韋伯晚期社會學：緣起、結構與議題*

遲 帥

不少學者追問韋伯一生學術是否有統一的主題，這牽涉到我們如何理解韋伯社會學的結構和議題。眾所周知，韋伯被公認為是一位百科全書式的社會思想家，其論題具有廣泛性和復雜性，這讓早已適應學科專業化分工的后來學者難以對其進行準確定位。因此，有必要結合韋伯思想形成的時代背景，以韋伯的著作集為線索，來理解韋伯社會學思想的統一性和多樣性。騰布魯克較早提出韋伯著作的統一性問題，他認為韋伯最重要的代表作不是《經濟與社會》，而是《宗教社會學論文集》。(1)F.Tenbruck, “The Problem of Thematic Unity in the Works of Max Weber”, British Journal of Sociology, Vol.31, 1980, pp.316-351.《宗教社會學論文集》的重要起點是韋伯于1904年開始撰寫的《新教倫理與資本主義精神》系列論文，還包括后來發展的世界文明的比較研究。相對于《經濟與社會》，韋伯有關宗教社會學的思想顯然更為系統。李猛指出，這種思想的發展線索無法繞開《宗教社會學論文集》與《經濟與社會》兩個系列文本之間的思想關系，并將這種關系理解為韋伯通過宗教研究重新發現了“政治”的意義。(2)李猛：《“政治”的再發現——基于〈新教倫理〉對韋伯思想發展的探討》，《政治思想史》2020年第2期。而政治問題包括后來發展的支配社會學構成了韋伯著作的核心，這些問題最終以令人警醒的方式反映在1919年《以政治為業》的演講里。(3)Max Weber, “Politik als Beruf”, in Gesammelte Politische Schriften, Tübingen: J.C.B.Mohr(Paul Siebeck), 1980, S.505-560.這似乎表明，《經濟與社會》才是韋伯最重要的著作。

實際上由于韋伯著作的復雜性和多樣性，再加上不同階段的研究重點差異，人們很難理出一條清晰的線索作為學界共識。對此，施魯赫特認為應從韋伯著作史的發生學角度，理解韋伯作品的結構和不同主題之間的關系。(4)Wolfgang Schluchter, Rationalism, Religion, and Domination: A Weberian Perspective, translated by Neil Solomon, Berkeley and Los Angeles: University of California Press, 1989; Wolfgang Schluchter, Max Webers sp?te Soziologie, Tübingen: J.C.B.Mohr(Paul Siebeck), 2016.考察韋伯的思想經歷可知，韋伯有關克里斯瑪理論的發展史表明，韋伯對于宗教救贖的思考是與他對權力和支配關系的思考同步展開的。這種思考大致發生在1910年前后，由于一戰的爆發，這種交叉點在其晚期社會學的生涯中沿著各自的方向前行。這其實正說明了《宗教社會學論文集》與《經濟與社會》之間的關聯性，首先，它涉及宗教和政治之間的關系；其次，在聚焦二者的關系之前，韋伯關心的主要是經濟與政治之間的關系問題，1895年韋伯發表的《民族國家與經濟政策》演講很好地說明了這一點；再次，經濟與社會的關系問題是韋伯思想的又一關鍵線索。韋伯受研究經濟史的西南歷史學派影響，并不贊同只從經濟的一般原理角度理解經濟行為，而是要求將經濟行為置于社會行為和社會結構中，這構成了韋伯經濟社會學的基本思路，也牽涉韋伯對政治經濟學的看法。有學者指出，韋伯試圖用社會經濟學(Sozial?konomik)取代他認為已經過時的政治經濟學的研究，并成功地將利益、觀念和社會行動結合在一起發展了他的經濟社會學思想。(5)Richard Swedberg, Max Weber and the Idea of Economic Sociology, Princeton University Press, 1998.這是韋伯在《社會經濟大綱》(GrundrissderSozial?konomik)中的基本想法，而《經濟與社會》原先只是這個大綱的一部分?？傮w上說，《經濟與社會》的版本、內容、題名以及結構隨著時間的變化，都在發生著調整和變更，而《宗教社會學論文集》卻有著更順暢的思想史線索。因此，我們將從韋伯社會學的緣起出發，由此來錨定韋伯晚期社會學的起點、內容、結構及其核心問題。

韋伯晚期社會學的緣起

大致來說，韋伯晚期社會學的“晚期”指的是他去世之前的十年，而不包括他早期求學及擔任大學教職的階段。而施魯赫特對韋伯晚期社會學的論述則始于韋伯1896年入職海德堡大學，終于1920年去世這段時間。從1864年出生到1894年，韋伯生命的前三十年基本上處在求學階段。1882年韋伯成為海德堡大學的法律系學生，一年后轉入柏林大學，還有半年在哥廷根大學學習。1886年通過實習律師資格考試，繼續學習法律和歷史。韋伯在1889年以《中世紀商業社會史》(6)Max Weber, Max Weber Gesamtausgabe, Band 1-2: Zur Geschichte der Handelsgesellschaften im Mittelalter, Tübingen: J.C.B.Mohr(Paul Siebeck), 2008；中文版見[德]馬克斯·韋伯：《中世紀商業合伙史》，陶永新譯，東方出版中心2010年版。取得博士學位，1891年以教授資格論文《羅馬農業史及其對公法及私法的重要性》(7)Max Weber, Max Weber Gesamtausgabe, Band I/02: Die r?mische Agrargeschichte in ihrer Bedeutung für das Staats- und Privatrecht, Tübingen: J.C.B.Mohr(Paul Siebeck), 1986.成為私人教師。1894年4月25日，韋伯就任弗萊堡大學“國民經濟學與財政科學”正教授，時年30歲。1894年韋伯發表論文《東德意志農業勞動者境況演變的趨勢》。1895年，他在弗萊堡大學講授“民族國家和經濟政策”。1896年，韋伯接替克尼斯在海德堡大學的教席，并發表了《古代文明衰退的社會原因》一文。1898年，韋伯患上嚴重的神經官能癥，不得不中斷教職工作，直到1902年才重返海德堡大學從事有限的教學活動。1903年，韋伯與桑巴特共同創建“社會科學與社會政策文庫”。1904年和1905年韋伯身心情況有所好轉。1910年，韋伯開始轉向了世界宗教的經濟倫理研究，這構成了韋伯晚期社會學的起步階段。若從發表新教倫理的系列論文算起，韋伯的學術生命只有15年，這影響了他的學術體系的順利建構。

韋伯社會學的創立來自多方面的機緣。首先，韋伯個人的生活史及其政治傾向對其發掘社會學中的文化意義起到了能動作用，這也預示著他所創立的社會學是一門文化科學，而不同于一般的政治經濟學。早在1895年，韋伯在弗萊堡大學就任國民經濟學教授的演說中就宣稱，政治經濟學關心的首要問題不是人類幸?；蚍峙湔x，而是造就未來“什么樣的人”，(8)[德]馬克斯·韋伯：《民族國家與經濟政策》(修訂譯本)，甘陽譯，遲帥校，生活·讀書·新知三聯書店2018年版。韋伯關心德國作為落后的民族國家的大國責任，強調人性的尊嚴，希望德國能夠擔起它相應的文化使命。針對德國市民階級的軟弱性，韋伯批評了他們的生活方式和政治幼稚不足以推動德國自覺地從君主制轉向議會制，不能促成德國從落后的農業國邁向先進的工業國。(9)Max Weber, Max Weber Gesamtausgabe I/4, Landarbeiterfrage, Nationalstaat und Volkswirtschaftspolitik, Schriften und Reden 1892-1899, Herausgegeben von Wolfgang J.Mommsen in Zusammenarbeit mit Rita Aldenhoff, 2 Halbb?nde, Tübingen: J.C.B.Mohr(Paul Siebeck), 1993, S.626-640.在這方面，韋伯思想的自由主義與民族主義傾向之間呈現出復雜的張力。蒙森針對韋伯與德國政治的關系研究認為，韋伯只是一個灰心的自由主義者，其民族主義思想壓倒了原有的自由主義傾向。(10)[德]沃爾夫岡·蒙森：《馬克斯·韋伯與德國政治：1890—1920》，閻克文譯，中信出版集團2016年版。這種政治傾向之間的張力也反映在韋伯的學術研究當中。即使在后期的世界宗教比較研究中，韋伯同樣在科學與政治之間徘徊，并展現出他對政治問題的糾結和思考。俄國革命和匈牙利革命讓韋伯看到了現實的政治變革，并促使他在社會主義的替代方案中思考資本主義的普遍化問題。此外，面對科學概念的構造問題，韋伯開始創立他的理解社會學方案，運用比較研究發展系統的概念工具。韋伯反對實證社會學僅僅限于外在的觀察角度，他關心行動者的意義問題。在此意義上，施魯赫特稱韋伯的社會學從核心角度來說是文化科學。(11)Wolfgang Schluchter, Max Webers sp?te Soziologie, S.270.瑪麗安妮·韋伯則認為文化科學的普遍概念學說是韋伯歷史邏輯中獨具特色的地方，韋伯以此建立了他的社會學。(12)[德]瑪麗安妮·韋伯：《馬克斯·韋伯傳》，簡明譯，中國人民大學出版社2014年版，第249頁。這反映了韋伯社會學的文化特色，他采取理解和解釋的雙重視角，交替運用參與者和觀察者的雙重身份，這不僅有助于回答經驗材料所觸發的現實問題，也反映了韋伯在科學和政治之間的雙重角色。

從家庭史來看，他的家庭并不缺乏相關的宗教背景。韋伯早年熟讀施特勞斯、施萊爾馬赫和柏拉圖等人的作品，學生時期曾沉迷于神學課程，不過這些并未讓他樹立明確的宗教信仰，韋伯早先也并未開展宗教史研究。羅斯對韋伯家庭史的研究表明：韋伯早年及其家人都受到了宗教文學的影響，只是他對宗教保持相對客觀的看法。(13)Guenther Roth, “Weber the Would-be Englishman: Anglophilia and Family History”, in Hartmut Lehmann & Guenther Roth(eds.), Weber’s Protestant Ethic: Origins, Evidence, Contexts, Cambridge University Press, 1993, pp.83-121; Guenther Roth, Max Webers Deutsch-Englische Familiengeschichte 1800-1950: mit Briefen und Dokumenten, Tübingen: J.C.B.Mohr(Paul Siebeck), 2001.施魯赫特認為，韋伯的家庭宗教狀況，尤其是胡格諾宗教背景對他的宗教看法產生了重要作用。(14)Wolfgang Schluchter, Max Webers sp?te Soziologie, S.30.在柯林斯看來，韋伯父母雙方的不同精神特質也揭示了資本主義的兩個側面及其倫理表現，韋伯在他父母身上并通過他們又在整個家族背景中看到了這些倫理表現。(15)[德]馬克斯·韋伯：《新教倫理與資本主義精神》，閻克文譯，上海人民出版社2018年版，導讀，蘭德爾·柯林斯。因此，韋伯的家庭生活史直接塑造了韋伯的精神個性，并間接引導了他對宗教和經濟兩大主題的思考。

在個人生活方面，韋伯于1898年7月精神崩潰，歷經身心痛苦，他不得不卸下正教授職位，中斷所有智力工作。根據韋伯夫人瑪麗安妮·韋伯所寫的傳記，韋伯在這段時間里，不能讀書，不能寫作，也不能閱讀、走路和睡覺。所有智力和身體功能大都不聽使喚。他強迫自己工作很快就會在精神上陷入像漩渦一樣混亂不安的狀態。(16)[德]瑪麗安妮·韋伯：《馬克斯·韋伯傳》，第191頁?；蛟S是痛苦的個人經歷讓韋伯從個人的命運聯想到時代的命運，促使他思考自己和整個時代的精神救贖問題，也促使他從個人禁欲方面的問題聯想到17世紀新教禁欲主義對于現代資本主義精神的歷史作用力。正如施魯赫特所說，新教的自我救贖實際上已經成為個人不能左右的天命，韋伯將那些信仰這一學說的人的內心的孤寂感，與他生病以后成為生活常態的孤獨感聯系了起來。(17)Max Weber, Max Weber Gesamtausgabe I/10, Zur Russischen Revolution von 1905, Schriften und Reden 1905-1912, Herausgegeben von Wolfgang J.Mommsen in Zusammenarbeit mit Dittmar Dahlmann, Tübingen: J.C.B.Mohr(Paul Siebeck), 1989, S.32.作為一項生活史經歷，他從中感受到他所描述的“戰斗教會(ecclesia militans)的英雄氣概”。(18)Max Weber, Max Weber Gesamtausgabe I/9, Asketischer Protestantismus und Kapitalismus, Schriften und Reden 1904-1911, Herausgegeben von Wolfgang Schluchter in Zusammenarbeit mit Ursula Bube, Tübingen: J.C.B.Mohr(Paul Siebeck), 2014, S.251.韋伯因為個人疾病體驗到了依據職責創建生活方式的意義問題。(19)Wolfgang Schluchter, Max Webers sp?te Soziologie, S.32.這種意義問題首先表現為他的生活和學術危機，并因為他突然生病導致思考能力喪失進而中斷做職業人的學術生活，他不得不選擇一種自己能夠承擔的不定期的學術編輯和出版工作。

韋伯從教授到編輯的角色轉變并未終止其學術活動，反而使他得以聯系大學各個相關專業的學者，征求論文選題和負責雜志出版。1903年，韋伯的朋友埃德加·亞飛買下海因里?！げ紕诙鞯膶W術雜志《社會科學和社會政策文庫》(下文簡稱“《文庫》”)，邀請因病辭去海德堡大學教授職位的韋伯出任該雜志編輯，韋伯考慮到自己工作的不穩定性便接受了這份工作，打算“只為這份雜志寫稿”。(20)[德]瑪麗安妮·韋伯：《馬克斯·韋伯傳》，第220頁。韋伯為該雜志所寫的引言確立了該刊的選題范圍，“必須把對于資本主義發展具有普遍文化意義的歷史和理論認識作為自己關注的問題，因而要保持同相關學科的密切聯系，這些學科包括普通政治學、社會倫理學、社會心理學，以及被統稱為社會學的研究”。(21)[德]瑪麗安妮·韋伯：《馬克斯·韋伯傳》，第221頁。新編輯們原本提出三點意見：(1)全然接受資本主義，拒絕古代社會宗法制的復辟；(2)社會秩序的舊形式必須讓位于新形式，新的社會秩序要求無產階級加入“現代國家的文化共同體”；(3)新的社會重組必須通過改革而非革命的方式緩步進行。(22)Wolfgang Schluchter, Max Webers sp?te Soziologie, S.20.韋伯反對這些價值傾向成為雜志原則，作為德國社會政策協會的核心成員，韋伯堅持雜志選題的客觀性原則，以超越單純強調某種價值相關性和政治立場的應用政策分析，強調了《文庫》從事學術研究的科學性，這成為韋伯討論科學方法論問題的原則和出發點。

韋伯關于社會科學方法論的討論來自19世紀歷史學派和理論學派之間的方法論之爭。1883年古斯塔夫·施莫勒挑起了德國歷史學派和理論學派之間的方法論之爭，施莫勒首先評述了門格爾和狄爾泰等人的著作，攻擊了門格爾在方法論上的問題，門格爾代表奧地利邊際效應學派隨即做出了回應，強調了社會科學與自然科學之間的區別。(23)Carl Menger, Investigations into the Methods of the Social Sciences, translated by Francis J.Nock, Ludwig von Mises Institute, 2009.1902年，應海德堡大學哲學系同事的邀請，韋伯為該校的紀念文集寫了一篇有關方法論的論文《羅雪爾和克尼斯及國民經濟學的基礎》，但因病他僅完成了論文的第一部分“羅雪爾和克尼斯及歷史國民經濟學的邏輯問題”。(24)Max Weber, Roscher und Knies und die logischen Probleme der historischen National?konomie, Gesammelte Aufs?tze zur Wissenschaftslehre, Herausgegeben von Johannes Winckelmann, Tübingen: J.C.B.Mohr(Paul Siebeck), 1988, S.1.在患病期間他閱讀了李凱爾特的著作，支持他的“歷史個體”的思路，(25)Heinrich Rickert, The Limits of Concept Formation in Natural Science, Cambridge University Press, 1986.德語版首見于Heinrich Rickert, Die Grenzen Der Naturwissenschaftlichen Begriffsbildung, Eine Logische Einleitung in Die Historischen Wissenschaften, Tübingen: J.C.B.Mohr(Paul Siebeck), 1902。從邏輯上處理了歷史個體的價值相關性以解決以上兩個學派的方法論之爭。這些看法反映在1904年的《社會科學與社會政策知識的“客觀性”》(下文簡稱“《客觀性》”)一文中，韋伯將其發表在改版后的《文庫》第一期上，以此強調《文庫》在社會科學研究的方法論方面遵循客觀性的宗旨，并據此展開了資本主義的精神起源問題研究。1904年，韋伯完成了《新教倫理與資本主義精神》的第一部分。

在韋伯之前已經有不少學者就新教倫理與資本主義發展的關系問題發表了各種看法。施魯赫特將其總結為兩種意識形態陣營發表的有關經濟和宗教之間的關系問題研究。(26)Wolfgang Schluchter, Max Webers sp?te Soziologie, S.33-62.在社會主義視野中，針對經濟和宗教之間的關系，馬克思和恩格斯等人認為新教改革對于資本主義發展起到了不同程度的促進作用，相對于加爾文教，路德教由于其傳統主義成為傳統勢力的馴化工具；伯恩施坦對英國清教徒的研究表明新教對于國家和羅馬教會的專制主義起到了反抗作用，他還注意到了清教徒的禁欲生活方式對于資本主義發展的積極作用。類似的看法還存在于所謂資產階級學者內部。戈特因、布倫塔諾、耶利內克、桑巴特和特洛爾奇等人也從各個方面論述了上述關系。戈特因發現加爾文教徒的散居地同時也是孕育資本主義經濟的學校。(27)Wolfgang Schluchter, Max Webers sp?te Soziologie, S.43.布倫塔諾描述了中世紀以后宗教間的發展歷程，關注了加爾文教教會制的斗爭引發了教會和國家關系的變動。(28)Wolfgang Schluchter, Max Webers sp?te Soziologie, S.47.耶利內克進而指出了教會改革帶來了國家和教會的分離以及各個教會團體自治，這在制度上表達了宗教領域的個人主義，進而認為人權和公民權有著宗教上而非政治上的根源。(29)Wolfgang Schluchter, Max Webers sp?te Soziologie, S.49.這也說明有關經濟和宗教關系的討論涉及政治問題。此外，與韋伯一起創立《文庫》的桑巴特也先后發表了兩卷本的關于現代資本主義的研究，解釋現代資本主義的起源。而韋伯的好友特洛爾奇就加爾文教對于現代世界的特殊意義在1903年的論文里也做了說明。這些都對韋伯進入宗教史研究產生了不同程度的影響。而相比于以上學者對此問題的各種看法，韋伯的回答體現出了高度的方法論自覺和科學性。

韋伯關于新教倫理與資本主義的研究在內容和觀點上經歷了與上述學者的數次交鋒。韋伯展開新教研究的起點是在患病之前，他指導他的博士生馬丁·奧芬巴赫做了巴登地區的宗教信仰、教育和職業的統計表，希望從經驗層面找出宗教信仰和經濟成就之間的關系，這項后來發現頗有問題的研究成為韋伯展開資本主義早期宗教信仰和經濟行為關系研究的出發點。(30)Max Weber, Max Weber Gesamtausgabe I/9, Asketischer Protestantismus und Kapitalismus, Schriften und Reden 1904-1911, S.128, S.482.美國之行后，韋伯接著新教倫理的研究寫了第二篇論文，在禁欲新教的標題下，逐漸從對加爾文教和路德教的對比擴展到對虔信派、循道宗以及其他新教教派的擴展性研究，(31)Max Weber, Max Weber Gesamtausgabe I/9, Asketischer Protestantismus und Kapitalismus, Schriften und Reden 1904-1911, S.242-244.并最終超出對現代資本主義精神的關注，從更為一般的意義上討論了由專業工作創立的現代職業人精神。(32)Wolfgang Schluchter, Max Webers sp?te Soziologie, S.85.韋伯之后關于《以科學為業》和《以政治為業》的演講也討論了將職業作為天職以及科學家和政治家的道德。圍繞這些問題，韋伯與卡爾·費舍爾和菲利克斯·拉赫法爾展開了兩輪爭論。韋伯與費舍爾主要圍繞方法論問題展開爭論，而和拉赫法爾的爭論則更多的是在內容上。費舍爾針對經濟成就和宗教信仰的關系研究，要求韋伯排除其他干擾因素的影響，在方法上對二者的因果關系做出明確說明。對此，韋伯指出，他已經在之前的論文中通過反事實構造為“歷史個體”找到了一種適當的因果關系以說明二者的聯系。(33)Wolfgang Schluchter, Max Webers sp?te Soziologie, S.110.拉赫法爾將韋伯和特洛爾奇的觀點放在一起批評，認為他們夸大了宗教因素的影響力，同樣要求韋伯排除宗教之外的其他因素，證明加爾文教和資本主義之間在源頭上存在內在的先后聯系。(34)Wolfgang Schluchter, Max Webers sp?te Soziologie, S.110-113.韋伯大致復述了他的研究內容，并未繼續與拉赫法爾的爭論，韋伯認為拉赫法爾的寬容論題是他在內容上對這次爭論所做的唯一貢獻。通過拉赫法爾的挑戰，韋伯在教會和教派之間做了概念區分，并指出資本主義不再只是一種主要在現代出現的事物，而是一種普遍歷史現象。(35)Wolfgang Schluchter, Die Entzauberung der Welt: sechs Studien zu Max Weber, Tübingen: J.C.B.Mohr(Paul Siebeck), Einleitung, 2009.韋伯在最后的反批評部分承認了他對這些批評者也存在一定的誤解。(36)Max Weber, “Antikritisches Schlusswort zum ‘Geist des Kapitalismus’”, Archiv für Sozialwissenschaft und Sozialpolitik, Vol.31, 1910, S.554-599.韋伯在1919到1920年《新教倫理與資本主義精神》的增訂本注釋里寫道：“我任由那些對此感興趣的人(再次期待)決定，通過比較能夠從中相信：對于我論文里任何包含客觀本質的斷言，我都一個句子也沒刪除、改寫、淡化，或者補充客觀上存在出入的斷言?！?37)[德]馬克斯·韋伯：《新教倫理與資本主義精神》，康樂、簡惠美譯，廣西師范大學出版社2007年版，前言。正如施魯赫特所說，他的批評者，無論是桑巴特還是布倫塔諾，費舍爾還是拉赫法爾，在提到他的原始論題時都沒能促使他做出修改，或者使他改變看法。(38)Wolfgang Schluchter, Max Webers sp?te Soziologie, S.189.這既反映了韋伯積極介入以上充滿爭議的核心議題，也反映了他對自己學術獨立性和科學性的捍衛和堅持。經過與上述學者的交鋒之后，韋伯超越了禁欲新教的研究，進入了原始基督教歷史，并最終轉向世界宗教的經濟倫理。韋伯在一戰前后轉而討論世界宗教的救贖學說，很大程度上也是在回應特洛爾奇1908年發表在《文庫》上的《基督教會的社會學說》一文。他以此表明基督教追求救贖的確定性產生了心理和社會的雙重后果，即神秘主義和禁欲主義兩種出路。(39)Max Weber, Max Weber Gesamtausgabe I/9, Asketischer Protestantismus und Kapitalismus, Schriften und Reden 1904-1911, S.759-762.這些回應大概是在1912年到1913年“反批評結語”發表之后，隨之“世界宗教的經濟倫理”成為韋伯宗教史的考察重點。這構成了韋伯關于經濟與宗教關系研究的基本線索。

韋伯晚期社會學的結構

《經濟與社會》和《宗教社會學論文集》構成了韋伯晚期社會學的主要關注點。這兩個未完成的研究項目之間到底具有什么樣的聯系？按照施魯赫特的觀點，需要追溯二者的發生史。在《韋伯晚期社會學》的前言里，施魯赫特交代了他的研究目標就是考察《宗教社會學論文集》和《經濟與社會》這兩部作品集之間的關系結構。因為這兩部作品集雖然內容不同，但在結構上相互關聯，韋伯在生前未能完成其全部的構思。而且由于韋伯參與一戰耽擱了部分作品的寫作，其前后期的研究思路和計劃也發生了改變。宗教社會學是從他早期禁欲新教的研究中發展而來，而《經濟與社會》則是戰前構思戰后完善的著作集。施魯赫特所關心的就是從韋伯的這兩部著作的發生史角度理解二者的關系，(40)Wolfgang Schluchter, Max Webers sp?te Soziologie, Vorwort.即從著作史角度做回溯性的討論與辨析。

作為韋伯晚期社會學的基本內容，《經濟與社會》和《宗教社會學論文集》這兩部作品集的名稱和結構總體上是在1910年開始成型的?！督洕c社會》在1909年之前叫作《政治經濟學手冊》(HandbuchderPolitischenOekonomie)，早在1905年韋伯就已初步擬定了《經濟與社會》的寫作計劃，并與出版商保羅·西貝克就修訂《政治經濟學手冊》保持通信；本來交給勛伯格負責編輯，后者在1908年1月去世，原計劃不得不發生改變，(41)[德]施寒微：《韋伯與〈經濟與社會〉》，徐亮迪、陳嘉濤譯，《讀書》2018年第10期。其后被更名為《社會經濟大綱》。(42)又可以稱為《社會經濟學概論》?！渡鐣洕缶V》致力于發展一門呈現意義適當性的最優化的歷史科學，以促進因果分析，并反對簡單的功能分析和組織分析。(43)Wolfgang Schluchter, Max Webers sp?te Soziologie, S.269.韋伯負責出版了該書的第一至第五部分內容，而當年的第三部分“經濟與社會”直到1921年才面世?！蹲诮躺鐣W論文集》是在新教倫理的兩篇論文之上進一步拓展而來，1910年后，韋伯在新教研究基礎上從普遍歷史角度展開了世界宗教的比較史研究。韋伯在《世界宗教的經濟倫理》的序言開頭指出：“這些文章原來只是碰巧與《經濟與社會》這部論著一起出版，而《經濟與社會》將會成為《社會經濟大綱》的一部分。所以《世界宗教的經濟倫理》中的文章是為了解釋和補充《經濟與社會》中論宗教社會學的章節?！?44)Max Weber, Die Wirtschaftsethik der Weltreligionen, Konfuzianismus und Taoismus, Schriften und Reden 1915-1920, Herausgegeben von Helwig Schmidt-Glintzer in Zusammenarbeit mit Petra Kolonko, Tübingen: J.C.B.Mohr(Paul Siebeck), 1989, Einleitung.見[德]施寒微：《韋伯與〈經濟與社會〉》，徐亮迪,陳嘉濤譯，《讀書》2018年第10期。騰布魯克認為《宗教社會學論文集》因為論題的連續性和統一性所以更為重要。而根據韋伯的說法可知，宗教社會學部分，包括新教倫理到世界宗教的經濟倫理本身在最初計劃里只是《經濟與社會》的一部分內容，最多構成對它其中涉及宗教社會學的論述的補充說明。按照這種說法，《世界宗教的經濟倫理》只是構成了《經濟與社會》的重要補充，而非韋伯論述的主體。

不過，《經濟與社會》在韋伯生前和身后的不同時期也有著不同的版本和內容構成。除了韋伯在生前所做的計劃安排以及后來的調整以外，韋伯死后，瑪麗安妮將韋伯相關的不同文稿加上各種小標題放在一起分成兩冊編輯出版，這不一定能準確反映韋伯的研究意圖。溫克爾曼(Johannes Winckelmann)在1956年的第五版將這種形式固定下來，他也將韋伯的不同主題糅合成相對統一的形式，其中包括了韋伯還未修訂和完成的文稿。而在新版的韋伯全集里，《經濟與社會》里的文稿因為不同的完成狀況被分為六個單獨部分。(45)M.Rainer Lepsius, “‘Wirtschaft und Gesellschaft’: The Legacy of Max Weber in the Light of the Max Weber-Gesamtausgabe”, Max Weber Studies, Vol.12, No.1, January 2012, pp.13-23.從內容形式來看，韋伯全集里的《經濟與社會》由八個部分構成。(46)見MWG I/22-1, MWG I/22-2, MWG I/22-3, MWG I/22-4, MWG I/22-5, MWG I/23, MWG I/24, MWG I/25.《經濟與社會》的不同部分經過了多次調整，有些主題在一戰以后才逐漸明晰。如有學者提到支配社會學在《經濟與社會》里的發展變化，在較早版本里支配社會學由八個獨立的標題組成，從1910年到1913年，韋伯發展出了“完全的國家社會學理論”，而有關支配的類型在1918年的三個類型基礎上又增加了一個“民主”類型，后來韋伯又舍去了這個類型。(47)Carlos Eduardo Sell, “The Two Concepts of Patrimonialism in Max Weber: From the Domestic Model to the Organizational Model”, Sociol. Antropol, Rio De Janeiro, v.07.02, agosto, 2017.結合以上說法，《世界宗教的經濟倫理》是為了解釋和補充《經濟與社會》中論宗教社會學的章節，而支配社會學才是《經濟與社會》的核心內容。這里需要考慮的是宗教社會學和支配社會學的關系問題。有學者就此指出，“韋伯思考支配社會學的問題與他以往思考宗教社會學的思路并沒有根本的差異。他關心的核心問題仍是理性化與自由之間的關系問題”。(48)李猛：《除魔的世界與禁欲者的守護神：韋伯社會理論中的“英國法”問題》，李猛編：《韋伯：法律與價值》，上海人民出版社2001年版，第111—242頁。這種說法將宗教社會學和支配社會學放在了相對統一的問題框架內看待，肯定了韋伯著作主題的統一性，并將其總結為理性化與自由的關系問題。這種關系問題的焦點正是韋伯的克里斯瑪理論，它體現出了韋伯這兩部作品集的結構結合點。由此可見，有關宗教社會學和支配社會學的發展有著逐漸完善的過程，反映了韋伯對宗教和政治關系問題的思考，這其中借助了《世界宗教的經濟倫理》中對不同文明類型的比較研究。

《經濟與社會》的寫作可以劃分為戰前和戰后兩部分，二者存在明顯的區別。一戰之前，韋伯完成了第一到第五部分，戰爭期間，韋伯的內容安排經歷了多次轉換，研究題目也發生了數次改變，如從《經濟與社會》(1910)到《經濟、社會秩序和權力》(1914)。(49)學界關于韋伯的研究重心的爭議，所涉及的研究對象和問題總結起來正是經濟、政治、宗教和社會四者之間的關聯，最能代表這種關聯性的研究作品便是《經濟、社會秩序和權力》，這個名稱似乎更能反映出韋伯對以上問題的思考，它是《經濟與社會》的別名，1913年后韋伯經常稱其為“我的社會學”。1914年，韋伯在一篇名為《經濟、社會秩序和權力》的論文中分析了經濟和經濟權力，以及社會秩序和權力之間充滿張力的關系。1917年，他又接著討論了《經濟與社會》的部分作品，并在1918年繼續這一研究，直到1920年去世，還未完成《經濟與社會》的全部計劃。(50)Wolfgang Schluchter, Max Webers sp?te Soziologie, S.242.關于經濟和社會的關系，韋伯提出他“絕不會研究‘經濟理論’”，而只想確定“經濟內部所有最為簡單的社會學關系”。(51)Max Weber, Max Weber Gesamtausgabe I/23, Wirtschaft und Gesellschaft, Soziologie, Unvollendet 1919-1920, Herausgegeben von Knut Borchardt, Edith Hanke und Wolfgang Schluchter, Tübingen: J.C.B.Mohr(Paul Siebeck), 2013, S.216.這方面的內容主要見于《社會經濟大綱》。韋伯對社會學的定義將社會學的科學研究對象指向有意義的社會行動，而且將社會置于行動之前，由此所謂經濟行動等具有社會意義的行動都是社會行動，反之則不然。這是由于社會學所明確的研究對象包括了行動的后果和動機兩個方面，韋伯對于二者的分析具有一般性意義。將經濟行動視作社會行動的一部分，這說明經濟問題開始成為社會學的從屬，同時明確社會學是將社會行動作為基本分析單位，而無論是經濟因素還是社會因素，二者都滲透著權力分析。因此，《經濟、社會秩序和權力》一文更能彰顯韋伯的研究意圖和框架結構。

在權威版韋伯全集里，《世界宗教的經濟倫理》也由不同部分構成，在此之前韋伯完成了新教倫理和新教教派兩篇論文。(52)Max Weber, Max Weber Gesamtausgabe I/18, Die Protestantische Ethik und der Geist des Kapitalismus, Die Protestantischen Sekten und der Geist des Kapitalismus, Schriften 1904-1920, Herausgegeben von Wolfgang Schluchter in Zusammenarbeit mit Ursula Bube, Tübingen: J.C.B.Mohr(Paul Siebeck), 2016.按照他的預想，這兩篇論文后面還有新教的續篇，(53)Max Weber, Max Weber Gesamtausgabe I/9, Asketischer Protestantismus und Kapitalismus, Schriften und Reden 1904-1911, S.59.討論宗教的階級狀況和物質利益的關系等，這涉及宗教與社會的關系。不過這個寫作計劃一拖再拖，最終由于韋伯在一戰前后轉向了世界宗教的比較研究而擱置。針對新教研究的系列論文問題，施魯赫特提到韋伯在1908年對費舍爾的第二篇反批評的回應，(54)Wolfgang Schluchter, Max Webers sp?te Soziologie, S.105.這就是由于個人疾病以及和特洛爾奇的研究領域重合而導致的有關新教研究的單行本問題。(55)Max Weber, Max Weber Gesamtausgabe I/9, Asketischer Protestantismus und Kapitalismus, Schriften und Reden 1904-1911, S.505.在1919年和1920年的《新教倫理與資本主義精神》論文修訂版腳注里，韋伯交代很久沒有完成續篇的主要原因是由于特洛爾奇《基督教會的社會學說》的出版。(56)Max Weber, Max Weber Gesamtausgabe I/18, Die Protestantische Ethik und der Geist des Kapitalismus, Die Protestantischen Sekten und der Geist des Kapitalismus, Schriften 1904-1920, S.491.為了避免煩瑣的神學研究，他將主要精力轉向了世界宗教，由此開啟了針對文化發展的比較歷史研究。他的比較歷史研究聚焦于宗教和社會之間的普遍歷史聯系，如《中國的宗教：儒家與道教》《印度的宗教:印度教與佛教的社會學》和《古猶太教》等。這些宗教類型多樣而繁復，韋伯早在1915年就出版了“導言”“儒教”和“中間考察”，(57)1915年10月中旬出版的第一篇文章包含了“導言”以及“儒教(第一和第二部分)”，1915年12月底出版的第二篇文章則包含了“儒教[第三和第四部分(結果)]”以及“中間考察”。參見Wolfgang Schluchter, Max Webers sp?te Soziologie, S.138.他在這些關鍵文本里主要比較了新教和儒教兩種不同的理性主義。盡管瑪麗安妮·韋伯指出韋伯思想在前期已經具備了所有的基礎，但也有學者指出了后來的變化，如韋伯在1910年之前根本沒有明確提出所謂“西方理性主義”的問題。(58)Wolfgang Schluchter, Rationalism, Religion, and Domination: A Weberian Perspective, p.12.理性主義問題是在韋伯轉向了世界宗教的經濟倫理之后逐漸明確的。韋伯在《新教倫理與資本主義精神》之后的思想轉向也說明了《宗教社會學論文集》與《經濟與社會》二者關系平行發展各有側重，韋伯在1915年明確強調二者形成了一種互補關系。(59)Max Weber, Max Weber Gesamtausgabe I/19, Die Wirtschaftsethik der Weltreligionen, Konfuzianismus und Taoismus, Schriften und Reden 1915-1920, Herausgegeben von Helwig Schmidt-Glintzer in Zusammenarbeit mit Petra Kolonko, Tübingen: J.C.B.Mohr(Paul Siebeck), 1989, S.83.這既反映出韋伯著作在不同時期的主題變化，也反映了二者之間的連貫性。從《宗教社會學論文集》與《經濟與社會》的結構來看，韋伯全部著作的不同主題有著多樣性和連續性的雙重特點，只是二者在不同時期的重心不同。但總的來說，《世界宗教的經濟倫理》補充和解釋了宗教與社會之間的關系，并以西方理性主義的特色為焦點，便于韋伯重新認識和解釋現代資本主義的起源和發展。

因此，《宗教社會學論文集》作為韋伯宗教社會學研究的重要著作在韋伯思想中占有特殊位置。這部論文集第一卷是韋伯生前唯一親自修訂的，正因為如此，這部著作才更具特殊的意義和價值，但是韋伯生前并未看到它的出版。(60)[德]瑪麗安妮·韋伯：《馬克斯·韋伯傳》，第259頁。與之相比，《經濟與社會》只是韋伯夫人在他身后按照自己的理解做的整理文本。騰布魯克宣稱，韋伯的主要著作是《世界宗教的經濟倫理》，而不是《經濟與社會》，因此他提出要告別《經濟與社會》。(61)F.Tenbruck, “Abschied von Wirtschaft und Gesellschaft”, Zeitschrift für die gesamte Staatswissenschaft, Bd.133, 1977, S.703-736.《經濟與社會》包含了韋伯從1910年到1913年研究宗教社會學的部分作品。施魯赫特指出，從《宗教社會學論文集》的結構布局來看，“前言”適用于所有文章，而“導言”只適用于世界宗教的經濟倫理，這是因為這一論文集將先前及新修訂的新教研究，還有教派論文引向了世界宗教的經濟倫理研究。(62)Wolfgang Schluchter, Max Webers sp?te Soziologie, S.217.施魯赫特發現，一戰之前韋伯計劃出版《社會經濟大綱》和《世界宗教的經濟倫理》，但是戰爭期間，《世界宗教的經濟倫理》最終擴展成為四卷本的《宗教社會學論文集》，而《社會經濟大綱》則進展不大。(63)Wolfgang Schluchter, Max Webers sp?te Soziologie, S.254.這樣，宗教社會學的論文將之前的新教研究和后來的世界宗教比較研究連貫起來，并突出了理性主義問題。施魯赫特指出《社會經濟大綱》和《宗教社會學論文集》在概念發展和概念應用方面互有側重，形成了兩種不同的研究視角，前者首先用于概念發展，后者則體現了概念應用。不過韋伯在概念的發展方面略有延遲，直到去世之前，他才完成社會學基本概念的教材論述。(64)Wolfgang Schluchter, Max Webers sp?te Soziologie, S.317.人們不應該獨立地看待這兩本著作集，究竟哪部作品更占中心位置，還需要結合韋伯晚期社會學的相關議題進行分析。

韋伯晚期社會學的議題

聯系韋伯一生的學術活動來看，韋伯早期的科學研究并未以發展社會學為己任，但是他廣泛處理了與歷史和現實政策有關的經驗研究，也由此發展出了一系列理論概念，為其晚期社會學研究打下了基礎。韋伯最初在學界嶄露頭角是因為中世紀和古代的法學和經濟史論文，尤其是農業資本主義和近代股票交易市場的研究在這些專業領域內獲得了極大反響。1892年，韋伯基于大量的經驗調查完成并發表了《易北河以東德國農業工人的狀況》，(65)Max Weber, Die Lage der Landarbeiter im ostelbischen Deutschland 1892, Herausgegeben von Martin Riesebrodt, 2 Halbb?nde, Tübingen: J.C.B.Mohr(Paul Siebeck), 1984.這為德國制定相應的農業政策提供了經驗指導?，旣惏材荨ろf伯認為韋伯早期的經驗研究當中就已經孕育了后來的研究方法和核心思想，也有其他學者批評不少人低估了韋伯早期作品在理論和方法上對他晚期社會學的巨大貢獻。例如，早在易北河的研究中，韋伯就展開了現代資本主義的分析，并提出了諸多概念，如理想類型、支配類型學和資本主義企業經營等概念。(66)Hans J.Pongratz, “Die Lage der Landarbeiter im ostelbischen Deutschland(1892)”, Max Weber Handbuch: Leben, Werk, Wirkung, Hans-Peter Müller und Steffen Sigmund(eds), J.B.Metzler, 2020, S.226-231.這些概念大多出自他的經驗研究，其中也有不少是受到同行的研究啟發，他將這些概念用于后來的研究當中。盡管韋伯在這一時期內并沒有公開發表宗教史研究論文，但這些早期研究構成了韋伯晚期社會學的概念基礎。

施魯赫特認為韋伯首先涉獵的是經濟和政治，而非經濟和宗教。(67)Wolfgang Schluchter, Max Webers sp?te Soziologie, S.6.韋伯很早就加入了1872年施莫勒所創立的社會政策協會，(68)熊躍根：《馬克斯·韋伯的政治理念與變革時代的社會政策：對理解當代中國的啟示》，《社會學評論》2020年第1期。被稱為“講壇社會主義者”。1895年，韋伯在弗萊堡大學就任國民經濟學教授時就發表了《民族國家與經濟政策》一文。這說明韋伯在轉向經濟與宗教關系的研究之前關心的的確是經濟與政治的關系問題，而政治維度似乎在韋伯考慮宗教和經濟問題時暫時隱退了。有學者指出，《宗教社會學論文集》與《經濟與社會》之間的結構關系，包括從《新教倫理與資本主義精神》到《世界宗教的經濟倫理》的思想發展問題，可以說是韋伯著作史的核心問題，韋伯在倫理中發現了“政治”的意義，并從清教徒的“支配世界”中發現了支配社會學的線索，這構成了理解現代西方人人性的線索。(69)李猛：《“政治”的再發現——基于〈新教倫理〉對韋伯思想發展的探討》，《政治思想史》2020年第2期。換句話說，韋伯在宗教中重新發現了“政治”的維度，新教徒對世界的支配形成了宗教意義上的權力關系，這種支配關系有助于他重新回到對政治的權威類型和支配問題的討論。1919年，韋伯在《以政治為業》的演講中再次討論了權威和支配問題，其中他重點強調了追隨者自愿接受“領袖”純粹個人“克里斯瑪”的權威支配，因為它代表了天職觀念的最高表現。(70)Max Weber, “Politik als Beruf”, in Gesammelte Politische Schriften, S.505-560.這表明，克里斯瑪的權威支配溝通了韋伯對政治與宗教權力的關系思考。

韋伯對經濟與宗教關系的思考首先針對經濟還原論。在1898年“一般(理論)國民經濟學”的課上，韋伯表達了與歷史唯物主義不同的看法。他針對經濟基礎和上層建筑之間的關系，強調文化和宗教的重要性。韋伯認為人的需求并不只是由經濟關系所決定，同時也涉及世界觀內容，為此他強調了宗教與經濟關系的綜合作用，批駁了簡單的經濟還原論。(71)Max Weber, Max Weber Gesamtausgabe III/1, Tübingen: J.C.B.Mohr(Paul Siebeck), 2009, S.363-370.值得注意的是恩格斯對此問題的回答，恩格斯批駁了將馬克思主義的觀點簡化為經濟決定論的看法。國內評論可參見沈江平：《經濟決定論的歷史唯物主義評判》，《中國社會科學》2020年第7期。他想考察“在哪些方面宗教意識內容確實會對物質生活產生作用”。(72)Max Weber, Max Weber Gesamtausgabe I/9, Asketischer Protestantismus und Kapitalismus, Schriften und Reden 1904-1911, S.424.他強調了理想或者理念的重要性，希望從經驗層面表明理想在歷史上如何發揮作用。(73)Max Weber, Max Weber Gesamtausgabe I/9, Asketischer Protestantismus und Kapitalismus, Schriften und Reden 1904-1911, S.214.他認為理想自身固有的規律性既不能被還原到經濟上的階級狀況，也不能被還原到歷史和政治環境，同樣不能被還原到制度狀況。(74)Wolfgang Schluchter, Max Webers sp?te Soziologie, S.70.韋伯將其用于對宗教內過程及其向宗教外的轉變方面的分析。(75)Wolfgang Schluchter, Die Entzauberung der Welt: sechs Studien zu Max Weber, S.62.比如整個資本主義和新教倫理的發展方向是宗教倫理下降為功利主義，新教徒的職業成就不再作為救贖的依據，而是成為功利主義的工具，于是才出現了工具化的經濟人。理念通常不是直接而是間接地發揮作用，實際歷史發展是受理念和利益的雙重調節。(76)不是理念，而是物質和精神的利益直接支配著人的行為。然而，由“理念”創造出的“世界形象”(Weltbildes)常常像扳道工那樣，決定了行為沿著哪條軌道被利益推動向前。Max Weber, “The Social Psychology of the World Religion”, in From Max Weber: Essays in Sociology, edited and translated by Hans Heinrich Gerth and Charles Wright Mills, New York: Oxford University Press, 1946, p.280.因此，韋伯反對費舍爾將其系列論文解釋為試圖證實“唯心主義歷史意義的真相”，(77)K.H.Fischer, Protestantische Ethik und der Geist des Kapitalismus: Replik auf Hern Professor Max Webers Gegenkritik, in AfSSp, 26, Band, 1, Heft, 1908, S.270-274.并再次澄清他的主要論題是禁欲新教的不同流派及其學說和實踐對它的信徒生活方式產生了影響，這種影響獨立于多樣化的政治、經濟、地理和種族條件，不過在相同流派中首先獨立于“作為經濟系統的資本主義的發展程度”。(78)Max Weber, Max Weber Gesamtausgabe I/9, Asketischer Protestantismus und Kapitalismus, Schriften und Reden 1904-1911, S.504-507.所有這些既不能用“唯心主義歷史描述”，也不能用歷史唯物主義單獨揭示。(79)Max Weber, Max Weber Gesamtausgabe I/9, Asketischer Protestantismus und Kapitalismus, Schriften und Reden 1904-1911, S.509.韋伯在捍衛特洛爾奇關于自然法的演講時，也反駁了具有唯物主義視角的滕尼斯，對滕尼斯的反駁間接呈現出他對于歷史唯物主義的態度。1910年以后韋伯在關心普遍歷史的理性化問題時，更認識到經濟框架的整體性需要補充經濟以外的因素。韋伯對經濟基礎的反思促使他更加強調宗教的文化意義及其自主性，并以此試圖超越簡單唯物或唯心的做法，而希望揭示現代資本主義發展史的文化意義。

總的來說，韋伯對歷史唯物主義的討論涉及三個方面的內容：對歷史唯物主義的批判引來了批評與反批評，同時涉及方法論和內容問題，也涉及對理念和物質利益關系的討論。韋伯著作的這條線索，較早出現于他對魯道夫·施塔姆勒《歷史唯物主義的經濟觀念與法律觀念：一項社會哲學研究》一書所作的批判。(80)Max Weber, Max Weber Gesamtausgabe I/9, Asketischer Protestantismus und Kapitalismus, Schriften und Reden 1904-1911, S.191.中文版見[德]馬克斯·韋伯：《批判施塔姆勒》，李榮山譯，上海人民出版社2011年版。韋伯在《客觀性》論文的第二部分區分了經濟性、經濟制約性和經濟相關性。他批評了僅僅從經濟利益角度理解人類社會的單一視角，而強調經濟因素之外的其他視角，如：除了為生存而進行的物質斗爭之外，還有為了解釋而進行的理念斗爭；除了階級斗爭之外，還有世界觀的斗爭。(81)Wolfgang Schluchter, Max Webers sp?te Soziologie, S.23.這就要求人們將社會科學看作文化科學。正如瑪麗安妮·韋伯所說，這種文化科學體現了韋伯社會學構建當中歷史邏輯的特色。韋伯的方法論宣言批判了單純的經濟學視角，他反對在經濟和宗教事實之間“太過直線性的構思”。(82)Max Weber, Max Weber Gesamtausgabe I/9, Asketischer Protestantismus und Kapitalismus, Schriften und Reden 1904-1911, S.747.早在1898年“一般(理論)國民經濟學”講座中，韋伯就反對將作為上層建筑的文化特別是宗教視作經濟基礎的單純反映。這一論證也貫穿于韋伯后來研究的方法論反思：如1904年的《客觀性》論文，1904年和1905年的新教研究，1910年首屆德國社會學家代表大會上針對特洛爾奇的討論文章。(83)Max Weber, Max Weber Gesamtausgabe I/9, Asketischer Protestantismus und Kapitalismus, Schriften und Reden 1904-1911, S.747.他肯定了文化的獨立作用，并試圖超越歷史唯物主義。1918年韋伯在維也納大學開設了“經濟與社會”課程，副標題就是“對唯物主義史觀的積極批判”。(84)Max Weber, Max Weber Gesamtausgabe III/7, Allgemeine Staatslehre und Politik(Staatssoziologie), Mit- und Nachschriften 1920, Herausgegeben von Gangolf Hübinger in Zusammenarbeit mit Andreas Terwey, Tübingen: J.C.B.Mohr(Paul Siebeck), 2009, S.123-125.這構成了他的支配社會學和宗教社會學的基本出發點。

理性化和“世界的除魔”(Entzauberung der Welt)則構成了韋伯晚期社會學思想的重要議題。1910年以后韋伯開始重點思考理性主義的類型學，這應該是韋伯在邁向世界宗教的比較研究當中所關注的中心問題。韋伯想以此定位西方文化的特殊性，并揭示現代西方的理性主義及其起源。(85)Max Weber, Max Weber Gesamtausgabe I/18, Die Protestantische Ethik und der Geist des Kapitalismus, Die Protestantischen Sekten und der Geist des Kapitalismus, Schriften 1904-1920, S.116.在《宗教社會學論文集》的“前言”中，他將禁欲新教的研究和世界宗教的經濟倫理的研究捆綁在一起，由此突出西方文化的特色，在現代西方內部評價理性主義及其起源。這涉及韋伯對宗教和現代社會之間關系的理性化理解。1917年，韋伯在《科學作為天職》里提到了“世界的除魔”，他認為伴隨著理智化和理性化的發展，人們關于自身所處的生活條件的一般知識并未隨之增加，但是，他們設想原則上能夠掌握一切他們想要了解的知識，隨著科學的發展，世界對人們來說不再神秘，他們掌握知識的手段不再是通過巫術而是通過技術。(86)Max Weber, Wissenschaft als Beruf, Duncker & Humblot, München und Leipzig,1919, S.16.騰布魯克將韋伯的核心問題歸為“何為理性”以及“世界的除魔”。(87)F.Tenbruck, “The Problem of Thematic Unity in the Works of Max Weber”, in Keith Tribe ed., Reading Weber, London: Routledge, 1989, p.75.但施魯赫特認為這一說法很難成立，原因在于“世界的除魔”這個詞也是相對較晚才出現的，并且在韋伯著作里只出現了幾次。(88)Wolfgang Schluchter, Rationalism, Religion, and Domination: A Weberian Perspective, pp.577-578.韋伯在1904年和1905年的新教研究中還未使用這一概念。不過可以看出，隨著時間的推移，韋伯后期越來越重視這個概念的應用。韋伯首先在1913年的《關于理解社會學的一些范疇》，然后是1915年《世界宗教的經濟倫理》的“導言”，以及在儒教和清教的比較中應用了這一說法，它被四次追加在之前的文稿中。(89)Wolfgang Schluchter, Max Webers sp?te Soziologie, S.190.“世界的除魔”隨后在英文世界里得到大力傳播，被廣泛用于理解現代社會政治、經濟和宗教的發展變化。(90)Hartmut Lehmann, Die Entzauberung der Welt: Studien zu Themen Max Webers, G?ttingen: Wallstein Verlag, 2009.根據世界宗教的比較研究，韋伯認為只有新教才體現出了擺脫巫術的最高層級，并徹底呈現出“世界的除魔”。施魯赫特認為，這個概念是隨著系統的宗教社會學和關于世界宗教的經濟倫理研究發展而來，借此韋伯將他的新教研究和世界宗教的經濟倫理論文合成為一個整體。(91)Wolfgang Schluchter, Max Webers sp?te Soziologie, S.154.在《新教倫理與資本主義精神》第二版(1920年)里韋伯加了一段話：“打從古猶太先知開始，再結合希臘的科學思想，拒斥一切巫術性的救贖追求手段為迷信與褻瀆，乃是宗教史上的偉大過程，亦即現世的祛魅在此(禁欲新教)走到終點?！?92)[德]馬克斯·韋伯：《新教倫理與資本主義精神》，康樂、簡惠美譯，第84頁。在施魯赫特看來，這一宗教史的偉大進程有著一般發展史的意義，即宗教實踐的理性化推動了宗教世界的除魔，而隨現代科學的發展出現了宗教外世界的除魔，并帶來一種非宗教的理論和實踐的理性主義，它對人們關于宗教的理解起到了反作用，宗教在這些“世俗”理性主義的代言人看來成為一種非理性權力。(93)Wolfgang Schluchter, Die Entzauberung der Welt: sechs Studien zu Max Weber, S.2.至此，新教加速了世界的除魔，并以取消巫術和傳統宗教的魔力為特點而成就了世俗科學的魔力，進而開啟和推動了現代社會的理性化進程。這就表明“世界的除魔”在韋伯晚期社會學當中越來越占有中心地位，而他隨后也逐漸將他的研究清晰化和主題化為現代社會的理性化。如果僅僅以其出現的時間早晚來看，我們不能決定這個概念是否構成韋伯思考的中心議題，況且韋伯隨后將其追加在了之前的研究當中。如果考慮韋伯著作的統一性問題，《科學作為天職》當中世界的除魔本身則明確彰顯了現代社會的理性化所蘊含的文化意義，這正好回應了世界宗教的經濟倫理的比較研究結論，即其他宗教和傳統文明因其非理性和巫術色彩而逐漸讓位于世界文明的普遍歷史進程，宗教也正逐漸讓位于世俗科學，并最終成就了現代世俗文明的合理性。

韋伯晚期社會學著作的核心問題似乎就是要回答西方文化所特有的理性主義?，旣惏材荨ろf伯認為，韋伯最重要的發現是西方理性主義的特殊性以及它在歐洲文明中所扮演的角色，韋伯將先前關于宗教和經濟的問題擴展成了整個歐洲文明的特色。(94)[德]瑪麗安妮·韋伯：《馬克斯·韋伯傳》，第263頁。眾多文化現象諸如自然科學、神學、法學、復調音樂、哥特式拱頂技術、透視繪畫藝術、現代新聞業、歐洲大學以及理性官僚制政府機構和等級制國家與資本主義，構成了“我們現代生活中有著最為決定我們命運的權力”。(95)Max Weber, Max Weber Gesamtausgabe I/18, Die Protestantische Ethik und der Geist des Kapitalismus, Die Protestantischen Sekten und der Geist des Kapitalismus, Schriften 1904-1920, S.105.其中禁欲新教代表了世界的除魔的理想類型，展現了普遍歷史比較的基準點，韋伯借此研究現代經濟風俗和禁欲新教的理性倫理之間的關系。從這些西方特色領域中韋伯發現了“西方文化所特有的理性主義”。他的《宗教社會學論文集》的任務就是“在現代西方內部辨認出西方的特性，識別理性主義，并解釋它的起源”。(96)Max Weber, Max Weber Gesamtausgabe I/18, Die Protestantische Ethik und der Geist des Kapitalismus, Die Protestantischen Sekten und der Geist des Kapitalismus, Schriften 1904-1920, S.116.僅從這個角度來看，《宗教社會學論文集》顯然占據了韋伯論述的核心，它似乎說明了西方文化的特色，并借此指出了現代資本主義的起源及其理性化進程。承認這種合理性在韋伯思想當中的中心地位，也就意味著韋伯的學術追求旨在說明西方文明的合理性問題。

因此，我們需要重新反思韋伯有關價值中立與價值相關性的方法論討論，它要求我們對這種概念發展和概念應用的合理性和局限性進行深入思考。在這種比較和發展史研究中，施魯赫特認為韋伯就理性主義類型學所選擇的比較基準點是出于描述的方便之舉。(97)Wolfgang Schluchter, Max Webers sp?te Soziologie, S.210.這就是說韋伯并未從實質和規范層面先入為主地承認西方文化的這種獨特性和合理性的普遍意義，資本主義的起源并不意味著它具備取代其他文明的普遍合理性。施魯赫特認為韋伯并未沉溺于一種歐洲中心主義的偏見，而是更多出于方法論的考慮，他的理由是韋伯認為意義(Bedeutung)和有效性(Gültigkeit)并無內在的關系。(98)Wolfgang Schluchter, Max Webers sp?te Soziologie, S.214.這就是說，資本主義作為具有普遍意義的文化現象并不意味著它具有天然的正當性。相反，資本主義對社會階層和環境帶來了負面后果，韋伯感興趣更多的是它的起源和發展史。這種辯護也有一定道理，不過韋伯顯然帶著一種復雜而矛盾的心情，而并不僅僅是支持或者反對西方文化的這種正當性。韋伯當然在他的價值中立的科學分析當中不可避免地夾雜著一定的價值相關性，這種相關性就是其歐洲文化的中心主義視角。韋伯在結束他的新教研究時帶著一種矛盾的心情看待資本主義的未來。正如他在《世界宗教的經濟倫理》的開頭所說：我們就是帶著這種價值觀的“現代歐洲文化世界”的兒子(以及女兒)，我們不是其他文化圈的成員，在他們那里別的價值觀可能占據優勢。不過正如通?？雌饋淼臉幼?，這種價值觀也不會否認資本主義的普遍意義，否認它的重要性，除非這種價值觀在它的文化世界里“以不可避免的方式”受到阻礙。(99)Wolfgang Schluchter, Max Webers sp?te Soziologie, S.215.這些觀點毫無疑問呈現了韋伯思想中的文化中心主義色彩，同時也反映了韋伯的社會學思想當中以歷史個體為出發點所做的文化思考。

施魯赫特認為韋伯的中心主義是啟發性的，因為這種啟發性視角是不可避免的，也因此是合理的，它反映了一個文化世界里的成員資格及其和這個世界的普遍關系，韋伯以此希望促進西方人對現代西方文化世界的自我反省。這些辯護有一定的道理。不過正因為這種資本主義的全球化，非西方文明必須考慮發源于西方的現代資本主義給人類社會帶來的沖擊，同時還要關注這種沖擊給其文化價值觀和生活方式帶來的影響。而面對這些價值觀問題，韋伯一方面充分肯定了新教倫理對于資本主義精神所起的歷史作用，另一方面又不得不以一種矛盾的心情思考資本主義的未來，現代資本主義在其誕生之際曾與新教倫理有著選擇性親和關系，而后隨著自身的發展壯大，資本主義甩掉了它的“精神”，由此也讓宗教人成為職業人，讓關心救贖的超越人格蛻變為純粹功利主義的經濟人。韋伯對資本主義未來的憂慮既帶著一種旁觀者的科學的客觀態度，又帶著一種西方文化參與者的主觀情感。由此可見，韋伯對資本主義并非持一種簡單肯定的態度，人們并不能以此簡單認為韋伯持有西方文化中心論的立場。正如馬克思一樣，韋伯在面對現代資本主義的興起時，一方面肯定了它的起源和發展對于傳統社會的革命性和對于現代社會的巨大影響力，另一方面，他也對資本主義的未來有著復雜的態度。馬克思以其歷史唯物主義方法論，從發展的角度預測資本主義最終會被更為符合歷史需要的其他制度所取代，而韋伯也批判了資本主義的前景黯淡，人類社會的理性化進程要面對巨大的精神和價值危機。

結 語

我們從韋伯晚期社會學的緣起、結構到議題的討論中可以看出，隨著韋伯晚期社會學的日益體系化和系統化，社會學逐漸成形而發展成一門專業化的現代科學。盡管如此，正如現代社會學仍然處于前科學范式一樣，韋伯晚期社會學的不同面向之間充滿著思想張力。這些張力既體現為他對理性化與多元價值所引起的諸神之爭問題的處理，也體現為他作為自由主義者和民族主義者的雙重身份。韋伯交替使用觀察者和參與者的雙重視角，體現了他對待學術與政治的雙重態度，這些交叉反復，讓人難以判定究竟他的哪一部分作品更為核心。施魯赫特就其著作史所做的討論指出了韋伯兩部著作之間的基本結構和關系。但是他并未能夠完全呈現這種思想和結構之間的張力，正如韋伯的個性一樣，韋伯顯然是一位社會科學的經典締造者，但也同時將社會科學的價值相關性問題擺在人們面前。通過施魯赫特所描述的韋伯其人其事及其時代背景，我們可以看出，圍繞資本主義起源所發展出來的方法論之爭與價值觀之爭既塑造了社會學的實體和分析方法，也給現代社會學提出了一系列難題。一方面，現代社會不得不面對資本主義世界體系的擴張與西方文化所掀起的全球化與現代性問題；另一方面，現代社會學也在不斷回應和反思這些現象和問題，以求克服西方中心主義視角在概念發展和應用中所產生的負面影響和局限性，并試圖在比較文明史的背景下發展出更為科學的分析方案。