日常勞動幸福何以可能？
——論具體勞動的道德情感及情氣涵養①

陳 兵，董朵朵

現代漢語“勞動”(labor)一詞是舶來詞匯，馬克思主義哲學的“勞動”內涵則主導了人們對這一詞匯的通俗理解。眾所周知，馬克思對資本主義私有制下的雇傭勞動的考察，分別是從哲學心理學的浪漫批判和政治經濟學的冷靜分析兩方面綜合展開的，這在他的兩部代表性著作《巴黎手稿》《資本論》中可見一斑。馬克思使哲學關注具體人的感性生命活動，對資本主義的“異化勞動”實質予以否定性揭露，并就共產主義未來性的“自由勞動”做了預言式的討論。然而，無論是馬克思的“異化勞動”還是“自由勞動”的思想，都不能代替當代中國社會主義社會的勞動問題討論，因為“如果沒有對中國狀況及其未來發展趨勢的深刻把握，就不會有中國文化語境中的馬克思主義哲學的出場”(1)葉險明：《當代中國政治經濟學批判的缺失與馬克思主義哲學研究的困境》，《學術界》2019年第2期，第14—15頁。。最早反思馬克思“異化勞動”理論的中國學者是當代哲學家李澤厚，他在《美學四講》中提出以審美心理的“情感本體”克服過度技術化導致的存在異化、追尋詩意勞動的觀點(2)李澤厚：《美學四講》，生活·讀書·新知三聯書店1989年版，第78—86頁。李澤厚所理解的感性是通過勞動實踐其也可以成為涵融理性于其中的積極的、主動的審美情感活動。與馬克思不同，李澤厚是在儒道互補的傳統文化和公有制經濟的文化語境中來談論中國的勞動，把傳統的審美心理作用于當代社會生產和生活。他并未有詳論的審美情感與詩意勞動的論斷來指明本土語境中的勞動哲學敘事的基本方向和精神。。這一思想創見的思想史意義在于：當代中國的勞動哲學敘事，除了繼承馬克思異化勞動的政治經濟學批判精神，還要積極尋求內在于個體生產活動的情感體驗與生命領悟。此意味著，這種針對勞動的內在心性體認，與西方馬克思主義者從個性心理情欲(弗洛姆、馬爾庫塞)、哲學直觀(海德格爾)出發進行否定性批判存在本質區別。勞動的內在心性體認所要思考的問題是“日常勞動幸福如何可能？”因此本文旨在探究具體勞動中的道德情感塑建和情氣涵養，以此呼應時下流行的“勞動幸福論”的先驗倫理學目標(3)何云峰：《勞動幸福論》，上海教育出版社2018年版，第17—21頁。其第一章第一節題為“勞動幸福論的邏輯假設”，闡述了勞動人權馬克思主義的四個核心主張和兩個原初假設，毫無疑問采取的是先驗預設的理論進路，斷言勞動與幸福具有“天然的聯系”。但問題在于，勞動與幸福的這種“天然聯系”在現實中是如何可能的？。筆者將立足于古典情理圓融的生命學問傳統，從情志感發的中正平和視角去揭示個體在具體勞動操作情境中的情氣涵養與德性自覺，從而開出有情生命因勞動安身立命的詩意幸福人生。

一、禮樂文化中的情感性勞動

首先，通過反省馬克思、恩格斯關于農業勞動詩意的論述所植根的啟蒙理性立場，可引出本節探討的主題即禮樂文化中勞動的情感性特征。資本主義時代以前的勞動，并非純粹理性的科學活動，而是感性的生命活動。這時的勞動體現為農業和家庭手工業的形式，由于親近自然和孕育于家庭的因素，人間溫情充斥其間，不可避免地帶有田園詩的韻味。在東西方，農業勞動皆偏重情感性而呈現浪漫主義的特征。古希臘的忒奧克里托斯、古羅馬的維吉爾等人的農事贊美詩，古典中國《詩經》中的農事詩和晉人陶潛的農事田園詩都是其明證。在《英國工人階級狀況》的導言中，恩格斯以田園詩的筆調，刻畫了宗法家庭關系下農民勞動的平靜、祥和、恬淡，并對此種生存樣態作了啟蒙理性的批判?！罢\然，這種生活很愜意，很舒適，但到底不是人應該過的。他們確實也不算是人，而只是一部替一直主宰著歷史的少數貴族做工的機器。工業革命……剝奪了他們獨立活動的最后一點殘余。也就促使他們去思考，促使他們去爭取人應有的地位?！?4)《馬克思恩格斯選集》第1卷，人民出版社2012年版，第89頁。恩格斯認為封建式的農奴勞動的詩意是非人的，缺乏人之為人的主體性。如果冷靜對待啟蒙理性立場，似可質疑此種論斷而有一個保留的態度，即過著男耕女織、守望相助的農業勞動生活也是“人的生活”，此中自有一定真理，非啟蒙理性可完全概括。

事實上，馬克思、恩格斯真正要批判的是歐洲中世紀的帶有人身依附性質的封建領主土地所有制及其農奴制度，以及這種土地所有制的各種東方形式，而非“其溫情的一面”(5)馬克思：《1844年經濟學哲學手稿》，人民出版社2018年版，第41頁。馬克思甚至設想，通過合理的所有制以否定封建的生產關系，來恢復人與土地的溫情關系。。在基督教傳統中，農民對勞動有著崇高的解釋：土地是上帝的，勞動是為了供奉神，上帝、神和自然界是勞動的主宰。力圖確立勞動者主體性的馬克思，自然不能容忍宗教化的勞動闡釋?！吧駨膩聿皇莿趧拥奈ㄒ恢髟?。自然界也不是。況且，在人通過自己的勞動使自然界日益受自己支配的情況下，在工業奇跡使神跡日益變得多余的情況下，如果人竟然為討好這些力量而放棄生產的樂趣和對產品的享受，那豈不是十分矛盾的事情?！?6)馬克思：《1844年經濟學哲學手稿》，第55頁。馬克思堅持啟蒙理性的目的是強調人在勞動中完全彰顯自己的主體性，把神跡祛除殆盡，盡情體驗生產的樂趣、享受商品帶來的滿足。他認為“討好神恩”與“享受生產樂趣”是互相矛盾的事情，這意味著工業化的機械性勞動只是人的理性和激情運動的產物。馬克思沒有看到的是，啟蒙理性過度發展造成的神人區隔，神性作用在勞動生產中的廢黜使人與自然的實踐關系的神圣基礎消失不見，從而造就人的自我膨脹的科學技術的神話。一個更為關鍵的問題是，馬克思所設想的既理性又溫情的情理俱得的勞動實踐形態，只能由農業勞動、資本主義的雇傭勞動的歷史揚棄而產生。(7)質言之，勞動主體在擺脫私有制后，在社會主義、共產主義的自由勞動中才可以積極充分地運用并發展自己的理性和情感。農業勞動缺乏啟蒙的理性，雇傭勞動則失于情感的壓抑和消極性對抗。

然而，耐人尋味的是，盡管馬克思在《巴黎手稿》中對“異化勞動”的揭示訴諸心理學的體驗，但《資本論》中對“勞動”“自然”的哲學本體論闡釋，其理論立場和修辭卻是客觀理性的，并沒有貫徹上述情理俱得的生命存在的思想。馬克思僅把勞動闡釋為人與自然之間的物質性運動?！皠趧邮紫仁侨撕妥匀恢g的過程，是人以自身的活動來中介、調整和控制人和自然之間的物質變換過程。人自身作為一種自然力與自然物質相對立?！?8)馬克思：《資本論》第1卷，人民出版社2004年版，第207—208頁?！皠趧幼鳛槭褂脙r值的創造者，作為有用勞動，是不以一切社會形式為轉移的人類生存條件，是人與自然之間的物質變換即人類生活得以實現的永恒的自然必然性?！?9)馬克思：《資本論》第1卷，第56頁。無論如何，我們從“物質變換的過程”“自然力”“自然物質”等字眼中看不出理性主體關于“溫情”的絲毫痕跡。所以，近代西方在突出人的主體地位的同時，以理性化、功利化的勞動將具有神性的自然貶抑為物質世界。馬克思承認土地(即自然)作為物質財富“源泉”的地位，他也只是從人類利益的方面去認定，而不是像東方文化那樣，把“自然”作為人的道德情感崇拜的“造化之父母”來肯認。勞動不只是人與自然之間的物質變換關系，與此同時還意味著精神性的、情感性的生命感通。不過，此種精神性的、情感性的生命感通不僅是宗教性的(此一點為啟蒙理性的宗教批判所徹底否定)，還是世俗人倫性的。

如果進行跨文化的考察，馬克思在“情理俱得的勞動”問題上語焉不詳，受制于西方天人隔絕的理性主義的傳統，答案只有到中國“天人合一”的禮樂文化中尋找，古典儒道傳統提供了農業勞動寄情自然的生命超越智慧。換言之，在馬克思認為對象性的、受動的作為人的本質力量的激情、熱情的感性(10)馬克思：《1844年經濟學哲學手稿》，第104頁。，在儒家看來是可以通過合乎禮樂的生產生活行動，涵養成以親情為本根的倫理化、審美化的積極主動的感性。此情理俱得的感性，使人從物我對立的對象性追逐中超脫、挺立出來。得益于天人合一的生命智慧，古代中國人以禮樂齋戒儀式凈化、整齊自身龐雜、洶涌的需要和激情，使感性知覺和感性意識純粹并升格為光明肅穆的人間親情，開啟了感性合理化和社會化的德氣涵養路徑，即將自發的喜怒哀悲等具有好惡意向的情氣，轉化成有秩序條理的倫理性的類型化道德情感?！抖Y記·樂記》之《樂本篇》便盛言禮樂之道引導喜怒哀樂悲等情氣歸于性情之正。關于人的感性與理性在行動、實踐中的相互轉化、融通和一體的道理，是中國文化對于世界哲學的獨特貢獻。(11)李澤厚：《倫理學綱要續篇》，生活·讀書·新知三聯書店2017年版，第7頁。這一點在西方文化中則不可能，比如康德就認為人只有感性直觀而上帝才有理智直觀。

那么，將以操縱工具的社會活動為中介的人與自然的物質變換關系，放在中國禮樂文化背景中去闡釋和理解，其將獲得一定的重置、調整。要言之，勞動是人以工具性活動為中介體證“自然”神性的情理交融的生命過程。而勞動生產過程延續著祭祀性特征，勞動者將生產成果歸功于天地造化而不據為己有，人不過是用自己的勞動表達對自然的感恩和敬畏之情。例如在禮樂文化當中，就有嚴密規定節制各種勞動生產的祭祀，如就有籍田禮、祭祀社稷、報賽禮等各種農祭禮儀慶典，祈求養殖牲畜健肥的裯祭，祈求做工順利成功的行業工匠祖師爺拜祭，等等。在傳統的禮樂文化中，勞動涵攝于祭祀之禮當中而不是相反，由于這種特殊的祭祀氛圍，勞動成為人們始終面對一切神祇或祖先鬼神的誠敬行動，而勞動產生的物品、財富則為仰仗祖先德業獲得的福報。(12)王一勝：《禮儀變遷與傳統工匠的現代轉型》，《浙江社會科學》2015年第4期。該文指出，在勞動者看來，福報不能只歸功于自己的勞力，毋寧還是天地神靈或者祖先鬼神對辛勤專注勞作的恩賜。即使在傳統社會的工匠行當中，手藝人給主人家做活并非簡單的勞動力的買賣，還意味著高超精湛手藝勞動中的德行肯認與嘉獎，因此工資的支付與收受極為講究，以免辱沒、虧損祖先和行業祖師的榮耀，從而形成手藝人與主人家的衣食父母的關系。李澤厚認為，人類祭祀中具有強烈宗教意味的誠、畏、敬等情感，其依據是經驗性的人類總體的生存延續(或“大寫的人”)，即對具體的時代、社會、民族、集團、階級等背景和環境下的特定群體的經驗利益、幸福的觀照和領悟，它可以發展為修齊治平的仁愛道德情感，也可以承接康德先驗理性的“絕對律令”。(13)李澤厚：《哲學綱要》，北京大學出版社2011年版，第7—11頁。因而在勞動中前定的這種宗教性情感基礎，又蘊含總體理性而體現個體性特征的情感化理性或理性化情感。

勞動的情感奠基包含了人為什么勞動、怎樣勞動和勞動如何等全部勞動過程，它將緊扣人的具體內在情感體驗去解釋，而不是將其簡單視為“生產的樂趣和欲望的滿足”。馬克思認為，“商品首先是一個外界的對象，一個靠自己的屬性來滿足人的某種需要的物。這種需要的性質如何，例如是由胃產生還是由幻想產生，是與問題無關的”(14)馬克思：《資本論》第1卷，第47頁。。緊接著馬克思援引了尼古拉斯·巴爾本的話：“欲望包含著需要；這是精神的食欲，就像肉體的饑餓那樣自然……大部分〈物〉具有價值，是因為他們滿足精神的需要?！?15)馬克思：《資本論》第1卷，第47—48頁?？梢钥吹?，馬克思肯定了人的部分欲望的正當性，但馬克思不加區別地對待精神需要則不可取。以孔子為代表的儒家肯定了“飲食男女”為人之必需與必然，但由于人的欲望無止境，因此強調禮對欲望的節制。(16)陳煥章：《孔門理財學》，韓華譯，商務印書館2015年版，第151—153頁。由此，我們可以引申，要使商品始終能夠正向地滿足人的需要，欲望則要節制，而人在勞動中不僅生產著自己的需要，也在節制需要和欲望的勞動中生產著自己的情感。

二、當代語境中的勞動憂患意識

對勞動者在具體勞動過程中的情感狀態的考察，即日常的勞動幸福體驗如何可能，成為勞動哲學敘事不可回避的話題。擺脫了資本束縛的勞動者，不只是出賣自己每日定額的勞動力，還要對自己的工作環境、生產節奏有情感的融入與體會。換言之，勞動者自由地勞動，是介于需要與享受之間的一種既功利又審美的生命活動。與馬克思所經歷的工人階級與資本家處于怨恨、對抗狀態的情感色調不同，社會主義社會的工人則在勞動中獲得情感的自由舒展，他們與生產資料的關系是親密的而非對抗的，整個生產氛圍像團結的大家庭一樣其樂融融。李澤厚說：“我不贊賞現代浪漫派對科技工藝的感傷、否定的歷史虛無主義……所以，不必去詛咒科技世界和工具本體，而是要去恢復、采尋、發現和展開科技世界和工具本體中的詩情美意?！?17)李澤厚：《美學四講》，第85、99頁。顯然，李澤厚關于勞動的關鍵闡發在于否認現代生存苦難與科技工藝之間的必然聯系，嘗試探索工業化勞動操作的審美維度，主張勞動過程中的詩意體驗和幸福感受。換言之，李澤厚主張勞動過程中情感的積極性正面表達及超功利的審美升華。當然，勞動者審美情感的自由運用是基于他們在勞動過程中的情感傾注和美學訓練，而個人原始情感沖動充當生產世界詩情美意的催化劑。李澤厚20世紀80年代的這一關于勞動的詩情畫意的哲學預言，終于在二十多年后得到遲來的回應。(18)詳見秦曉宇主編的《我的詩篇：當代工人詩典》一書，作家出版社2015年版。這是當代中國第一部關于產業工人(包括農民工)的詩歌選集，其非凡歷史意義在于中國勞動者在現代工業的生產制度中保持著難能可貴的情理圓融的生命態度，展現了勞動的審美藝術維度。當代勞動者極其艱澀卻又富含生機的勞動詩歌，開辟了勞動敘事的新方向。

究其實質，本土語境中的勞動倫理性及其情感奠基，開辟了貼近勞動者本身的關于勞動的內在理解向度。在馬克思將勞動客體化為體現時間的“量”的勞動力的外在考察之外，還發掘出一條勞動的情感化的思想脈絡。但是，勞動的情感奠基并不直接導致勞動的詩意，而是由對勞動主體生命的尊重和倫理責任去激發對勞動過程中風險性的“籌劃”和“戒懼”，從而產生勞動的“憂患”意識。這也是下面考察勞動的災難性、分析勞動者“憂患”意識及其情感理性化何以可能的原因。

勞動有時是創造價值和使用價值的肯定性過程，有時也可能是人器俱傷的否定性運動。在中國社會經濟發展的現代化進程中，農民工所從事的工作集中于建筑、加工制造、服務等基礎性行業，這些行業因勞動強度大、生產安全系數低、環境惡劣等特征，安全事故高發，工人生命遭受傷害甚至死亡的人數以千萬計，經濟高速發展奇跡的背后是血淚斑斑的工傷歷史。(19)劉開明：《身體的價格：中國工傷索賠研究》，人民日報出版社2004年版，第6—11頁。盡管研究者們從生產管理、法律救濟、文化反思等方面談論工傷問題并提出解決方案，但如此廣泛、持續而嚴峻的社會問題刺激我們反思本土勞動哲學的理論結構與思想指向，即在承認勞動作為人的創造性活動的肯定性方面的基礎上，揭示勞動的否定性方面，也就是與創造性相區別的勞動的災難性，為勞動道德情感的塑造尋找可能性。(20)一般的勞動損傷，如表現為勞動力耗費的工人筋肉、精力的損耗，是勞動過程的正?，F象，這個馬克思就勞動力的生理極限和道德極限問題已有過論述。工傷作為非正常的勞動損傷，則是由生產資料的嚴重耗損和生產管理中的人為失誤共同作用引發的必然性勞動損傷導致。這里所談論的勞動的否定性，不是指在生產資料私有制下資本指揮勞動的“物化”現象，而是指一般勞動過程中由于操作機器的技術失范導致人身心受創傷的工傷遭遇。從本質上看，工傷是人與機器的借重關系向侵奪關系的畸變，是勞動的“自然”向不尊重生產操作規律的勞動者和資本家的報復。古語有言，人役物的最高境界是物成為人的親密伙伴，人物各得其宜。役物而不傷物，亦不自傷，即“君子不過乎物”(《禮記·哀公問》)；“物，吾與也”(《張載集·西銘》)。勞動安全事故作為一種偶然的必然性，可以通過勞動主體的“憂患意識”杜絕。

勞動的情感奠基并不意味著對整個勞動過程的盲目樂觀，相反意味著由敬畏情感的反身而形成的對主體操勞自身生命的憂患意識和勞動災難的風險預感。前面已經提及，勞動成果事先在工人的頭腦中“觀念地存在”，乃是理性的純粹運作。勞動的情感奠基，則是要人們在情感認知中直面勞動過程中災難的可能性，意識到機器“利維坦”的猙獰面目，由此而生敬畏以克服對未知的勞動命運的恐懼、不安情緒，促使人們為正常的勞動準備敏銳的知覺和平穩的情緒狀態，保持勞動過程中的精神專注。敬畏之情也是開啟勞動者謹慎、規范地操縱機器的前鍵，把勞動者的身體從血氣散漫的休閑狀態調整為高度戒備的工作狀態，以備隨時流暢而迅速地潛入機器的運動節奏中。而程序化的機器操作流程是純粹的理性化推演，工人的身體行為必須符合這樣的機械化的理性過程。這一過程越嚴密，身體的形態變換和機器的開闔翕辟越一致，人與機器的和諧關系才有一個可能的場域。關于此點，可與人倫中孝子的憂患意識相聯系，在儒家的人倫踐履中，孝子思父母養育之情，便有很強的憂患自保意識?！肮市⒆又掠H也，居易以俟命，不興險行以徼幸。孝子游之，暴人違之。出門而使，不以或為父母憂也。險涂隘巷，不求先焉，以愛其身，以不敢忘其親也?！?《大戴禮記·曾子本孝》)由孝子的這種重孝保身的憂患意識推及勞動生產，我們可以發現勞動者保身的憂患意識不僅來自對親人的責任，還有他們為“天下”安全地持續生產、服務的先驗情感承諾。勞動者在日常生活中雖然只和機器照面，卻因為祭祀性情感在生產過程中的滲透使勞動儀式化，實現了和親人生命的整體性的先驗感通。敬畏之情還能激發人類原始而超越的見微知著的察覺能力，這種敏銳的感受力是受理性分析能力鍛煉而形成感性直觀能力，其往往能超前地感知事物的發展情勢、細微端倪。中國古人對事物的初始發展進行極為細膩的辨別，區分事物端倪中消極的可能性，并且趁它們萌芽的脆弱時期進行具體的對治，從而充分掌控事物的發展趨勢并作引導?！捌浒惨壮?，其未兆易謀；其脆易泮，其微易散。為之于未有，治之于未亂。合抱之木，生于毫末；九層之臺，起于累土?！?《道德經·第六十四章》)昔者荀子以性惡設定來預估人性發展的消極性趨勢，以此形成尊師、隆禮和重法的積極防范性教化措施。與此相同，對勞動災難性的預感和覺知，事實上也是工人進行自我保護的生命策略，而勞動過程將緊緊圍繞克服勞動災難即預防工傷的主題嚴絲合縫地展開。

然而，工傷之偶然性、災難性使勞動者不得不洞見到個體生命的脆弱，以明“應物而無傷”的道理?！皯锒鵁o傷”是指人在與物的機械性交往中既不浪費物資的功用，又能保全自己的生命不為外物所奴役、桎梏。具體言之，其指人與生產工具的關系是一體的血肉聯結，此必以人對工具、機器的安全駕馭而規避風險為前提。但人總有僥幸、因疲憊而疏忽之時，所以發生機器傷人的狀況，此即為人與機器矛盾斗爭的特殊狀態。馬克思之所以力爭工人的8小時工作制以及強調工人對生產資料的絕對占有，就在于承認人之體力和精力有特定的生理極限，而必依據此生理極限節制機器的生產節奏以適宜工人的正常勞動，避免勞動傷害的發生。工人的超負荷勞動無異于對人的折磨，并且會使工傷事故易發?！捌∷軙r，產品未落，安全門/未開/從側面伸手入模內脫/產品。手……壓爛/中指及無名指/中指二節，無名指一節/屬‘違反工廠安全操作規程’/據說/她的手經常被機器燙出泡/據說/她已連續工作了十二小時……”(21)謝湘南：《一起工傷事故的調查報告》，見秦曉宇主編：《我的詩篇：當代工人詩典》，第220頁。此詩充滿著強烈悲憤的工傷抒情性敘事，刻畫了女工因過度勞累而違反安全操作程序，手動脫模所遭遇工傷的生存情境。啤機的運行速度飛快才能產生高額利潤，但其一合一閉總有停滯、故障之時。女工既已習慣機器的快速飛轉，手動違規操作非不知工傷之害，而是異常的工作時長導致身體疲勞，才使她遭遇斷指的禍患。由此看來，欲達到勞動的“應物而無傷”的生命自由狀態，應當在充分了解機器性能、節律的基礎上審慎把握自身勞動的快慢節奏，創立合乎生命自然節律的生產制度和營造體現憂患意識的文化氛圍。

三、具體勞動中的情氣涵養

不過，工傷的偶然性又決定了主體須有直面勞動災難的態度，在當下身體的殘缺中求心意的端正，避免怨恨、懷疑、懊悔等消極情緒的郁積不化，而持守情氣的順暢平和。人在此遭逢的偶然性中方能體察到個體生命的特殊性和有限性，體會到生命的可憐和生存的悲劇性。其特殊性在于，個體的切膚之痛、親人的嫌棄、生活不適、后悔、自責、虛無感、荒誕感等生活的情感性體驗如此深切蕪雜，這些交織在一起反復洶涌的內在力量完全是個人式的，即便是形成語言、文字也很難為他人所“感同身受”。有此情感體驗的特殊性，“殘缺”的勞動者被忙碌著的、一般的群體所拋棄而成為游離在生產—社會之外的“天地之棄才”。由于其勞動能力的喪失造成自身社會性(以出賣勞動力為務)的無所附著，開啟了個體以總體的一分子重返歷史總體的回歸運動的契機，即通過對工傷帶來的消極性情感體驗的條理、涵化和提升而確立恒定的道德情感的生長方向，以實現生命價值與意義的挺立。要建立這一向上的道德主體性，必明了生命“棲息”于機器生產的有限性和中介性，以瓦解生命的功利執著而關注于自身的情感與德性，恢復自由活潑的生命本性。理性的執著乃根源于人對自身欲望的無限夸大，人承認理性的有限是覺悟節制欲望的必要。所以如怨恨(對機器、制度、管理人員)、懊悔(對過往的錯誤的生產行為)、自責(對處于過去狀態的不可逆的自我)等外求懸空而無著落的情感欲求，因欲望有節制趨于恒定自持方能裁減或收攝，向內凝聚為在我一身的澄明、平定的情氣系統。要言之，人于工傷的消極性的情感體驗中為生命的特殊性和有限性所警醒，從而開啟個體經由勞動災難性進至自身情氣舒暢化的道德主體性豁顯之路，就自然切中了勞動過程向情氣涵養的“情境”轉化的關鍵。

盡管勞動作為目的性的活動，因強調理性的密集運用，而持久地形成對情感的貶抑和壓制，但情感始終是統攝勞動過程的彌漫性因素，其伴隨勞動過程逐漸理性化并形成超越性的道德情感。也就是說，勞動為人的情感的道德性養成提供了充要條件，勞動即是道德踐履。

當然，揭示勞動之為道德情感生成的內在省視維度，并非意味著與以人的日常親情交往乃道德培養之根本的儒學觀點相違背，反而是對后者的肯認及批判性考察。儒家的宗法道德觀念畢竟是一種歷史的觀念，這是本土語境下勞動的現實基礎，即勞動成為養生送死并擺脫家庭貧窮的生活方式。但又要注意到，從源頭上看傳統宗法道德是社會化并不充分的氏族部落生存的情感體驗，是包裹著一層巫術禮儀面紗的人文理性。因而前文重提勞動的祭祀性并將其放在道德情感的維度來考察，就是要在勞動這個“情境”，即社會化程度極高和理性充分發展的人與自然、人與人和人與物(生產原料、生產資料和產品)的三重關系脈絡中分析勞動者的道德情感活動，此亦即李澤厚所說的“內在自然的人化”(22)李澤厚：《哲學綱要》，第5頁。。因而我們便獲得對“勞動”更為深刻的理解，即在理性化的目的活動中求得人與自然、人與人、人與物和人與自我的身心一體。而情氣條理化、功與德相稱和超然物外則是勞動之為道德踐履的題中應有之義。

首先，勞動創生了人的情感，開啟了原始生猛的情氣力量的條理化過程。勞動過程在其內容、形式和節奏變化等方面所含有的節律性，會賦予勞動主體的內在情氣活動以秩序化的層次和結構。人的混沌、微妙和幽暗的情氣活動開始分化、分流和多變，以結構性的動態系統透顯于內在心靈世界中，從而形成與具體情境氛圍相關聯的明晰而準確的情感體驗，為人的意象性意識即形象思維所捕捉和確認。這一創造性的活動過程，猶如宋真宗的《送張無夢歸天臺山》所云“浮云舒卷絕常勢，流水方圓靡定形”，但其歸宿則是突破一切固定形、勢窒礙的輕浮流變的自由運動。情氣自身的條理是由人的社會化生產活動的具體規律和價值取向所建構的。例如勞動最初的愉悅感體驗就來自人的身體力量在特定方向上的密集輸出形成的有效矢量所帶來的通透、充盈的輕快感：開啟罐頭的有力一擰、對燒紅的鐵塊的節律性鍛捶、瞄準獵物的命中性的一次投刺等經典性的動作行為。但此處我們不欲對人的喜、怒、哀、悲、憂、憤、懼等多樣的情氣進行心理學或生理學的研究，也不機械地將其與特定的身體動作聯合起來考察，只是就其作為一般的勞動現象做哲學的分析和探討。但須明白這種建構雖標志人文性，卻也是人為創造，以人們生產活動中的身體暴力(狩獵中的擊、刺；鐵匠的捶、敲等)、機器暴力和技術暴力為支撐，非達到生命之自然。

在儒家傳統中，人的喜、怒、哀、悲等感性的情氣活動被認為是人的本性，是人生而就有、不學而能的?！跋才П畾?，性也?！?郭店簡《性自命出》)但依李澤厚看來，人的感性能力實際上是由在物質生產實踐中的理性生命活動潛移默化而成。此看法的重要性，并非在于喜、怒、哀、悲等情氣的形成可以訴諸人類學資料的實證性考察，而在于承認社會化的歷史實踐對主體的“潛移默化”的物理的或技術的塑造作用，而人的感性能力會隨著實踐而轉移、變化和調整。因此，對于人的喜、怒、哀、悲等情氣，既可以做歷史的回顧式動態考察，也可立足于特定社會實踐的靜態分析。儒家以“喜”開情氣之端緒，而以“悲”為情氣之收束，全副人生踐履不脫其養生送死的人倫親情的樂感精神，并對世俗生命的價值予以正面的肯定，主張個體的健動不息，以此區別于佛家以情為毒為苦、道家無情不仁的思想路線。人有喜、怒、哀、悲四氣，如天有春夏秋冬四時，人的情氣活動配合著天道節氣的規律而行。喜為新婚中心之樂；怒為受外境逼迫而情氣盛發難忍；哀為喪親死別的劇烈疼痛；悲則是直面物逝時變時對生命卑微的感傷。此四氣形成人的情氣十字打開的骨架，而憂、憤、懼、畏、恐、驚等情境性情緒不過是整體性情氣的“大?！迸c具體情境交感的“浪花”。人的混沌情氣在生命踐履中有喜、怒、哀、悲等類型的分化，面對吉兇禍福以禮樂的道術引導、促發，使其始終倫類不亂而有節度秩序，體現為一種內蘊身心的體系化的能量團。喜怒哀悲未發之前是一團和氣，已發則合乎禮儀度數，能和物宜人從而致福于天地。

在工業化時代轉型中，傳統的行情之道作為既有的價值規范，也參與工業化生產勞動中工人的情感系統的建構。這種建構是一種“轉化性的創造”，即在工業化的機器生產中安置并生發出具有傳統行情之道的中和精神的情感表現圖景。歷史性的情感傳統由血緣宗法的舊有組織形式(區域性的家族)向生產權力關系下的工友組織形式(經濟或政治部門性的單位)轉變，具備更高程度的社會性及其相應的人身自由屬性。按照既定的情感傳統限制和規定機器化生產勞動的內容、形式，現代化的生產節律又對傳統情氣感發的規范有所突破和調整，以維護工人的正常勞動與身心和合。以當前中國生產資料所有制形式的多樣性，勞動的內容、形式和氛圍并不能完全以機器化程度和勞動強度等一般性的指標籠統觀之，不同階層、身份和職業的差異影響了勞動者對于生產資料的態度和情感，如體制內產業工人與農民工對勞動、機器的情感，就有著抑或本質性的差別(23)秦曉宇主編：《我的詩篇：當代工人詩典》，第417—421頁。。而由于資本主義的生產制度下生產資料與工人的對立及其財富的分配不均所產生的彌漫于社會的“怨恨”是指對自身困窘境遇的無力卻又無節制妒羨優越價值的敵意情緒，它是情感脫離常道而走向萎縮與極端的消極性情緒。馬克斯·舍勒以此為現代資本主義市民倫理和道德建構的根源，他也認識到怨恨情緒是心靈的自我毒害，其包含了報復沖動、仇恨、惡意、羨慕、忌妒和陰毒等負面情緒。(24)馬克斯·舍勒：《道德意識中的怨恨與羞感》，羅悌倫、林克譯，北京師范大學出版社2017年版，第6—7頁。但很顯然的是，“怨恨”在中國的情感體認傳統中皆處于“仁德”的統攝之下，循禮而發以體現主體內在的道德涵養，并非用來敗壞個人德性。其也被用來指認人的非本真生存狀態，對治方法不是強行克制而是以詩禮教化、疏導、戰勝和升華，最后達到心情“無怨”的安和平靜。(25)陳兵：《論君子之養——“唯女子與小人為難養也”正釋》，《青海師范大學學報》2020年第3期。如“身有所忿詈則不得其正”(《禮記·大學》)說的是怨恨影響身體回歸平常的端正，而“勞而不怨”(《論語·里仁》)則意味著人甘于盡己無求而怨恨情緒無所由生。由此可見，即便是在工業化生產的勞動氛圍中，工人的情感亦應該根基于反求諸己、身心平和的傳統，不以怨恨等負面情緒毒害身心。(26)秦曉宇主編：《我的詩篇：當代工人詩典》，第424頁。

其次，有必要來審視勞動中的功、德一致問題，即詢問勞動者如何更好地勞動而非只是身體血氣的鍛煉或損耗，針對勞動過程中的每一個細節勞動者都有真切的體認和玩味，從生產瑣細中品味勞動的意義、滋味。勞動中只有身體的介入則只是在做功，即生產某種產品而已；而對自身的工具性活動的細節和意義有內在理解和整體領悟，即有得于己、全身心地投入勞動才算勞動的“德”。馬克思在論述異化勞動時提到工人身體連同精神的麻木不仁，實際上是在指認一種極不正常的勞動狀態即人淪為動物而喪失了一切知覺和精神活動。處于這種狀態中的工人，可以說只是在勞動中“立功”，即生產了有使用價值的商品，僅此而已。這種“功”只有一個目的，那就是工人為了獲得既定的工資(特定的“利”)，其勞動成了低級的生理活動而逃脫不了功利的考慮。單純功利層面的“勞動”正是身心分離的非本真生存，因為人在勞動中“心不在焉”“不知其味”，既不可能從工業化生產中汲取某種程序性知識和完成理性塑造，也不會有什么情感上的共鳴、變化，勞動完全變成了謀生的空洞手段。在現實中，很多勞動者只是在最低的層次上對待“勞動”，使生命淪落為有功而無德、功德分離的流俗生存。而勞動的“立德”，則意味著勞動者伴隨勞動過程有知識的提升、技藝的長進和道德的覺悟等內在理性(實踐的或理論的)的建構。換言之，勞動者將勞動體驗成一場意義豐富的“學習”活動，其可以是一種體育鍛煉，可以是一種技藝比賽、音樂合唱和舞蹈表演，抑或日常的道德涵養工夫。(27)引而申之，勞動本身的意義不僅為生產力、生產關系、勞動地點乃至特定社會環境所決定，還為廁身其中的勞動者(主體)以如何的態度和情感所主宰，人本身的能動性和創造性的發揮成為事物意義的源泉。

當然，勞動的功與德在具體分辨上又有深淺厚薄的差異性，這就要求勞動者要“既能其事又能其心”(28)所謂勞動的“能其心”，意指工人主體在技藝的熟練中能夠動心忍性成就溝通神明的積極向上的覺悟，也就是勞動者凈化自身的情感而向祭祀性的敬畏情感復歸，達到身心虛靈不昧的狀態。主體由之鑒照和預知勞動過程中的創造性和災難性，從而做出積極的勞動狀態調整。此亦即勞動的“正心誠意”之關鍵所在。。功力的深淺全靠勞動者日復一日地勤學苦練；技藝的生熟則依賴心靈的悟性和靈巧；道德的覺悟則需要對整個勞動過程的體悟和思辨。馬克思認為通過生產，工人的活勞動以物的方式轉移到產品中凝聚為商品的使用價值，有必要指出的是相較于外在的使用價值，商品中灌注的勞動者的道德情感和德性工夫更內在而幽微不顯，后者正為馬克思的勞動哲學敘事嚴重忽略。也就是說，作為勞動過程及其產品，不僅是某種具體功用的生產，還是勞動者自身道德工夫與德性的展示和感通。千差萬別的勞動形式以空間化的時間計量轉化成一般的抽象勞動，以作為使用價值的實際承擔者，但勞動者自身的道德情感和德性踐履卻難以被量化的理論視角所把握，其具體而獨特的個體化特征只能為審美的、體驗的藝術化方法所把握和玩味。勞動道德維度的開辟以及對商品的內在價值(德性凝聚)的發現，將是我們擺脫商品拜物教物化狀況的唯一出路，勞動者的內在覺悟與德性也是決定工人命運的現實力量。毋庸諱言，這一關于勞動內在情感的哲學考察，乃是一種強調生命實踐的整體性和體驗性的新思想形態，其主張從身心合一的角度去內在地生成對勞動的理解和把握，從而明確勞動中的生命本然面貌及其意義脈絡。

最后，因人在勞動中能節制生機淋漓的情氣，做精細的涵養工夫，故能有超然物外的氣概，所以生起生命的悲憫之情。直奔私欲的勞動，愈是勞動，欲望愈是無窮，難免怨恨叢生，遂于流水線上人心浮浪，疏忽之間釀成事故而工傷連連。人們的仁愛之心日喪而情欲膨脹，對遭遇工傷的勞動者則無動于衷，不知自身為勞動者總體之一分子，淪為機器生產鏈條上一個麻木不仁的工具?！八齻儽缓喕蔀橐浑p手指 大腿/她們成為被擰緊的螺絲 被切割的鐵片/被壓縮的塑料 被彎曲的鋁線 被裁剪的布匹/……她們周圍是一群觀眾 數天前 她們是老鄉/工友 朋友 或者上下工位的同事/她們面無表情地看著四個跪下的女工/她們目睹四個工友被保安拖走……她們眼神里/沒有悲傷 沒有喜悅……她們目無表情地走進廠房”(29)鄭小瓊：《跪著的討薪者》，見秦曉宇主編：《我的詩篇：當代工人詩典》，第278頁。女工們被詩人以“她們”的第三人稱復數表象為客體化的集合，確如馬克思的異化勞動所指認的那樣，“她們”都成了機器動物，同鄉、工友之情被這種體系化的機器——資本的力量所摧毀，“她們”亦成為碎片化的物的雜合而對自己同類的不公遭遇麻木不仁。(30)值得注意的是，工人中流俗的老鄉、工友情感，如果得不到勞動工夫的錘煉，即老鄉情、工友情不能當即呈現于專門化、部門化的機械勞動中以產生“集體勞動”的共鳴與共情，便只是徒具形式的、無根基的情意。

工具、機器并非僵滯的死物，亦非吃人的怪獸，其根據勞動的道德而有人、器和諧共生的詩意勞動畫面。由此可見，人與機器的關系并非主客分立的矛盾征服，而是情氣熏習下的和諧共生。人因機器而有機械的理性思維和結構性的力量系統，機器因人的情感灌注而有其“文化的生命”，人機合一以呈現機械性與生命性的情理圓融的生命境界?！板戝N有它豪邁的聲音/馬達有它優美的贊歌/而電火永遠是輕輕地/小聲訴說它的快樂……你用奇異的光彩、全部的熱/使鋼梁用錦緞系腰/讓機床開出一束束花朵?！?31)于德成：《電火》，見秦曉宇主編：《我的詩篇：當代工人詩典》，第361頁。此詩描寫的是在新中國初期的國營工廠中，工人以其稚嫩的流光溢彩的情感贊美擁有機器生產的高效能生產力，鍛錘、馬達、鋼梁和機床等生產工具在主體火熱情感的包裹下，成了有樂感、美感的會開花結果的生命機體。與此相反，對于改革開放以后在工業生產資料私有制下的新工人(即擁有土地、農村戶籍的農民棄農進城務工群體)來說，機器則是冰冷無情的“管理者”，是限制、侵奪他們人身自由與生命健康的異己的抽象權威。而他們亦以近乎詛咒的情感來表達自身在機器化生產中的勞動苦難，將這種資本主義的雇傭勞動視為前現代田園文明的批判對象和養家糊口的無奈之舉。(32)秦曉宇主編：《我的詩篇：當代工人詩典》，第458—459頁。如“鳴叫的機臺也打著瞌睡/密封的車間貯藏疾病的鐵/薪資隱藏在窗簾后面/……工業向他們收繳來不及流出的淚/時辰走過，他們清醒全無/產量壓低了年齡，疼痛在日夜加班/還未老去的頭暈潛伏生命/皮膚被治具強迫褪去”(33)許立志：《最后的墓地》，見秦曉宇主編：《我的詩篇：當代工人詩典》，第356頁。。事實上，李澤厚的所謂“詩情畫意的工具本體”，不過是社會主義工業化初期積極的“現代化工業田園”的歷史敘事在當代哲學美學建構上的“回光返照”。毋庸置疑，生產資料及其生產制度乃至整個生產關系，只有出自勞動者內在德性的安排，體現為道德的、人文的制度和社會關系時，人與機器相和諧的本真勞動狀態才能呈現。

結 語

一言以蔽之，道德情感是人之為人的本根性，而以情氣涵養為內在性特征的勞動則是通向這一本根性的唯一道路，此即當代中國勞動哲學敘事的主題。盡管中國極其繁復深廣的工業化狀況，使數量龐大的勞動者群體很難以確定的稱謂緩解內部的分化并達到共同的身份認同，但不意味著這個群體作為創造歷史(世界的又是中國的)的主要力量對自身的主體性無所自覺：所有打工人皆在以親情為本根的內在性勞動中安身立命。勞動主體以敬畏謹慎的情感及其道德踐履克服勞動的災難性以實現創造性的自由勞動，這正是當代中國人之為人的即勞動和道德的時代精神的新發展。如果說封建時代的士大夫階層以道德主體性挺立了人之為人的意義，那么現代中國的勞動者則在勞動這一普遍的生存方式中生長出自身的道德主體性；如果說士大夫階層的道德主體性，是特定階級集團的精英主義文化意識形態，那么當代勞動的情感性道德及主體性，便突破了階級的局限從而具有強烈的中國現代性特征。這是關于馬克思主義哲學與儒學相會通的可能性的持續探索(34)陳兵：《從馬克思主義與儒學的會通看勞動與閑暇的關系》，《渭南師范學院學報》2019年第9期。，也是馬克思主義哲學中國化在中國特色社會主義新時代的題中應有之意。并非如有些人所指出的異化勞動乃是一切社會的普遍本質，中國勞動者在勞動中持守情感的純正并消除勞動苦難。勞動主體在工業化勞動的生存悲感中生發生命的憂患和滿足感，成為面向天地并向其奉獻自身的純粹的人，成為日常勞動幸福的人。