由“太和”“心和”到“天人合一”
——張載思想構建過程中對“和”的解讀與詮釋

李 睿

(西安財經大學 馬克思主義學院，陜西 西安 710100)

中國傳統文化歷史悠久，其中“和合”思想體現著人們共同的價值追求。[1]傳統“和合”思想從先秦影響至今，有著“太和”“中和”等影響范圍廣泛的范疇，古往今來眾多學者和思想家對“和合”思想進行過解讀與詮釋。北宋理學家張載關于“和”思想的解讀與詮釋是其中關鍵的一環，他的“和”論，不僅是其思想構建的重要基礎，而且在思想史中具有重要的地位。張載由“太和”“心和”到“天人合一”，在解讀“太和”和“心和”的基礎上構建起具有天道本體義和道德本體義雙重本體義的“太虛”本體，并通過“民胞物與”的天道性命之貫通，創造性的詮釋出“天人合一”思想。

一、天道本體之確立——“太和”合“太虛”與“氣”

張載《正蒙》首篇《太和篇》通過對“太和”的解讀，詮釋出“太虛”本體之旨?！短推烽_篇即言：

太和所謂道，中涵浮沈、升降、動靜、相感之性，是生絪缊、相蕩、勝負、屈伸之始?！m周公才美，其智不足稱也已。(《正蒙·太和篇》)[2](P7)

“太和”一詞源自《易傳·彖上》：“大哉乾元，萬物資始，乃統天。云行雨施，品物流形。大明終始，六位時成，時乘六龍以御天。乾道變化，各正性命，保合太和，乃利貞。首出庶物，萬國咸寧?！?1)《易傳·彖上》中的“保合太和”另有版本寫作“保和大和”，這里的“大”通“太”?！兑讉鳌愤@里的“太和”指的就是陰陽和合下的萬物化生，本身已經包含著樸素的和合思想。張載在繼承和吸收《易傳》之“和合”的基礎上，進行了解讀。他認為“太和”中所蘊含和表達的“道”，就是天地萬物得以“浮沉”“升降”“動靜”“相感”的內在動力，是陰陽之氣得以“絪缊”“相蕩”“勝負”“屈伸”的根本原因?！疤汀敝来蠛喍翉V，這是張載在解讀“太和”的基礎上將其本原之性進行了超拔，使其與《周易》“大哉乾元”之“元”相契合。

從張載對“太和”的解讀出發，將“易”之大道至簡的至善之理進行了抒發：“散殊而可象為氣，清通而不可象為神?！盵2](P7)“可象”的形而下之“氣”與“不可象”的形而上之“神”在“太和”中兼備而相互作用。由此可見“太和”中所蘊含的理氣合一、神化無二之旨?！皻狻焙汀吧瘛钡南嗷プ饔镁捅憩F為“野馬”、(2)“野馬”的典故是汲取自《莊子·逍遙游》：“野馬也，塵埃也，生物之以息相吹也?！北磉_世間萬物的生生不息之化生?！敖s缊”(3)《易傳·系辭下》：“天地絪缊，萬物化醇，男女構精，萬物化生?！北磉_天地萬物之化生。那般的動態氣化之道，這種生生不息正是“太和”的真正狀態?？粗亍暗馈?本原之理)的人從中看到“道”；看中“易”(生化之道)的人從中看到了“易”。

可見張載對“太和”進行了較為完整的解讀，這非常符合《周易》原本的和合之道。但張載并沒有滿足于對“太和”的還原性解讀，他進一步從自身理論的建構出發，對“太和”進行了創造性詮釋，由此提出了自身理論體系中所確立的天道本體之“太虛”。

具體到張載天道觀的構建來看，最關鍵的節點就是“太虛”本體之挺立?！疤摗北臼浅鲎浴肚f子》的表示宇宙空間的概念，張載在重新詮釋《易傳》和《中庸》的基礎上對道家的“太虛”概念進行了改鑄，將道家自然主義天道觀與儒家生生的天道觀進行了改鑄性的融貫，通過對“太虛”與“氣”關系的闡發，不僅挺立起儒家的天道本體，而且堅守了儒家價值取向，實現了天道本體與道德本體并建。

“太虛”一詞源出《莊子》，張載借用之。[3](P257～271)我們先來看“太虛”在莊子思想中的原義?！肚f子》中首次在哲學層面提到“太虛”：“以無內待問窮，若是者，外不觀乎宇宙，內不知乎太初，是以不過乎昆侖，不游乎太虛?！?《莊子·知北游》)莊子此處的“太虛”是對宇宙空間的描述，源于其對老子“有生于無”的反本溯源式宇宙論的反思與追問：“有有也者，有無也者，有未始有無也者，有未始有夫未始有無也者?！?《莊子·齊物論》)莊子認為沿著時間的維度反本溯源式的追問是沒有盡頭的，雖然從理論上可以假定本源之“道”之實體存在的可能，但想要沿著時間維度找到“它”是不可能實現的。莊子從時間維度上無法證實“道”的實然存在，那“道”何以成為世界的本原？莊子也分析了這一問題，他給出的答案是“道”是“自本自根”的，是“自古以固存”的。而且“道”是“有情有信”卻又“無為無形”的，是自我完善而又遍在萬物的?！暗馈蹦軌颉白员咀愿?，可遍在于萬物，小可存于“秋毫”，大可存乎“六合”，甚至也可存于“昆侖”“太虛”。莊子通過對“道”的本原性的闡發，將“道”從時間維度的展開擴大到時空的維度，甚至做了境界性的提升。雖然莊子對老子的宇宙論有修正和提升，但是在莊子的思想中“太虛”一詞只是一種時空性的概念，還沒有本體義。

張載借用了道家的“太虛”概念，將“太虛”與“氣”相關聯，用以批判佛、道之生死觀與道家之“無”，并將“太虛”提升至了本體地位。關于張載以“太虛”與“氣”關系的闡發來批判佛、道之生死觀這一點，張載的弟子在《正蒙·范育序》中有清晰的揭示：

浮屠以心為法，以空為真，故正蒙辟之以天理之大，又曰：“知虛空即氣，則有無、隱顯、神化、性命通一無二?！崩献右詿o為為道，故正蒙辟之曰：“不有兩則無一?！敝劣谡勊郎H，曰“輪轉不息，能脫是者則無生滅”，或曰“久生不死”，故正蒙辟之曰：“太虛不能無氣，氣不能不聚而為萬物，萬物不能不散而為太虛?！盵2](P5)

可見，張載之“太虛”是在批判佛教之“空”與老子之“無為”之道的層面上提出的?！疤摽占礆狻笔谴俪扇f物生成變化之道，“萬物不能不散而為太虛”，“太虛”是世間萬物的終極歸宿?！疤摗币讶徊辉偈呛唵蔚臅r空概念，它在張載的思想中被提升到了本原的地位?！坝商?，有天之名”，張載賦予了“太虛”以天道本體的蘊含。張載認為道家的“無”是虛懸的本體，張載直言“不有兩則無一”。此“兩”是指“太虛”與“氣”。此至一之“太虛”包含著道家所言之“無”的本體義，同時又蘊含著儒家經典宇宙論的生生之義。張載還吸收了道家的氣化思想，[4](P38～46,108,127)并結合《易傳》中“太極”生生之義，從漢唐儒家氣化論中突圍，巧妙地構建起“太虛”即“氣”的立體天道觀：有“太虛”本體支撐的生生之義不再是現實平面的生化之義，而是已經從現實生成層面超越出本體，達到立體化的體用一源之義。在此基礎上，張載進一步批判了道家之“無”：“氣之聚散于太虛，猶冰凝釋于水，知太虛即氣，則無無?！盵2](P8)張載對道家之“無”的批判，除了批判其體用殊絕之外，還在于張載的太虛不是虛無本體，而是至一、至實的本體?！坝商?，有天之名”是張載思想展開的第一步，先將天道本體歸之于“太虛”。

“太和”之“道”其實是“太虛”之神用與氣化之流行的和諧統一的狀態?？梢?，“太虛”與“氣”是相感相合、相即不離的，統一于“太和”之“道”中，方能生化萬物。所以張載強調“太虛即氣，則無無”，本體不再懸置，用也有體可依。張載主張體用相即，盡管他也言宇宙氣化之流行，但是將其收攝在“太虛”本體的寂感神用之中。如果離開“太虛”本體而言氣化，則落入漢唐儒學“知人而不知天”的境遇；若離開氣化流行而單言本體之玄妙，則落入佛老之“空”“無”的體用殊絕的境地。綜上可見，“太和”之“道”正是對“由氣化，有道之名”的闡發，“太虛”與“氣”統一于“太和”之“道”中，表現為生化萬物的氣化之道。

“太和”是“太虛”與“氣”相感相合的狀態，那么，“太虛”與“氣”相感相合生成萬物后的結果表現為什么？《正蒙·太和篇》次段緊接著有言：

太虛無形，氣之本體。其聚其散，變化之客形爾。至靜無感，性之淵源。有識有知，物交之客感爾?？透锌托闻c無感無形，惟盡性者一之。[2](P8)

“太虛”乃“氣”之本體，在《正蒙·乾稱篇》中，張載也表達過：“太虛者，氣之體”。[1](P66)“氣”之聚散，造成氣化流行過程中變化萬千的“客形”?！爸领o無感”的“太虛”本體是“性”的本源。人之所以能夠有“知識”，是與物相處的過程中積累的經驗。能夠將外在經驗和“太虛”本體統一起來的，只有“盡性”的“圣人”能夠做到。也就是說“圣人”能夠達到體用一源的境地。這樣說來，“太虛”與“氣”相感相合的結果表現為“性”，所以說：“合虛與氣，有性之名”。此“性”在天道變化之中表現為“天性”，“天性”的根源在于“太虛”本體。同時，“天性”又成為“人性”之根源。人與萬物相處的過程中表現出不同的“人性”。能夠“盡性”以知“天之所性”的人，是能夠統一體用的圣人。

由此可見，“太虛”是“氣”之“本體”，“氣”是“太虛”神用下貫過程中必不可少的因素，“太虛”與“氣”的相感相合的和諧狀態便是“太和”之“道”，“太和”之“道”的發用流行即是萬物生成的遵循之道?！坝蓺饣?，有道之名；合虛與氣，有性之名”是“太虛”本體生成萬物的動態走向。張載通過對“太和”的還原性解讀與創造性詮釋，實現了天道本體之“太虛”的構建。這無疑為其“和合”思想奠定了天道本體論基礎。

二、天道性命相貫通——“心和”合“性”與“知覺”

張載在心性修養論層面提出了“心和”的觀點：“居仁由義，自然心和而體正?！?《經學理窟·氣質》)[2](P265)這正依賴于張載思想體系中對“太虛”道德本體義的挺立，為“心和”提供了天道性命相貫通的進路。在張載的思想中，“太虛”除了天道本體的蘊含外，還有道德本體之蘊含。張載思想的構建是順著“由太虛，有天之名；由氣化，有道之名；合虛與氣，有性之名；合性與知覺，有心之名”的進路的，“性”之落實于人生，正是靠“性”與“知覺”相感相合而成的“心”來實現的：

心能盡性，“人能弘道”也；性不知檢其心，“非道弘人”也。(《正蒙·誠明篇》)[2](P22)

《論語·衛靈公》記載到：“子曰：‘人能弘道，非道弘人?！盵5](P5470)也就是說人的主體性才是“弘道”的基礎，正所謂“為仁由己”。這在先秦時期是儒家的共識。但是由于漢唐儒學對“天”之神性的賦予，將弘道的責任和能動性歸之于“天”，而人的一切義務和權利皆是“天”所賦予的。這其實是剝奪了人能夠“弘道”的主體性。這也正是漢唐儒學認為學可以至賢人卻不可以至圣人的根本原因。張載無疑是要復歸先秦儒家對人之主體性的絕對強調的，他復歸的義理構建就是對“心”的挺立。所以他說，“心能盡性”即是“人能弘道”，“心”之所以能夠“盡性”就在于人的主觀能動性，即人的主體性，故而唯有人才能“檢其心”，才能通過“檢其心”而做修養功夫，并達到“盡心則知性知天”的境地：

大其心則能體天下之物，物有未體，則心為有外。世人之心，止于聞見之狹。圣人盡性，不以見聞梏其心，其視天下無一物非我，孟子謂盡心則知性知天以此。天大無外，故有外之心不足以合天心。見聞之知，乃物交而知，非德性所知；德性所知，不萌于見聞。(《正蒙·大心篇》)[2](P24～25)

“見聞之知”是人“心”受到客觀世界的影響和遮蔽下而形成的人最基本的對客觀世界的認知，但這種認知層面尚不足以“合天心”，向外求的“知”不能完全“合天心”，因為“有外之心不足以合天心”；能“合天心”的“知”是“內外合”的“知”。這需要人通過向內澄澈，澄澈出“心”之本然的“德性所知”?！暗滦运备鼮楦?，向外所求的進路無法取得“德性所知”，所以說“德性所知，不萌于見聞”，“德性所知”只能靠人之主體性的覺知，向內澄澈才能取得。張載通過對“見聞之知”與“德性所知”的對比，將“心”的挺立，也即人的主體性落實于對“德性所知”的追尋。沒有“德性所知”是無法“合天心”的，此“合”是如何實現的？張載有言：

有無一，內外合，庸圣同。此人心之所自來也。若圣人則不專以聞見為心，故能不專以聞見為用。無所不感者虛也，感即合也，咸也。以萬物本一，故一能合異；以其能合異，故謂之感；若非有異則無合。天性，乾坤、陰陽也，二端故有感，本一故能合。(《正蒙·乾稱篇》)[2](P63)

“萬物本一”，此“一”即“無所不感”的“太虛”本體，“人心”之內外合一的“所從來”正是源于“太虛”本體?！疤摗北倔w的重要功能是能夠相感相合，又能夠“合異”。天道萬物之生成依賴于“太虛”與“氣”的相感相合，而貫徹于天地萬物生成的“太和”之“道”皆是以“太虛”為本體。無論是人性還是天性，無論是“性”還是“天道”，皆是由于“太虛”之神用與“氣”相感相合而生，又須臾不離“太虛”之一貫之道。也就是說“太虛”本體是能夠合“見聞之知”與“德性所知”的?！耙娐勊蹦軌蛲ㄟ^經驗認知獲得，但“德性所知”是需要向內澄澈的，而現實生活中的人往往“止于聞見之狹”，所以對“德性所知”的強調顯得更加迫切。對于如何踐行和澄澈“德性所知”，張載將其落之于“誠”：

調查問卷中知識部分共7個題項。統計顯示，抗生素相關知識分數的中位數是6，IQR為1（6-7），說明醫生對抗生素的認知情況比較好。受訪者對抗生素是否為治療流行性感冒的首選藥物的認知度最高，正確率為99.6%；對抗生素是否等同于消炎藥的認知最差，有32.9%的醫生回答錯誤，具體見表2。秩和檢驗表明，不同性別的醫生認知差異具有統計學意義（p=0.023），男性醫生的認知情況要好于女性醫生。

“萬物皆備于我”，言萬物皆有素于我也；“反身而誠”，謂行無不慊于心，則樂莫大焉。(《正蒙·至當篇》)[2](P33)

“萬物皆備于我”，張載將人的主體性凸顯出來，人“心”可以通過“反身而誠”的功夫，與“太虛”本體契合，于是所作所為皆能從其心之“誠”，并達至“樂”境?！靶摹敝α⒄且蕾囉诘赖卤倔w之挺立。道德本體挺立就能夠“居仁由義”，自然能夠達到“心和而體正”的狀態?！靶摹迸c“太虛”的連結點即“誠”。我們在《張子語錄》中可以看到很多張載對“誠”的論說：

誠則實也，太虛者天之實也。萬物取足于太虛，人亦出于太虛，太虛者心之實也。(《張子語錄·語錄中》)[2](P324)

誠者，虛中求出實。(《張子語錄·語錄中》)[2](P324)

太虛者自然之道，行之要在思，故又曰“思誠”。(《張子語錄·語錄中》)[2](P325)

從張載的論述中我們可以看到，“萬物取足于太虛”，至一、至實的“太虛”是世間萬物的本原，人也包含在世間萬物之內。但人之所以在自然宇宙生化中最突出，最靈于萬物，就在于其道德性。而人類道德之“誠”恰恰是蘊含于“太虛”之中的。太虛本體不僅具有宇宙本體之義，還具有道德本體之義。張載正是通過對“天”“道”“性”“心”的構建，并通過對“心”之道德本體“太虛”之“實”“誠”的開顯，將“太虛者天之實也”和“太虛者心之實也”連結，由此貫通天道與人道。

從張載的思想展開總脈絡“天—道—性—心”出發，可以看到張載思想立論的基礎是對天道觀的構建，但其構建天道觀的目的絕不是要停留在對自然天道的認知層面，而是要由天道貫通到人道。張載直言佛老的缺失就在于其理論的“體用殊絕”，“不知本天道為用”，他認為“虛空即氣”是“有無”“神化”“性命”等的“通一無二”，也即是說，“虛”與“氣”是一貫的，如果說是“虛能生氣”便會入于道家老子“有生于無”的自然論，“氣”便僅僅成為形而下的有限之“氣”；如果說把一切歸結于形而上的“太虛”，則會陷入佛家對形而下世界割裂拋卻的弊病，“太虛”會被打上形而上的絕對本體的烙印。這都不符合儒家所追求的“窮理盡性”之體用一源，更不是張載所構建的思想本意。[1](P26)在張載的思想中，虛空即氣是體用相即，“有無”“隱顯”“神化”“性命”是天道本體的自然發用流行，“本天道為用”“天性”必“范圍天用”而落地于人生，就是天道一定是要落實于人道之中的，人道也一定能夠推本于天。天道性命是相貫通的，這正是張載以之批判佛老的理論基礎。

而且通過對“太虛”天道本體義和道德本體義的雙層開顯，不難看出，張載“天—道—性—心”的思想進路正符合其本天道以立人道的進路。通過對“由太虛，有天之名；由氣化，有道之名；合虛與氣，有性之名；合性與知覺，有心之名”進路的考察，“太虛”的兩層含義已經明確，一個是天道本體，一個是道德本體。也正是因為“太虛”本身兼具兩層含義，所以“天道”與“人道”得以一以貫之：“天地生萬物，所受雖不同，皆無須臾之不感，所謂性即天道也?！盵2](P63)

三、天道仁孝之合一——“民胞物與”合“乾坤”與“父母”

張載在對“太和”的解讀與詮釋中構建起“太虛”之天道本體，又通過對“心和”的解讀與詮釋構建起“太虛”之道德本體，最后在其《西銘》中以“民胞物與”合“乾坤”與“父母”，實現了天道仁孝之合，踐行了天道性命相貫通的義理。在“民胞物與”中彰顯了“天人合一”之旨，為“和合”思想提供了宇宙論基礎上的天道倫理原則。張載《西銘》首句“乾稱父，坤稱母，予茲藐焉，乃混然中處”當作何解？此源于《易傳·說卦》：“乾，天也，故稱乎父；坤，地也，故稱乎母”。張載此處有新的詮釋，將“乾坤”稱“父母”，卻不言“天地”。這不是簡單的縮寫或概括，而是張載有意為之，張載曾明確提出：“不曰天地而曰乾坤，言天地則有體，言乾坤則有無形，故性也者，雖乾坤亦在其中?！?《橫渠易說·上經》)[2](P69)在張載看來，“天地”是具象的形下之體，而“乾坤”則是“無形”的創生宇宙萬物的“性”之根源，“父”“母”并非指謂實然的“父母”，而是以此來闡發“乾坤”順應天道本體的生成性?！扒ぁ蹦恕疤臁薄暗亍薄叭恕比乓灰载炛?，張載言：

易一物而三才備：陰陽氣也，而謂之天；剛柔質也，而謂之地；仁義德也，而謂之人。

一物而兩體者，其太極之謂歟！陰陽天道，象之成也；剛柔地道，法之效也；仁義人道，性之立也；三才兩之，莫不有乾坤之道也。易一物而合三才，天地人一，陰陽其氣，剛柔其形，仁義其性。(《橫渠易說·說卦》)[2](P235)

可見，“乾坤之道”貫通天、地、人，成為“陰陽”“剛柔”“仁義”之本，“陰陽”之“氣”“剛柔”之“形”“仁義”之“性”皆符合“乾坤之道”，故而曰：“天地人一”。從《西銘》首句看，確實是展現出“萬物一體”之旨。不過這一“萬物一體”之旨盡管有對道家和《周易》中宇宙生成論思想的汲取，但卻經過了改鑄，將平面化的宇宙生成秩序變成了“乾坤之道”對“天、地、人”的立體貫通。

再看“故天地之塞，吾其體；天地之帥，吾其性”一句。此源于孟子“其為氣也，至大至剛，以直養而無害，則塞于天地之間”和“志、氣之帥，氣、體之充”，張載對孟子思想創造性的繼承，也是在發揮孟子“上下與天地同流”的思想。朱熹解此處甚佳：

乾陽坤陰，此天地之氣，塞乎兩間，而人物之所以資以為體者也。故曰：“天地之塞，吾其體?！鼻±ろ?，此天地之志，為氣之帥，而人物之所得以為性者也。故曰“天地之帥，吾其性?！鄙畈旌醮?，則父乾母坤，混然中處之實可見矣。(《西銘解》)[6](P141)

朱熹以《西銘》首句的“乾坤之道”為解此句之一貫之旨，看到乾坤、陰陽之感和生“天地之氣”，以“天地之塞”(氣)為“吾其體”(形體)；乾坤、健順之德為“天地之志”，以“天地之帥”(志)為“吾其性”?！疤斓刂?，為氣之帥”，“志”乃“氣”之“帥”，“性”乃“體”之“帥”，“乾坤之道”“混然中處”，闡發了天道性命相貫通之旨。朱熹此解是比較符合張載思想的，張載對“志”“氣”關系的論說可以與之相證：

氣與志，天與人，有交勝之理。圣人在上而下民咨，氣壹之動志也；鳳凰儀，志壹之動氣也。(《正蒙·太和篇》)[2](P8)

此也是對孟子：“至壹則動氣，氣壹則動志”思想的繼承?！皻馀c志”“天與人”皆是可以交相勝的，“圣人”之所以要“以意逆志”，就在于要改變“下民”的氣質之性以上達天地之性，此所謂“氣壹之動志”；而當“鳳凰儀”此天瑞太和之象出時，此“志”已然是天地之志，只需順應天地之志之“帥”下的“氣”的順化流行即可，故而謂“志壹之動氣”。那么這個能夠代表“天地之帥，吾其性”之“志”，也是“圣人”所追求的代表天地之志的“志”，“志”的本質內容是什么？張載提出：

可欲之謂善，志仁則無惡也。誠善于心之謂信，充內形外之謂美，塞乎天地之謂大，大能成性之謂圣，天地同流、陰陽不測之謂神。(《正蒙·中正篇》)[2](P27)

“可欲之謂善”源出于《孟子·盡心下》：“可欲之謂善，有諸己之謂信，充實之謂美，充實而有光輝之謂大，大而化之之謂圣，圣而不可知之之謂神”，張載特意揭示過“可欲之謂善”的含義：“‘可欲之謂善’，凡世俗之所謂善事可欲者，未盡可欲之理，圣賢之所愿乃為可欲也，若夷惠尚不愿，言‘君子不由也’”(《張子語錄·語錄中》)。[2](P324)可見，張載引用“可欲之謂善”，在這里已然不是“世俗之所謂善事”，而是“圣賢之所愿”的“至善”。與之相應，“志仁則無惡”，“志”之“仁”是仁本，也即超越性的道德本體。如此至善的道德本體，才是“信”“美”“大”“圣”“神”得以一以貫之“道”?？梢姟爸尽钡谋举|內容即是仁本(至善的道德本體)。此仁本正是太虛本體，張載多次闡發此義：

虛者，仁之原，忠恕者與仁俱生，禮義者仁之用。

敦厚虛靜，仁之本；敬和接物，仁之用。

太虛者自然之道，行之要在思，故又曰“思誠”。

虛心然后能盡心。(《張子語錄·語錄中》)[2](P325)

這也是圣人之道上合天道、復歸于天的根源所在。

在這種超越性的仁本的支撐下，自然生發出“民吾同胞，物吾與也”的理想境界。張載《西銘》接下來對“仁”“孝”的具體實踐的論說，也都是基于此理想之上的。但有的學者將張載“民胞物與”的理想與道家“無我”的自然主義對等，是不符合張載思想的。

綜上所述，張載通過對“太和”的解讀與詮釋，合“太虛”與“氣”，在動態的“太和”之道中構建起天道本體“太虛”，實現了“太虛”天道本體義的構建，為其“和合”思想奠定了天道本體論基礎；又通過對“心和”的解讀與詮釋，合“性”與“知覺”，在“天——道——性——心”邏輯中構建起道德本體“太虛”，在具有天道本體義和道德本體義的“太虛”本體的一貫體系之中，創造性詮釋出“心和”，將“太虛”的道德本體義彰顯開來，為天道性命之貫通提供了進路，也為“和合”思想奠定了道德本體論基礎；最后在“民胞物與”中合“乾坤”與“父母”，為倫理賦予天道支撐，實現“天人合一”的構建，在其思想立體構建的同時完成了天道性命相貫通，實現了北宋理學天道本體的確立，[7](P51～61)并在此理論基礎上接續并超拔了儒家的“仁”，張載詮釋出的“仁”不僅可以突出人的主體性，而且向上可達到本體義，這一進路的拓展為人生實踐尤其是倫理實踐開出一條上達路徑，張載由此構建了萬物一體之仁的世界，這一超越性的倫理觀中蘊含著“天人合一”的理論構建與“民胞物與”的價值追求，為當時振奮儒家學者踐行倫理功夫的信心提供了堅實的理論基礎和價值關懷。故而張載對“和”的相關解讀和詮釋貫穿其思想體系構建的始終，其“民胞物與”的“天人合一”思想和價值成為歷代學者爭相學習和詮釋的范本。張載由“太和”“心和”到“天人合一”的解讀與詮釋不僅有助于其本身思想體系的構建，上承接先秦儒學之旨，下啟宋明理學的心性之學，[8](P46～50)而且成為傳統“和合”思想發展脈絡中不可或缺的一環。