初，仍有婦女依然如此。當貞操觀日益暴露出“以禮殺人”的猙獰面目時，必然招致有識之士的猛烈批判。

五四時期是對貞操觀進行批判最深刻最尖銳的時期。當時的知識分子對封建貞操觀展開了深度的剖析，主要的觀點如下。

第一，貞操觀是對女子的性禁錮。有人直接提出質問：“既提倡貞女、烈女、節婦、烈婦，為什么不提倡貞男、烈男、節夫、烈夫？”［25］（P25）顯然，封建的片面貞操觀是男女不平等的表現，是男權社會強加給女子的枷鎖?！吧鐣墓?，向來以為貞淫與否，全在女性。男子雖然誘惑了女人，卻不負責任。譬如甲男引誘乙女，乙女不允，便是貞節，死了，便是烈；甲男并無惡名，社會可算淳古。倘若乙女允了，便是失節；甲男也無惡名，可是世風被乙女破壞了！”［26］（P99）對男人縱容至極，對女子卻是如此苛嚴的貞操觀是病態社會所特有的病態現象。

第二，貞操觀扼殺人性。魯迅認為，貞操致女子于“苦”“難”“死”的悲慘境地，毫無人道?！凹偈古由嬕涯塥毩?，社會也知道互助。一人還可勉強生存。不幸中國情形，卻正相反，所以有錢尚可，貧人便只能餓死?！保?6］（P99）胡適也認為勸女子節烈，“罪等于殺人”［27］（P7）。有人就直接說，貞操主義就是吃人的主義和騙人自騙的主義。魯迅還認為“節烈”也絕不道德。道德必須具有普遍性，每個人應做，而且每個人能做，既利于自己，又利于他人和社會，才有存在的價值，而“節烈”這件事顯然不是人人能做和愿意做的，而且它不利于個人，也無利于社會國家，毫無存在的意義。所以它“絕不能認為道德，當作法式”［26］（P95）。魯迅號召人們起來鏟除這害人、害己的節烈觀。

第三，應該破除“處女”迷信，建立自愿、平等、自主的新式貞操觀。首先，守節問題純粹是個人問題，取決于個人的選擇。如果妻子對已逝的丈夫有割舍不斷的情意而自己不愿再嫁，或者為了孩子不肯再嫁，又或者認為自己年齡大不能再嫁，抑或是認為自己衣食無憂不必再嫁，這些情形中，婦女守節不嫁也是她個人的選擇。但還是有一些妻子對已逝的丈夫沒有什么情意，甚至還有怨恨，加之年紀又輕，她不愿意放棄家庭的快樂；或有一些妻子無兒無女，生活貧困無法度日。對于處在這種境地的女性，無論是從個人還是從社會和人道考慮，都應該勸她不必守節而改嫁。其次，貞操應建立在男女平等和愛情的基礎上［28］（P20）。胡適認為，貞操乃是夫妻雙方相互對待的一種態度，必須建立在雙方感情的基礎上，否則無貞操可言。夫妻之間如果愛情深厚，無論在世時還是死后，雙方都始終對感情忠貞不渝，不忍也不愿再把愛情轉移于別人，這便是貞操。因此貞操是對男女雙方而言的，不只是對女子的一種特殊要求。如果男子不能這樣做，他就沒有資格要求女子這樣做，也不配享受貞操的待遇。最后，破除“處女”迷信。胡適認為，女子不論什么原因失身，貞操并沒有損失，為強暴所污，也不必自殺。娶一個被污了的女子，與娶一個“處女”沒有區別?！罢缥覀儫o意中砍傷了一只手，或是被毒蛇咬了一口，或是被汽車碰傷了一根骨頭，社會上的人應該憐惜他，不應該輕視他?！保?9］（P93）

傳統的“貞操”觀念體現了在性道德上男女的不平等，女人被要求絕對保持性的貞節，成為男人生兒育女和發泄性欲的工具，而男人在這方面卻沒有什么限制，享受極大的性自由。近代以來，這種局面有所改善，社會道德觀念在一定程度上肯定了女性與男性同等的性權利。

周作人認為女子之性欲是正常健康的自然需求，既不骯臟也不低賤，作為人性的一部分，只有滿足它，才是道德上的善。張競生也指出，男女平等也應該體現在性方面，女子在性方面也應該享受性快樂，要主動和理直氣壯地實現性高潮。因此女子必須從貞操觀、處女膜和“從一而終”中解放出來［30］（P157）。

近代知識分子承認女性擁有滿足自身欲望的權利。他們認為，既然承認女子也是人，她就和男性一樣有性欲的要求，任何人不得干預。周作人曾經提出性道德的基本原則，即兩性生活只要不妨礙他人，不影響社會，不損害自己的個人健康，就完全是自己的事情。他認為，女性同男性一樣，作為性的主體具有自主的選擇權。近代知識分子對女性性權利的肯定為女性的性解放奠定了理論基礎，促進了女性主體意識的覺醒，也為女性在現實生活中獲得性權利提供了思想的指導和理論支撐。

當時的輿論對獨守空房的婦女擇人再嫁予以寬容。以商人婦為例，近代之后，商品經濟空前發展，一些地方的男性遠赴他鄉經商，留下妻子在家操持家務。商人離家外出，一走就是一年半載或數載而不歸，還有的可能因遇上戰亂、災害、疫病等而客死他鄉，他們的妻子則在家中獨守空房。盡管與其他務農的人家相比，商人婦能享受更為富足的物質生活，但她們“不僅要帶著子女苦熬歲月，而且還要經受生理上壓抑性欲的煎熬”。有的婦女無法忍受孤獨寂寞，于是“拋棄虛無的貞節道德觀念，勇敢地選擇兩情相悅的另一位男子”［31］（P123-124）。這說明女性再不以傳統貞節觀為是，自身有了新的倫理價值觀念，而這種觀念也得到社會的認同。在祁縣，WQ 村的YLY 老人回憶，他的師娘15 歲嫁給了一個買賣人，丈夫一走七八年沒有音訊，謠傳已經死了。師娘當時才22 歲，便自己做主嫁給了他的師傅。后來，原夫回到村里，知道情由后到師傅家要人，師娘執意不回，原夫無奈只好作罷。對這件事村里人并沒有什么非議［32］（P206）。社會輿論對女性違背傳統貞節觀的事不再進行道德譴責，而是肯定女性擁有與男性同樣的性權利，表達了對人性的尊重。

結語

近代中國社會知識分子對性道德的批判和建構是基于人文精神和科學精神的合力推動。一方面，近代知識分子高舉人文精神的大旗，批判封建的性道德對人性的壓抑和扭曲，高揚健全人性尤其是人的自然性，認為人的性欲是人的自然性的一部分，性欲的實現具有合理性和正當性，主張性的自然，就如同人的其他生理欲望是自然的一樣，應回歸人性的自然。近代社會禁錮女性的貞操觀也遭受猛烈的抨擊，這極大地解放了女性，使女性回歸人的生活。近代社會一個重要的貢獻就是將女性視為“人”，而且發現了女性的“性”。女性“性”的發現，又彰顯了女性的“人”的地位。女性同男性一樣是人，具有主體性。因此女性也有性的欲求，其性欲也應該得到合理的滿足，而絕不能將她視為性的被動客體和傳宗接代的工具，甚至為了捍衛男性的某種特權對其性欲加以嚴苛的壓制。另一方面，近代知識分子以科學精神為武器，大力譯介西方性學著作，傳播與介紹性科學與性知識，對國民進行性啟蒙教育。正是由于這些努力，傳統的性禁忌、性神秘、性污穢等觀念被打破，國人開始正視性問題，將性學看作科學，期望通過性教育，使人們形成對性問題的開明、科學、人道的態度。近代知識分子的這些努力最終讓性教育走進學校和課堂。1929 年，當時的國民政府第一次以法令的方式在學校課程標準中設置性教育的內容，但最終沒能堅持實施下去。近代知識分子對封建性道德的批判非常激烈，甚至還有點矯枉過正，因為在當時的社會環境下，封建性道德在中國大地上還有頑固強大的力量，新型性道德對社會的影響只局限于一部分知識分子。而且性道德的變革超前于社會的政治經濟變革，新型性道德的樹立缺乏一定的社會基礎，還無法為大多數人所接受和認可，整個社會占據統治地位的仍然是封建性道德。但近代知識分子的性道德觀為現代性道德的建立奠定了思想和理論基礎，推動了女性解放和男女平等的實現，使女性作為人和作為女人的主體性得以開始明確，也為我國傳統倫理文化向現代倫理文化的轉型做出了貢獻。

雖然我國社會的現代性道德早已確立，但由于各地區經濟文化發展不平衡，所以目前在一部分地區還隱藏著某些封建宗法性道德的遺毒，偏激的性道德觀因為迎合了部分人的需求也有其市場。為此，今天我們還需要借鑒近代知識分子對性的人道科學的態度，既反對禁欲，也反對縱欲，堅持以兩性平等為基礎、合乎人性，利于自身、他人和社會為核心的現代性道德。一方面大力加強我國的社會主義經濟、教育、文化建設，為現代性道德的全面實現提供物質和精神文化的強有力的支撐。任何道德觀念的改變較之物質文化和制度文化的改變而言更為艱難，因為精神文化更具有韌性。它的變革需要社會、經濟、教育等各個方面的發展與之相互支持。另一方面加強現代性道德教育，將它納入學校教育的內容，成為我們整個教育體系的一部分。2020 年修訂的《中華人民共和國未成年人保護法》就明確規定：“學校、幼兒園應當對未成年人開展適合其年齡的性教育?！保?3］（P16）與此同時，必須凈化社會環境，構筑起家庭、學校和社會一體的教育體系，全面普及性道德教育，增強人們抵御錯誤性道德觀念侵蝕的能力，從而使建立在兩性平等基礎上的現代性道德真正為公眾知曉、認同和接受，促進個體的身心健康、家庭的幸福和人類文明的進步。