德藏吐魯番出土課誦本《楞嚴咒》研究

劉毅超

(1.首都師范大學 歷史學院，北京 100089；2.國家圖書館 古籍館，北京 100081)

《楞嚴咒》是《楞嚴經》卷七記載的一則梵語音譯的咒語。宋元以降，此咒逐漸成為禪林朝暮課誦的主要內容，受到僧俗兩界的重視。在遠離中土的吐魯番地區，也有僧人諷誦《楞嚴咒》的遺跡。筆者在德藏吐魯番出土文獻中，發現一組被定名為“楞嚴經卷七+科文”的印本殘葉，應為禪林課誦所用的《楞嚴咒》實物。此組殘葉對于我們進一步考察高昌回鶻時期的佛教儀軌、宋元時期的禪林課誦均有重要意義。筆者不揣谫陋，試對此殘葉的內容及性質作進一步的考察。

一、殘葉錄文及復原

(一)錄文

在德藏吐魯番出土文書中，有一組殘葉，正面為印本，背面為寫本，編號為Ch2360、Ch3191(T III M 173.172)、Ch3647(T II S 29)、MIK III 100(T II S 29)。(1)圖版見IDP。(以下簡稱“吐魯番本”)對此殘葉，目前的研究成果主要集中在定名方面。正面印本的定名，Ch2360，施密特與梯婁主編的《漢文佛教文獻殘卷目錄》第一卷，定名為“大佛頂如來密因修證了義諸菩薩萬行首楞嚴經”，(2)G. Schmitt &T. Thilo,Katalog chinesischer buddhistischer Textfragmente,Bd.1,Berlin:Akademie-Verlag,1975,p.162.并指出經文在《大正藏》T945號《大佛頂如來密因修證了義諸菩薩萬行首楞嚴經》卷七中的具體位置，認為殘葉的經文是其變體。榮新江主編《吐魯番文書總目·歐美收藏卷》及西脅常記《柏林吐魯番收集品中的漢文印本目錄》沿用了《漢文佛教文獻殘卷目錄》第一卷的定名。(3)榮新江主編《吐魯番文書總目·歐美收藏卷》，武漢：武漢大學出版社，2007年，第193頁；T.Nishiwaki，Chinesische Blockdrucke aus der Berliner Turfansammlung(Chinesesische und manjurische Handschriften und seltene Drücke 7)，Stuttgart：Franz Steiner Verlag，2014，p.300.Ch3191及Ch3647，榮新江定名為佛典殘片，雖未比定出經文內容，但明確指出Ch3191與Ch3647、MIK III 100為同一印本，(4)榮新江主編《吐魯番文書總目·歐美收藏卷》，第259、295頁。為下一階段的研究奠定了基礎。西脅常記在榮新江的基礎上，認為Ch2360、Ch3191、Ch3647及MIK III 100等四件殘葉均為同一印本，他將Ch3647定名為“大佛頂如來密因修證了義諸菩薩萬行首楞嚴經卷七+科文”，將Ch3191定名為“大佛頂如來密因修證了義諸菩薩萬行首楞嚴經卷七之科文”，首次觸及到兩件殘葉與《楞嚴經》的關系，(5)T.Nishiwaki，Chinesische Blockdrucke aus der Berliner Turfansammlung(Chinesesische und manjurische Handschriften und seltene Drücke 7)，pp.300、348.MIK III 100，榮新江《德國“吐魯番收集品”中的漢文典籍與文書》定名為“刻本佛典”，(6)榮新江《德國“吐魯番收集品”中的漢文典籍與文書》，饒宗頤主編《華學》第3輯，北京：紫禁城出版社，1998年，第322頁?！锻卖敺臅偰俊W美收藏卷》定名為“金剛頂經瑜伽觀自在王如來修行法”，(7)榮新江主編《吐魯番文書總目·歐美收藏卷》，第777頁。西脅常記定名為“大佛頂如來密因修證了義諸菩薩萬行首楞嚴經卷七之科文”。(8)T.Nishiwaki，Chinesische Blockdrucke aus der Berliner Turfansammlung(Chinesesische und manjurische Handschriften und seltene Drücke 7)，p. 348.背面寫本的研究，以榮新江貢獻最大，他首次將其比定為《佛說七俱胝佛母準提大明陀羅尼經》。(9)榮新江《柏林印度藝術博物館藏吐魯番漢文佛典札記》，《華學》編輯委員會編《華學》第2輯，廣州：中山大學出版社，1996年，第314-317頁；榮新江《王延德所見高昌回鶻大藏經及其他》，田余慶主編《慶祝鄧廣銘教授九十華誕論文集》，石家莊：河北教育出版社，1997年，第267-272頁。

總之，學界對此組印本殘葉的研究，仍處于定名階段，至于殘葉的性質與功用，還未能展開深入研究。為便于分析，筆者以流水號為序，按殘葉原格式釋錄如下表：

表1 Ch2360、Ch3191、Ch3647、MIK III 100釋文對照表

以下四件殘片，有三件以曲折蜿蜒的線條連接文字，具有相同的版式，Ch2360雖然未見線條，但內容亦與其他三件關系密切，其為同一印本似無疑義。但從殘葉發掘的角度觀察，若以編號判斷，則其考察次序與出土地并不一致。根據德藏吐魯番出土文書的編號規則，(10)榮新江主編《吐魯番文書總目·歐美收藏卷》，第4頁。舊編號以T開頭，代表吐魯番考察隊所得資料。羅馬數字I，II，III，IV，代表其考察的次序，縮寫詞代表其出土地?？s寫詞M代表木頭溝石窟，S代表勝金口。以此規則推測，Ch 2360無舊編號，難以判斷其為第幾次考察所得，也難以推測其出土地。Ch 3191(T III M 173.172)應為第三次考察所得，出土地為木頭溝石窟。Ch 3647(T II S 29)與MIK III 100(T II S 29)同為第二次考察所得，出土地為勝金口?！锻卖敺臅偰俊W美收藏卷》也是這樣著錄出土地的。若如此，則此組殘葉很難判定為同一印本。但從殘葉內容、物理形態及字體風格來看，此四件應為同一批同一地點出土。從內容上看，此四件殘葉均一面為印本《楞嚴經》相關文獻，一面為寫本《佛說七俱胝佛母準提大明陀羅尼經》，經文內容雖不能直接綴合，但前后相距亦不甚遠。

從物理形態來看，據目錄及彩圖所附比例尺，《楞嚴咒》版框均為13厘米多，排除測量時的誤差，可以視為同一版。由此我們可以基本確認，殘葉的印本部分，至少應為同一版，但仍不能排除四件殘葉是同一版次不同個體的可能。從字體來看，印本的風格統一，寫本的字跡風格一致，均朝右上方傾斜，“捺”筆畫寫法厚重，均有朱筆勘點，亦效仿印本劃有上下邊欄，顯然出自同一人之手。由于寫本文獻具有唯一性，(11)關于寫本文獻的“唯一性”，參見方廣锠《敦煌遺書中寫本的特異性：寫本學札記》，《敦煌吐魯番研究》第14卷，上海：上海古籍出版社，2014年，第181-192頁。這樣就排除了四件殘葉是同一印本星散各地的可能，故可判定此組殘葉應為同一件之割裂。編號反映的考察次序及出土地不同的問題，可能為編號時的錯誤。

(二)還原

此組殘葉字跡清晰，但由于特殊的版面設計，查找經文在《大正藏》中準確的對應位置非常不易。西脅常記給出的出處較為完整，但仍有MIK III 100的全部及Ch3647的右半葉出處不明。在文本比對陷入困境的時候，只能嘗試以其他的視角加以解讀。筆者認為，破解此組殘葉的難題，其關鍵在于正確認識殘葉的閱讀次序。筆者以MIK III 100為例，嘗試對此殘葉的閱讀次序做一番考察。MIK III 100最為明顯的特征，在于左右兩個半葉，各出現了一組線條交匯的文字，一組為“摩訶”及與之相連的五句經文，暫稱為A組，另一組為“跋阇啰”及與之相連的四句經文，暫稱為B組。為了確定兩組經文在《楞嚴經》中的大致位置，筆者選取A組中的“跋啰槃陀啰婆悉你”及B組中的“摩禮底毗舍嚧多勃騰罔迦”，在《大正藏》中予以檢索，檢得此兩句毗鄰的經文為“阿般啰視多具啰(九十九)摩訶般啰戰持(一百)摩訶疊多(一百一)摩訶帝阇(二)摩訶稅多阇婆啰(三)摩訶跋啰槃陀啰婆悉你(四)阿唎耶多啰(五)毗唎俱知(六)誓婆毗阇耶(七)”及“跋阇啰摩禮底(八)毗舍嚧多(九)勃騰罔迦(十)跋阇啰制喝那阿遮(一百十一)摩啰制婆般啰質多(十二)跋阇啰擅持(十三)毗舍啰遮(十四)扇多舍鞞提婆補視多(十五)蘇摩嚧波(十六)摩訶稅多(十七)阿唎耶多啰(十八)”，(12)[唐]般剌蜜帝譯《大佛頂如來密因修證了義諸菩薩萬行首楞嚴經》卷7，[日]高楠順次郎、渡邊海旭編《大正藏》第19冊，臺北：佛陀教育基金會，1990年，第139頁。引文中括號()內的數字代表句子的次序。

細繹經文，可以發現，在A組“跋啰槃陀啰婆悉你”毗鄰的經文中，“摩訶”二字在第100、101、102、103、104等五句經文中重復出現，而殘葉中以“摩訶”為中心，牽引出五條線段，分別聯結“般啰戰持”“疊多”“帝阇”“稅多阇婆啰”“跋啰槃陀啰婆悉你”，若將“摩訶”分別與五條線段聯結的經文連讀，則可恢復為五句完整的經文。在B組“摩禮底毗舍嚧多勃騰罔迦”毗鄰的經文中，也有與A組類似的情形，“跋阇啰”三字在第108、111、113等三句經文中重復出現，殘葉中的“跋阇啰”也牽引出三條線段，分別聯結“摩禮底”“制喝那阿遮”“擅持”，同樣可以恢復為三句完整的經文。聯系到殘葉特殊的版式，可以推斷，多條線段交匯的文字，即是需要重復誦讀的經文。易言之，MIK III 100中的“摩訶”“跋阇啰”需要重復誦讀。

需要交待的是，對于那些不曾出現類似“摩訶”“跋阇啰”一樣多條線段交匯的文字，便無需重復誦讀，只需按照線條指引，從上到下，從右至左的次序誦讀即可。如第105句“阿唎耶多啰”，第106句“毗唎俱知”，第107句“誓婆毗阇耶”，第109句“毗舍嚧多”，第110句“勃騰罔迦”，第112句“摩啰制婆般啰質多”，第114句“毗舍啰遮”，第115句“扇多舍鞞提婆補視多”，第116句“蘇摩嚧波”。

右半葉：

1 摩訶般啰戰持。

2 摩訶疊多。

3 摩訶帝阇。

4 摩訶稅多阇婆啰。

5 摩訶跋啰槃陀啰婆悉你。

左半葉：

1 阿唎耶多啰。毗唎俱知。誓婆毗阇耶。

2 跋阇啰摩禮底。毗舍嚧多。勃騰罔迦。

3 跋阇啰制喝那阿遮。摩啰制婆般啰質多。

4 跋阇啰擅持。毗舍啰遮。扇多舍鞞提婆

5 補視多。蘇摩嚧波。

筆者復原的經文，可在《大正藏》中找到對應位置，即第19冊139頁C欄第6至13行，解決了出處問題。

以此類推，此組殘葉中定名為“科文”的部分，均可恢復為咒語。結合《大正藏》的對應經文，可以推斷，Ch3647有三組經文處于線條交匯之處，需重復誦讀，分別為上欄第1行末已經殘泐，需補足的“迦”，上欄第6行末的“嚧鉗”，下欄第1行末殘泐需補足的“輸藍”。釋文如下：

Ch3647右半葉上欄，內容為《楞嚴經》卷七收錄的《楞嚴咒》，出處為《大正藏》第19冊第141頁A欄第18至22行。

1 室隸瑟蜜迦

2 娑你般帝迦

3 薩婆什伐啰。室嚧吉

4 帝。末陀鞞達嚧制劍

5 阿綺嚧鉗。

6 目佉嚧鉗。

7 羯唎突嚧鉗。

8 羯啰訶羯嚂。

Ch3647右半葉下欄，內容為《楞嚴經》卷七收錄的《楞嚴咒》，出處為《大正藏》第19冊第141頁A欄第24-27行。

1 羯知輸藍

2 跋悉帝輸藍

3 鄔嚧輸藍

4 常伽輸藍

5 喝悉多輸藍

6 跋陀輸藍

7 娑房盎伽

8 般啰丈伽輸藍

Ch3191亦有一組經文重復出現，筆者結合《大正藏》，對此殘葉予以復原。雖然原件殘損嚴重，但仍可見“阿羅漢”“毗陀啰伽”兩處經文之下的線條，線條交匯處應為重復誦讀的文字，即“訖唎擔毗陀夜阇瞋陀夜彌雞啰夜彌”。內容為《楞嚴經》卷七收錄的《楞嚴咒》，出處為《大正藏》第19冊第140頁B欄第15-27行。釋文如下：

1 薩婆啰他娑達那訖唎擔毗陀夜阇瞋陀夜彌雞啰夜彌。

2 赭咄啰婆耆你訖唎擔毗陀夜阇瞋陀夜彌雞啰夜彌。

3 毗唎羊訖唎知難陀雞沙。

4 啰伽拏般帝索醯夜訖唎擔毗陀夜阇瞋陀夜彌雞啰夜彌。

5 那羯那舍啰婆拏訖唎擔毗陀夜阇瞋陀夜彌雞啰夜彌。

6 阿羅漢訖唎擔毗陀夜阇瞋陀夜彌雞啰夜彌。

7 毗陀啰伽訖唎擔毗陀夜阇瞋陀夜彌雞啰夜彌。

8 跋阇啰波你具醯夜具醯夜迦地般帝訖唎擔毗陀夜阇瞋陀夜彌雞啰夜彌。

由以上的比定，可以基本確認，此組殘片中線條勾連的部分應為《楞嚴經》卷七收錄的《楞嚴咒》之咒文。

此外，Ch3647左半葉亦為《楞嚴經》卷七收錄的《楞嚴咒》的內容，與右半葉最后一句(即第8行)緊密相連。出處為《大正藏》第19冊第141頁A欄第27行至B欄第5行。釋文如下：

1 部多毖跢茶。茶耆尼什婆啰。陀突

2 嚧迦建咄嚧吉知婆路多毗。薩般

3 嚧訶凌伽。輸沙怛啰娑那羯啰。毗

4 沙喻迦。阿耆尼烏陀迦。末啰鞞啰

5 建跢啰。阿迦啰蜜唎咄怛斂部迦。

6 地栗剌吒。毖唎瑟質迦。薩婆那俱

Ch2360，《漢文佛教文獻殘卷目錄》及《柏林吐魯番收集品中的漢文印本目錄》給出的出處為《大正藏》第945號《楞嚴經》，釋文如下：

1 正徧知覺；十方如來執此咒心，降

2 伏諸魔制諸外道；十方如來乘此

3 咒心，坐寶蓮華應微塵國；乃至十方

4 如來傳此咒心，于滅度后付佛法

5 事究竟住持，嚴凈戒律悉得清凈。

6 大佛頂萬行首楞嚴神咒

從內容來看，前五行文字為《楞嚴咒》之后緊接的一段宣說持咒功德經文的變體。第六行“大佛頂萬行首楞嚴神咒”應視為尾題，表示此組殘葉為《楞嚴咒》的單行本。

(三)次序

上文已經判定四件殘葉應為同一印本之割裂，那么這些殘葉孰先孰后呢？確定各殘葉之間的順序，還需結合背面的《佛說七俱胝佛母準提大明陀羅尼經》。經比定，背面寫本的次序應為：

第一片Ch2360，經文見《大正藏》第20冊第175頁A欄第18-23行。

第二片Ch3647，經文見《大正藏》第20冊第175頁B欄第4-16行。

第三片Ch3191，經文見《大正藏》第20冊第176頁A欄第20-25行。

第四片MIK III 100，經文見《大正藏》第20冊第176頁C欄第29行至177頁A欄第16行。

由于殘葉正背面均為具有內在邏輯性的佛教文獻，并非雜寫，故依照常理，正面印本的次序可能有兩種情況：與寫本抄寫次序相同時，應為Ch2360、Ch3647、Ch3191、MIK III 100；與寫本抄寫次序相反時，應為MIK III 100、Ch3191、Ch3647、Ch2360。若依《大正藏》的經文次序，正面印本排序卻為Ch2360、MIK III 100、Ch3191、Ch3647，似乎存在錯簡，如何解釋這種現象呢？筆者認為，這與《楞嚴咒》的版本有關。首先需要交待的是，在藏地影響甚深的《白傘蓋經》，在漢地也被視為《楞嚴咒》而流傳，(13)丁一《漢藏兩隔：元譯〈白傘蓋陀羅尼經〉的文獻及宗教背景》，姚大力、劉迎勝主編《清華元史》第3輯，北京：商務印書館，2015年，第188頁。二者關系較為復雜，可簡單地認為“兩咒字面、功能類似，但在不同時代、不同地域、不同傳派的宗教實踐當中各有側重”(14)廖旸《經咒·尊神·象征：對白傘蓋信仰多層面的解析》，《形象史學》2014年第1期，第83頁。。吐魯番出土的此組殘葉，其文字與《白傘蓋經》不能對應，且附有咒語之后的經文，故本文探討的《楞嚴咒》，專指般剌蜜帝所譯《楞嚴咒》，而不包括其他譯本。(15)關于“楞嚴”“白傘蓋”的概念區分，參見廖旸《經咒·尊神·象征：對白傘蓋信仰多層面的解析》，第82-105頁。據學者研究，般剌蜜帝譯《楞嚴咒》大致可分為兩個文本系統，即“高麗本”與“通行本”?！案啕惐尽敝傅氖恰陡啕惒亍芳啊囤w城金藏》中的般譯《楞嚴咒》，“通行本”指的是以《嘉興藏》為代表的，包括宋《資福藏》、元《普寧藏》在內的般譯《楞嚴咒》。(16)丁一《漢藏兩隔：元譯〈白傘蓋陀羅尼經〉的文獻及宗教背景》，第192頁。筆者經過比對，德藏吐魯番出土的此組殘葉，其文本應屬“通行本”系統，與“高麗本”無法對應。

一般而言，比定佛教文獻，以《大正藏》使用最為普遍，本文的比定也以《大正藏》為依據。而《大正藏》在收錄《楞嚴咒》時，由于流通廣泛的宋、元、明本(即上文提及的“通行本”)《楞嚴咒》與作為《大正藏》底本的高麗本《楞嚴咒》差異極大，編者欲兩存之，故將宋、元、明本《楞嚴咒》附于《楞嚴經》卷七的末尾。(17)《大正藏》編者稱“此陀羅尼，宋、元、明三本與麗本大異，故附于載卷末”。見[日]高楠順次郎、渡邊海旭編《大正藏》第19冊，第134頁。吐魯番本殘葉的咒語部分可與宋、元、明本《楞嚴咒》對應，故比定出的經文出處位于《楞嚴經》卷七末尾，所以才出現了咒尾緊接的經文(即Ch2360)出現在靠前的位置，咒語(Ch3647、Ch3191、MIK III 100)反而出現在靠后的位置。如果我們以《大正藏》參校的宋、元、明本《大藏經》，即南宋的《資福藏》、元代的《普寧藏》、明代的《方冊藏》(即《嘉興藏》)為底本，即可輕松地理順關系，進而判斷正面印本部分的次序。經比定，正面印本的次序應為：第一片MIK III 100、第二片Ch3191、第三片Ch3647、第四片Ch2360。

二、殘葉為課誦文本

此組殘葉具有獨特的誦讀規則及版式，故其性質并非普通的《楞嚴經》單刻本。西脅常記將殘葉中版式特殊，以線條相接的部分定名為“科文”。所謂“科文”，據《佛光大辭典》的定義，科文“為方便解釋經論而將內容分成數段，再以精簡扼要之文字標示各部分之內容，稱為科文。又作科章、科節、科段、分科等?！?18)慈怡編著《佛光大辭典》，北京：北京圖書館出版社，2004年，第3923頁。殘葉的經文之間以曲折蜿蜒的線條相連，與P.2131《天臺分門圖》等佛經科文確有類似之處。但細繹經文，可知殘葉中以線條勾連的內容并非科文。從科文的形式來看，除用以連接文字的線條外，還應具有標識經文層次的順序詞或數字，如“初(一)……二……三……或“初……次……后”等，各層次之間再以線條相連。而此殘葉并無順序詞或數字，如此則難以達到明確劃分層次的目的。從科文的內容來看，科文應為用以“標示各部分之內容”的“精簡扼要之文字”，易言之，科文既不能迻錄全經，也不能斷章取義，必然要沿著經文義理的內在脈絡而加以分段、再提煉出內容梗概。而此殘葉亦無此類內容。故此組殘葉應非科文。

筆者認為，此組殘葉應為僧人課誦所用的文本。所謂課誦，《佛光大辭典》定義為“佛教寺院定時念持經咒、禮拜三寶及梵唄歌贊等法事。且因祈望藉由課誦之中獲得功德，故又稱功課”(19)慈怡編著《佛光大辭典》，第6163頁。。一般認為，漢傳佛教的朝暮課誦起源甚早，可以溯源于東晉道安，至明清時期逐漸定型。宋元時期是課誦發展的重要階段，明清時期課誦的核心內容——《楞嚴咒》，已經進入了宋元禪林課誦之中。(20)相關學術史回顧可參雷天宇《明清佛教信仰生活中的儀式研究綜述》，《佛學研究》2021年第1期，第304-313頁。以下從版式、咒尾末章、正背關系三個角度簡要論證。

(一)版式

從版式來看，吐魯番本與課誦文本高度相似。明清乃至近現代禪林流行的朝暮課誦文本，大多收有《楞嚴咒》，且列為早課經咒之首。由其版式來看，可分為“依經直寫”與“排文界線”兩類。明末高僧云棲祩宏輯有《諸經日誦集要》，對后世課誦影響甚巨，他在晨朝課誦的《楞嚴咒》末尾，提及當時流行的兩類《楞嚴咒》，認為“此咒排文界線，最便學習。有依經直寫者，蓋不解此意”(21)[明]祩宏《云棲法匯·諸經日誦》，《明版嘉興大藏經》第32冊，臺北：新文豐出版股份有限公司，1987年，第569頁。?？梢娒髂┥鐣狭鱾鞯摹独銍乐洹?，可按版式區分為兩類。所謂“依經直寫”，指的是傳統佛經排印的方式，如《大藏經》一般。所謂“排文界線”，指的是以線條連接的方式，對經文重新排版。誦讀之時，須按照線條的走向諷誦，多條線段連接的字詞即為咒語中重復出現的字詞，須重復誦讀。這樣排版有何好處呢？云棲祩宏認為“最便學習”。清代學者、道光己丑科進士步際桐纂有《楞嚴咒》合刊本，(22)[清]步際桐《首楞嚴咒》，加利福尼亞大學藏道光二十七年(1847)印本。收入清代流行的四種《楞嚴咒》，第一種為正文，即所謂“依經直寫”者；第二種為誦本，即專為課誦而作者；第三種為譯音，即章嘉國師所譯梵音本；第四種為譯義，即注釋本，以雙行小字注釋的形式疏釋咒語含義。對于第二種“誦本”《楞嚴咒》，步書又稱其為“牽線本”或“線本”，這是以其線條交錯的特殊版式而命名的。步氏認為“叢林課誦，多系線本，以其爽目易讀也”。(23)[清]步際桐《首楞嚴咒》，葉十六b面?？芍^“排文界線本”“線本”“牽線本”“誦本”，其優長在于醒目易讀，不易串行，便于記憶，是為課誦的需要而創制出來的。清代以來作為朝暮課誦文本而不斷翻刻的《禪門日誦》，即是“牽線本”《楞嚴咒》的典型，甚至現代叢林依然在相當程度上沿襲了舊制。

筆者以德藏吐魯番本《楞嚴咒》殘葉MIK III 100、Ch 3647及藍吉富主編《禪宗全書》收錄的《禪門日誦》為例，(24)藍吉富主編《禪宗全書》第97冊，臺北：文殊文化有限公司，1990年，第227-658頁。對德藏吐魯番本《楞嚴咒》殘葉與朝暮課誦文本的關系略作分析。Ch3191殘損過于嚴重，不便對比，暫不列入考察對象。

由圖1可知，MIK III 100與《禪門日誦》對應部分相似度極高，均將線條交匯于“摩訶”及“跋阇羅”兩處咒語，可知二者為重復詞匯，不同在于MIK III 100使用的線條更多，說明“牽線本”尚在使用的初期，受眾對此未免感覺陌生，故須以更多的線條表示誦讀次序，以免混淆錯亂。而《禪門日誦》的線條較少，此時“牽線本”早已廣泛流傳，禪林對此甚為熟悉，已經無需更多的線條表示次序。

圖1 MIK III 100與《禪門日誦》對比圖(采自IDP、《禪宗全書》第97冊第263頁)

由圖2可知，Ch3647與《禪門日誦》對應部分仍有較高的相似度。較為明顯的差異在于，吐魯番本在“部多毖跢茶”至“薩婆那俱”均用“依經直寫”的形式，而《禪門日誦》則找出其中重復出現的“啰”“迦”等字，繼續以牽線的形式加以排版。雖然版面的設計稍有差異，但最終目的則沒有分別，均盡量使版面變得“爽目易讀”，以符合課誦的需要。

圖2 Ch 3647左右半葉與《禪門日誦》對比圖(采自IDP、《禪宗全書》第97冊第279、280頁)

(二)咒尾末章

Ch2360記載了一段《楞嚴咒》后宣說持咒功德的經文，前揭《漢文佛教文獻殘卷目錄》及《柏林吐魯番收集品中的漢文印本目錄》均稱此段經文為《楞嚴經》卷七的變體，今檢《大正藏》對應經文可知，Ch2360確實無法與《楞嚴經》完全對應，而是對經文作了節略與改造。節略的內容為“坐寶蓮華應微塵國”之后，“十方如來傳此咒心”之前的大段經文，(25)經文見[唐]般剌蜜帝譯《大佛頂如來密因修證了義諸菩薩萬行首楞嚴經》卷7，[日]高楠順次郎、渡邊海旭編《大正藏》第19冊，第136-137頁。即“含此咒心”“持此咒心”“依此咒心”“隨此咒心”“行此咒心”“誦此咒心”等部分，共計200字整。改造之處在于“十方如來傳此咒心”之前添加“乃至”二字，表示有意識的節略，而非隨意摘抄或是刊印時不小心的遺漏。

Ch2360這段獨特的結尾，有其重要的研究價值。筆者認為，此段結尾與宋元時期流行的“楞嚴會”中“滿散”禮上，由“楞嚴頭”諷誦的“咒尾末章”的文本高度雷同。所謂“楞嚴會”，指的是僧人在結夏安居時舉行的法會。一般在四月十三日啟建，七月十三日滿散。為了消除魔障，僧人會設立楞嚴壇，每日集體念誦《楞嚴咒》。這種法會便稱作楞嚴會。(26)楞嚴會的流程與儀軌，可參孔雁《“楞嚴會”小考》，《中國佛學》2015年第2期，第299-314頁。一般認為，楞嚴會在南宋時期已經非常普遍，此風一直延續到元代。(27)王大偉《宋元禪宗清規研究》，北京：宗教文化出版社，2013年，第179頁?！皾M散禮”，是與“啟建禮”相對應的一個概念，指法會期滿，眾人散去。滿散禮上，須由一名“有音聲者”充作“楞嚴頭”，由他來諷誦《楞嚴咒》。

楞嚴頭諷誦《楞嚴咒》時，不僅諷誦梵文音譯長達兩千余字的《楞嚴咒》咒語正文，還包括咒語之前的“啟請”“經首序引”及咒語之后的“咒尾末章”等內容。(28)[日]無著道忠《禪林象器箋》“啟請”“序引”“咒心”條，藍吉富主編《禪宗全書》第96冊，第593-594頁?！爸湮材┱隆笔抢銍罆M散禮時，由楞嚴頭諷誦的《楞嚴咒》后緊接的一段經文。日本僧人無著道忠所撰《禪林象器箋》“咒心條”總結較為全面，茲迻錄如下：

忠曰：七月十三日，楞嚴會滿散，誦《楞嚴經》咒后文，此為結咒心。

《敕修清規》“楞嚴會”云：至七月十三日，滿散禮同。但楞嚴頭唱念咒尾之末章，維那回向而散。

《備用清規》“楞嚴會”云：滿散，楞嚴頭須結咒心，維那宣疏，禮與啟建同。

忠曰：結咒心者，所謂咒尾末章也?！冬撋健贰稏|漸》并名為佛母，無義，如下辨。

咒心文云：阿難！是佛頂光聚悉怛多般怛羅秘密伽陀微妙章句，出生十方一切諸佛。十方如來因此咒心，得成無上正徧知覺；十方如來執此咒心，降伏諸魔制諸外道；十方如來乘此咒心，坐寶蓮華應微塵國。乃至十方如來傳此咒心，于滅度后付佛法事。究竟住持，嚴凈戒律，悉得清凈。

忠曰：“乃至”字，越卻經文貳伯(百)字?！冬撋角逡帯匪d如此?！?29)[日]無著道忠《禪林象器箋》“咒心”條，藍吉富主編《禪宗全書》第96冊，第594頁。

此外，《叢林校定清規總要》卷下“建散楞嚴會”條亦云“滿散與啟建禮同，但諷咒畢，楞嚴頭唱‘是佛頂光聚’云云。復喝摩訶了，誰(維)那回向，如啟建語。乃散?！?30)[宋]惟勉《叢林校定清規總要》卷下，新文豐編審部編輯《卍續藏經》第112冊，臺北：新文豐出版公司，1983年，第36頁。

據以上引文可知，所謂“咒尾末章”“咒心”“佛母”“是佛頂光聚”等概念，均可指代《楞嚴經》卷七收錄的《楞嚴咒》之后緊接的一段起自“阿難是佛頂光聚”訖“嚴凈戒律，悉得清凈”的經文。此段經文的特色在于，與《楞嚴經》的文本相比，節略了“坐寶蓮華應微塵國”至“十方如來傳此咒心”之間的長達200字的經文，并以“乃至”二字銜接“十方如來傳此咒心”，明示此處有節略。今檢《瑩山清規》卷下，確實記載了節略二百字經文的“咒尾末章”。(31)[日]瑩山紹瑾《瑩山和尚清規》卷下，[日]高楠順次郎、渡邊海旭編《大正藏》第82冊，第447頁?？芍獰o著道忠敏銳地發現了楞嚴會滿散禮上諷誦的咒尾末章，與《楞嚴經》經文存在明顯的差異。值得注意的是，吐魯番出土殘葉Ch2360殘存的文本內容，適可與《瑩山清規》《禪林象器箋》記載的咒尾末章(或稱為佛母)完全對應。

此外，從尾題“大佛頂萬行首楞嚴神咒”來看，此名稱亦常見于楞嚴會滿散禮中，如日本僧人天倫楓隱《諸回向清規式》中收錄的《解夏滿散疏》記載：“本寺自四月十五日就于大佛寶殿啟建楞嚴勝會，九十日遂日上殿，同音諷誦《大佛頂萬行首楞嚴神咒》。今當解制之辰……?！?32)[日]天倫楓隱《諸回向清規式》卷3，[日]高楠順次郎、渡邊海旭編《大正藏》第81冊，第650頁。故吐魯番本Ch2360所謂《楞嚴經》的“變體”，實為楞嚴會滿散禮上，由楞嚴頭諷誦的《楞嚴咒》的咒尾末章。

咒尾末章與禪林課誦有緊密的聯系。咒尾末章是楞嚴會中出現的固定文本。楞嚴會則被學者認為是朝暮課誦中諷誦《楞嚴咒》的源頭。(33)王新《課誦》，中國佛教協會編《中國佛教》第2輯，北京：知識出版社，1982年，第353-359頁；圣凱《叢林早晚課誦的修訂與流行》，《世界宗教文化》2009年第4期，第14-17頁；釋大田《中國佛教早晚課的形成》，《法光》第296期，2014年5月，第2-4版。前揭數種清規，除《禪林象器箋》外，大抵問世于南宋末至元代。(34)《備用清規》即元人弌咸撰《禪林備用清規》，成書于元至大四年(1311)?！峨沸耷逡帯芳丛说螺x撰《敕修百丈清規》，成書于元元統三年(1335)?！秴擦中６ㄇ逡幙傄窞樗稳宋┟阕?，成書于咸淳十年(1274)?！冬撋角逡帯窞槿毡旧爽撋浇B瑾(1268-1325)所撰?！抖U林象器箋》為日本僧人無著道忠(1653-1744)所撰?？芍吝t在南宋末年，這種節略二百字經文的咒尾末章已經在楞嚴會上充作滿散時諷誦之用。筆者推測，楞嚴會作為禪林課誦的源頭，在宋元時期影響很大，故法會上沿用的包括咒尾末章在內的諷誦文本，也被視為具有一定的權威性，遂得躋身于課誦文本之列。有一個側面的例子可茲證明?！抖U林象器箋》記載，楞嚴會上諷誦《楞嚴咒》，咒后有“咒尾末章”，咒前有“啟請”及“經首序引”，(35)[日]無著道忠《禪林象器箋》第十七類《諷唱門》“啟請”“序引”條，藍吉富主編《禪宗全書》第96冊，第593-594頁。今檢《禪門日誦》，可知“啟請”及“經首序引”已經成為課誦本《楞嚴咒》不可或缺的一部分。(36)佚名《禪門日誦》，藍吉富主編《禪宗全書》第97冊，第255-257頁。與“啟請”及“經首序引”性質相同的“咒尾末章”，理應成為課誦本《楞嚴咒》的結尾。但管見所及，《諸經日誦集要》《禪門日誦》《佛門必備課誦本》等明清以來的課誦文本，其中的《楞嚴咒》均無咒尾末章，與吐魯番本迥異。為何咒尾末章會在課誦實踐中逐漸被沙汰呢？筆者認為，這與課誦文本的條理化、系統化有關。晚明高僧云棲祩宏曾對當時流行的百八般之多的課誦文本加以整理，他的整理本《諸經日誦集要》成為了后世課誦文本的源頭。(37)釋大田《中國佛教早晚課的形成》，第2-4版。整齊體例后的《楞嚴咒》，反而略去了咒尾末章。這或許是由于咒尾末章被附加了滿散解制之義，不宜在朝時課誦起始時出現，故而略去。上文已經提及，咒尾末章原為楞嚴會上滿散禮時諷誦，標志著法會圓滿完成，即將結束，故日人天倫楓隱甚至徑稱其為“解夏文”(38)[日]天倫楓隱《諸回向清規式》卷1，[日]高楠順次郎、渡邊海旭編《大正藏》第81冊，第632頁。，意味著此段經文的出現，標志著夏安居的期滿解制。而明末以降的禪林課誦，又將《楞嚴咒》列為早課眾多經咒之首。表示滿散解制之義的咒尾末章，自然不宜在早課剛剛開始時出現，故不得不裁撤咒尾末章。這是單行本《楞嚴咒》與輯合多種經咒而成的《諸經日誦集要》在性質上的天然差異。

(三)正背關系

最后，由德藏吐魯番本《楞嚴咒》殘葉的正背關系來看，亦可作為佐證。從內容上看，背面經文亦與課誦相關。殘葉的正面為印本《楞嚴咒》，背面為寫本《佛說七俱胝佛母準提大明陀羅尼經》?！斗鹫f七俱胝佛母準提大明陀羅尼經》，唐金剛智譯，屬于密宗經典。此經與禪林課誦亦有緊密的聯系。明清以來的早課經咒，依次為《楞嚴咒》《大悲咒》“十小咒”及《心經》?！笆≈洹睘槭N篇幅短小的咒語，其中第四種為《佛母準提神咒》，即是從《佛說七俱胝佛母準提大明陀羅尼經》中摘出。佛教的儀軌具有很強的繼承性，陳碧燕(Pi-yen Chen)曾系統梳理過漢傳佛教的早晚課儀式，她甚至大膽地推測，云棲祩宏1600年纂集的《諸經日誦集要》中記載的儀軌，在宋代就已實行。(39)Pi-yen Chen(陳碧燕)，Morning and Evening Service：The Practice of Ritual，Music，and Doctrine in the Chinese Buddhist Monastic Community，Ph. D.dissertation，The University of Chicago，1999，p.79.筆者雖不贊同宋代已有如此完整的儀軌，但陳氏的觀點有一定的啟發性，在一定范圍內，可用明清以降的材料反推早期的課誦儀軌。既然明清的課誦中同時出現了《楞嚴咒》與《佛母準提神咒》，吐魯番出土殘葉中也同時出現了《楞嚴咒》與《佛母準提神咒》的母本《佛說七俱胝佛母準提大明陀羅尼經》，那么吐魯番出土殘葉也很可能與課誦有關。從此組殘葉的刻印或抄寫順序來看，《楞嚴咒》與《佛說七俱胝佛母準提大明陀羅尼經》恰恰相反，意味著在實際使用時，只要念誦《楞嚴咒》完畢，將末葉翻折過來，即是《佛說七俱胝佛母準提大明陀羅尼經》的開頭，如此則極便誦讀。從形制來看，殘葉的正背面行數相同，均為每半葉5行，即便是寫本部分，也模仿正面印本繪制上下邊欄，使得此組殘葉從形制上呈現出統一性。當然，背面抄寫的《佛說七俱胝佛母準提大明陀羅尼經》并沒有使用正面印本的“牽線體”版式，這是由經咒的內容決定的?！斗鹫f七俱胝佛母準提大明陀羅尼經》中沒有如《楞嚴咒》一般連貫綿長，且重復用字極多的咒語，故無改編為“牽線體”的必要。從使用情況看，背面寫本有大量朱筆符號，表明殘葉的擁有者勤于誦讀，是其作為實用文本的反映。故筆者推測，殘葉的正背面為一緊密聯系的整體，正面為印本《楞嚴咒》，背面為寫本《佛說七俱胝佛母準提大明陀羅尼經》，均為課誦時所用。

附帶提及一下吐魯番本的刊印時代。榮新江認為此組殘葉的時代為高昌回鶻時期，(40)榮新江《王延德所見高昌回鶻大藏經及其他》，田余慶主編《慶祝鄧廣銘教授九十華誕論文集》，第267-272頁。筆者亦贊同此觀點。但高昌回鶻延續數百年，跨越唐至元數朝，具體年代為何呢？筆者推測，此組殘葉應為高昌回鶻晚期的印本，時代接近中原的元代。上文已經論及，經過改造的咒尾末章附麗于《楞嚴咒》后，并形成固定搭配，始見于南宋末至元代的禪林清規?？紤]到宗教儀式逐漸普及乃至載入清規，需要一個過程，而發端自中原的禪林儀軌輸入吐魯番，亦需要一個過程。故定為高昌回鶻晚期較為妥當。

三、結論

德藏吐魯番出土印本佛典MIK III 100、Ch3191、Ch3647、Ch2360等四號殘葉，過去往往被認為是《楞嚴經》卷七+科文，前賢雖然已經認識到此組殘葉與《楞嚴經》緊密相關，但未能確定其性質。筆者推定其誦讀方式，將其還原為般剌蜜帝譯《楞嚴咒》及“咒尾末章”。從殘葉呈現出的“牽線體”版式、“咒尾末章”與課誦源頭“楞嚴會”的關系、殘葉正背面關系三個維度，推斷其性質應為僧人用于課誦的實用文本。

吐魯番本殘葉作為課誦時的實用文本，并非是對佛典的原樣迻錄，而是經過一定的改造與組合，以便更加切合實用。如對“咒尾末章”的改造便是如此，以“乃至”二字節略咒后經文二百字，使得重點突出，亦不破壞佛教義理的連貫性。此類現象在宋元時代并不稀見，如宋人蘇軾抄《觀自在菩薩如意輪陀羅尼》，所據底本為宋人凈覺仁岳據唐人義凈譯本改造而成的《觀自在菩薩如意輪咒課法并序》，仁岳本于咒前的“教起因緣分”節略200余字，咒后的“法化流通分”節略1000余字，對于咒語部分則完整保留。(41)吳海萍《蘇軾〈觀自在菩薩如意輪陀羅尼〉經抄考》，《文物》2018年第3期，第91-96頁。這也對佛典研究提出了新的課題，提示我們除了比勘文字外，還需充分考慮佛教實用文本的復雜性。

高昌回鶻雖然孤懸沙漠，但其佛教文化卻與中原漢地同源共振，聯系極為緊密。高昌回鶻的佛教，受到漢傳佛教決定性的影響，甚至可以稱為漢傳佛教在西域的翻版。(42)楊富學《回鶻佛教：漢傳佛教在西域的翻版》，收入氏著《敦煌民族史探幽》，蘭州：甘肅文化出版社，2016年，第207-238頁。吐魯番本課誦殘葉的重新發現，亦可為漢傳佛教影響回鶻佛教儀式提供一個生動案例。從佛教史的角度來看，此組殘葉亦為研究朝暮課誦及禪林儀軌提供了實例，將有實物佐證的課誦歷史前移至高昌回鶻晚期，顯示了敦煌吐魯番文獻獨特的研究價值，值得研究者的進一步重視與利用。