哈密白楊河流域小型佛寺遺跡研究

羅爾瓅 魏文斌

(蘭州大學 敦煌學研究所，甘肅 蘭州 730020)

哈密位于我國新疆維吾爾自治區東部的哈密盆地，既是古代西域的最東端，也是多個時期中原西出邊塞的重要一站。歷史上，哈密被稱為伊吾盧、伊吾、伊州，佛教曾是這座絲路綠洲城鎮居民的主要信仰。在很長的歷史時期內，哈密呈現出以佛教為主、其他宗教信仰并存的宗教文化格局?，F階段，在哈密已發現15處佛教寺院遺址(群)，主要集中在哈密東部的廟爾溝和西部的白楊河流域。本文基于實地考察，對白楊河沿線現存小型佛寺的形制功用、傳承歷史、建筑風格和審美理念等提出了一些新看法，以期進一步深入對遺址文化群的認識。

一、白楊河流域小型佛寺遺跡的建筑形制

白楊河位于今哈密市向西約80公里處，地處唐代伊州下轄三縣之納職縣縣域。敦煌文書S.367《沙州伊州地志》(下文簡稱《地志》)“納職縣”條目下記載：“……去縣廿里，在坎下涌出，成湍流入蒲昌海也”(1)鄭炳林《敦煌地理文書匯輯校注》，蘭州：甘肅教育出版社，1989年，第68頁。描述的便是此河。時至今日，河水依舊湍流向南，是沿線綠洲村落的重要水源。沿白楊河兩岸散布有多個古代佛教寺院遺址，由北向南分別為白楊溝佛寺、托呼齊佛寺、吐瑪佛寺、恰普佛寺、央打克佛寺、庫木吐魯佛寺及甲朗聚龍佛寺(圖1)?！盎亍弊中头鸬詈蛦问曳鹛迷诟魉略簝染袪I建。

圖1 白楊河流域遺址分布(新疆文物考古研究所提供)

(一)白楊河流域“回”字型佛殿概況

“回”字型佛殿是盛行于古代西域的一類典型的佛殿形制，在伊州、高昌、焉耆、于闐等地均有發現。在伊州，“回”字型佛殿主要沿白楊河分布，以上圓下方的穹窿頂主室和拱券頂回廊為主要結構特征。

1.白楊溝佛寺內的“回”字型佛殿

白楊溝佛寺位于白楊河北部上游，佛寺內目前可辨識的“回”字型佛殿共有5座，分布在1至4區。(2)本文采用西北大學冉萬里先生的分區及編號。詳見西北大學絲綢之路文化遺產與考古學研究中心、新疆維吾爾自治區哈密地區文物局《新疆哈密白楊河下游佛寺遺址群調查報告》，文化遺產研究與保護技術教育部重點實驗室、西北大學文化遺產與考古學研究中心編著《西部考古》第5輯，西安：三秦出版社，2011年，第67-85頁。

1區佛殿以土坯砌筑于生土高臺之上，格倫威德爾在考察報告中記載此殿是“一座帶拱頂的環形回廊的廟宇”。(3)[德]格倫威德爾著，趙崇民、巫新華譯《新疆古佛寺：1905-1907年考察成果》，北京：中國人民大學出版社，2007年，第393-401頁。該殿北、中、南三室并排布局，且共用一道東墻。三室正壁前殘存像臺，其上原有立像。三室平面均呈方形，北側一間頂部墻壁內收呈弧狀，故此三室原有穹窿頂?；乩葒@三室修建，目前北廊與東廊保存尚好。東墻內鑿有一條北高南低的斜坡通道，連接地面與佛殿高處(圖2)。

圖2 白楊溝佛寺1區“回”字型佛殿

2區現存兩座“回”字型佛殿，分別以A、B標記。A殿緊貼大佛殿南壁建造，以土坯砌筑，頂部穹窿頂尚存，穹窿頂與四壁過渡之處的突角拱清晰可見。主室北、東、西三壁前殘存橢圓形背光，說明壁前原塑造像(圖3)。

圖3 白楊溝佛寺2區佛殿A

B殿形制與A殿相同，但坍塌較為嚴重(圖4)。格倫威德爾稱B殿為回廊小廟，可知該殿主室外部原有回廊?；谥魇椰F存方形墻基判斷，該佛殿原為穹窿頂結構。(4)徐永利等學者曾指出，中亞大部分外觀為正圓的穹窿頂下接的建筑主體平面應當是正方形的，這是半球形穹隆頂得以存在的先決條件。白楊溝佛寺2區B佛殿平面為2.2×2.35米的近方形，這符合頂部發券為半球形穹窿頂的基礎條件，據此分析可知該建筑原為穹窿頂。參考徐永利《漢地磚砌穹窿起源芻議》，《建筑學報》2012年第1期，第48頁。

圖4 白楊溝佛寺2區佛殿B

3區現存兩座“回”字型佛殿，同樣以A、B標識。佛殿A以土坯砌筑，由前室、后室與回廊組成。前室平面呈方形，頂部原為穹窿頂。后室完全坍塌，形制難辨。前室南壁可見通向后部的圓拱形門(圖5)。

圖5 白楊溝佛寺3區佛殿A

佛殿B主室呈方形，主室內居中建有臺座，其上原置佛像或菩薩像。目前臺座殘跡尚存，造像已毀。門道處建有斜坡踏道通向主室內部(圖6)。該殿形制與焉耆錫克沁佛寺遺址中編號B6a、B7、B14、B15b和B17b的佛殿一致，均為佛壇像殿。這類佛殿最早出現在敦煌石窟中，年代約為唐代晚期，之后傳播到焉耆。(5)林立《焉耆錫格沁地面寺院》，《西域研究》2004年第1期，第43-45頁。在錫克沁佛寺中，佛壇像殿興盛于第三期，即8世紀末至9世紀上半葉，并逐漸在數量上超過回廊像殿成為寺院的主要建筑類型。這對我們判斷白楊溝3區佛殿B的營建年代具有一定參考意義。

圖6 白楊溝佛寺3區佛殿B

4區“回”字型佛殿位于白楊河東岸。該殿坐北向南，主室平面呈方形。目前北側回廊尚可辨。北廊北側殘存一個土臺，過去曾被認為是一處塔基，與佛殿構成前殿后塔的布局(圖7)。這種前殿后塔的組合建筑與吐魯番高昌故城東南小寺形制一致，在大阿薩佛寺遺址中也數見不鮮，皆有藏傳佛教寺院風格特點。

圖7 白楊溝佛寺4區佛殿

2.托呼齊佛殿

該佛殿位于白楊溝佛寺西南約5公里處。佛殿以土坯砌筑，由前室、后室、庭院及回廊組成。主室(后室)上圓下方，據斯坦因所記，在主室穹窿頂表面原繪有彩色的菱格紋以及成排的著紅色或綠色袈裟的小佛像?！?6)[英]奧雷爾·斯坦因著，中國社會科學院考古研究所主持翻譯《西域考古圖記》第3卷，桂林：廣西師范大學出版社，1998年，第651-656頁。主室外側北、南、西三面圍有券拱頂回廊，三面回廊等寬。前室平面呈長方形，墻體上端起券，形成拱券頂。主室南側有一長方形空地，原是一處小型庭院(圖8)。

圖8 托乎齊佛殿

3.央打克佛殿

該佛殿以土坯砌筑，坐北向南建造于高臺之上。佛殿整體結構由前、后室組成，前、后室平面皆呈長方形，頂部原為拱券頂。目前僅有前、后室之間的隔墻及東側墻體保存較好，隔墻中部開有券拱形門。建筑外圍北側、東側可見回廊殘跡(圖9)。

4.庫木吐魯佛殿

該殿同樣為上圓下方穹窿頂結構，主室平面近方形，北壁、東壁、南壁上部可見弧形券。主室外圍原有一圈拱券頂回廊，目前北廊和南廊頂部的發券結構尚存。南廊傾斜，依地勢西高東低(圖10)。主室東南角與穹隆頂相接處可見自下而上層層套疊內收的突角拱，有一定裝飾性。該佛殿與高昌故城大佛寺中的講經堂形制一致，但規模要小很多，功能或許相同。高昌故城的講經堂是城內大佛寺的一部分，承擔著在佛教節日組織大型、重要的佛事活動的功能。而此處的小型講堂地處沿河綠洲村落附近，位置相對獨立，是周邊鄉里居民組織一般臨時性佛事活動的場所。

圖10 庫木吐魯佛殿

5.甲朗聚龍佛殿

該佛殿坐北向南建造于高臺之上，由前室、后室、回廊及附屬空間組成。主室及前室均為上圓下方的穹窿頂結構。前室西北角可見突角拱。主室西墻頂部向外起券，形成廊道的拱券頂。三段廊道中均設有圓拱形門(圖11)。

圖11 甲朗聚龍佛殿

基于上述梳理，可以看出白楊河流域“回”字型佛殿具有以下特點：第一，佛殿多修筑于高臺之上，一定程度上蘊含禮敬佛塔的意義；第二，此類佛殿的建筑規模都不大，形制以回廊繞殿為主；第三，回廊皆為封閉的拱券頂廊道；第四，佛殿主室平面多為正方形，頂部為半球狀，四壁與穹隆頂的銜接之處皆以突角拱作為過渡。在哈密地區，幾乎所有上圓下方的建筑內部都以突角拱作為起券的必要結構，該特點極具本土化，在整個西域佛寺建筑中都非常突出，可以說是上圓下方建筑內部的典型結構特征之一。

(二)單室佛堂

白楊河流域現存6座單室佛堂，其中4座保存較好。這類佛堂僅可容一人進入，皆為上圓下方的穹窿頂建筑。

1.白楊溝佛寺1區佛堂

1區佛堂坐東向西建造于生土高臺上。佛堂下部夯筑而成，上層為土坯砌筑。佛堂頂部平面近似十字形，似塔的組成部分，具藏傳佛教佛塔的風格特點。頂部中央有一個方形深坑，可能原安置有塔剎。佛堂內壁呈紅色，表面原繪有壁畫，現已全部脫落(圖12)。

圖12 白楊溝佛寺1區佛堂

2.吐瑪佛寺單室佛堂

該佛堂修筑于長方形生土高臺基上，以土坯砌筑，是一座上圓下方的小型單室佛堂(圖13)。主室內穹窿頂與四壁銜接的四角可見貝殼形的突角拱。穹窿頂殘存少量壁畫，以土紅色作為背景顏色。中心為菱花型藻井，外圈繪有一圈紅色千佛，共18尊。千佛結跏趺坐，施禪定印，著通肩袒胸式袈裟，內里靠近腹部處可見僧祇支。千佛身后繪有圓形頭光及背光，其樣式與吐魯番柏孜克里克49窟壁面所繪千佛一致。千佛以鐵線描勾勒，手法精細、勻稱、細膩，極具高昌回鶻佛教壁畫藝術風格。主室西南角突角拱表面也殘存壁畫痕跡，過去認為繪制人物一鋪，黑色弧形線條為人物黑色的頭光。筆者認同此處繪制人物一鋪的看法，從殘存跡象看應是天王像，黑色弧形線條非人物頭光，而是天王身后的飄帶(圖14)。這種建筑頂部四角繪制天王像的形式與敦煌莫高窟晚唐五代時期的洞窟中四角繪天王的情況類似。(7)李甜《酒泉文殊山萬佛洞西夏四角天王圖像初探》，《西夏學》2017年第2期，第179頁。

圖13 吐瑪佛寺單室佛堂

圖14 吐瑪佛堂穹窿頂壁畫

3.恰普佛堂

該佛堂營建于白楊河西岸的方形臺基上(圖15)。主室內部四壁表面涂抹有草拌泥墻皮，其上原有壁畫，現多脫落。穹窿頂以白色畫出一圈藻井，圈內圖案脫落，圈外殘留24尊千佛壁畫，同樣以鐵線描勾勒。千佛高約14厘米，著通肩袒胸式袈裟，身后繪圓形頭光和背光，繪制手法同樣具有高昌回鶻時期的佛教藝術特點(圖16)。

圖15 恰普佛堂

圖16 恰普佛堂壁畫

4.庫木吐魯佛堂

該佛堂位于庫木吐魯佛殿西南方，形制與吐瑪、恰普等單室佛堂一致，皆為上圓下方的穹窿頂建筑。主室內壁原有壁畫，現僅可見淡紅色顏料殘跡(圖17)。

圖17 庫木吐魯佛堂

綜上，白楊河流域單室佛堂主室均為穹窿頂，部分佛堂外觀包含塔的組成構件，是塔殿結合的建筑遺跡，其形制脫胎于石窟中正面開深龕的中心柱。在吐魯番柏孜克里克第20號窟中，主室居中為中心柱，中心柱正面設門，門下有三級臺階可步入塔身，塔身內部空間為穹窿頂。在甘肅河西地區炳靈寺石窟中，也有塔身正面開方形龕的塔柱，出現在唐代第3窟中。該窟主室居中鑿一方形亭閣式塔，塔身正面開方形深龕，有斜坡踏道可登臨佛塔。這種中心柱或佛塔正面開深龕的做法與哈密地面寺院中的單室佛堂在形制上有一定關聯性，是石窟建筑與地面建筑之間的相互折射。在一些學者的研究中，更有將此類單室佛堂視為佛塔的情況。在焉耆錫克沁佛寺中，有一類塔基和塔身平面皆為方形的佛塔，塔身之上無覆缽，正面開深龕，可進入其中，有的佛塔四周還圍有不高的土坯墻，這種被定義為佛塔的建筑形制與本文所論單室佛堂如出一轍(圖18)。此類單室佛堂的功能之一應為禮佛的殿堂或坐禪的小室。從部分佛堂頂部發現疑似安置塔剎的構件以及底部夯筑高臺基等做法來看，這類佛堂確實兼具塔的特征，應當具有繞旋禮拜的功能。

第3窟

B12c佛塔圖18 (左)炳靈寺石窟第3窟中的佛塔，采自甘肅炳靈寺文物保護研究所編《中國石窟藝術 炳靈寺》，南京：江蘇鳳凰美術出版社，2015年，第178頁。(右)焉耆錫克沁佛寺B12c佛塔 采自任婧《新疆錫克沁佛寺的建筑類型、組合與年代》，《南方民族考古》第16輯，北京：科學出版社，2018年，第186頁。)

二、白楊河流域“回”字型佛寺的分類、建造技術及傳播脈絡

首先，基于禮拜對象的不同，“回”字形佛寺有繞塔和繞殿兩種情況。繞塔的佛寺即塔院，圍繞佛塔建造院墻，以院墻與佛塔之間的空間作為露天禮拜道，平面看上去形似一個“回”字。在新疆，塔院多見于龜茲的地面佛寺中，這與該地區長期流行中心柱窟的開鑿相關。焉耆錫克沁佛寺遺址中的中心柱佛堂也屬此類繞塔“回”字型佛殿，(8)焉耆錫克沁佛寺遺址中的回字形塔院主要有四號院中編號K3a、K3b、K3c、K3d、K3e及二號院中編號B16a的中心柱佛堂。參考林立《焉耆錫格沁地面寺院》，《西域研究》2004年第1期，第43頁。是洞窟與地面建筑在形制上的對應?；乩壤@殿的寺院產生于中亞?；乩仍缙谑庆旖虖R宇的特有結構，因其環形結構與佛教徒的繞旋需求不謀而合，逐漸在中亞及新疆發展成為一類典型的寺院建筑形制。(9)國內學者中，賈應逸認為中亞地區最早出現了回字型封閉寺院，中亞巴克特利亞一帶的祆廟、佛寺及其它世俗建筑中多見方底穹頂的結構。如烏茲別克斯坦的卡拉·特佩佛寺遺址，其修筑年代約在公元2至4世紀，結構為回廊與內部佛殿的組合，國外學者認為這是拜火教建筑的演變。陳曉露曾探討西域回字形寺院的源流，認為回字形佛寺是西域早期佛寺的重要的建筑形式之一，首先出現于大夏，受大夏火祆教文化傳統的影響形成回字形的布局。隨后傳入犍陀羅。新疆的回字形佛寺是在犍陀羅佛寺影響下出現的，并持續沿用了很長時間。參考賈應逸、祁小山《印度到中國新疆的佛教藝術》，蘭州：甘肅教育出版社，2002年，第167頁。陳曉露《西域回字形佛寺源流考》，《考古》2010年第11期，第79頁?！盎亍弊中头鸬钜沧裱@行的儀軌，但繞旋對象是殿內的神祇，這是塔崇拜發展為像崇拜產生的變化。

基于形制及功能的不同，“回”字型佛殿又可分為單一型和復合型兩類。單一型佛殿中，回廊僅圍繞一座單室佛殿或佛塔，突出禮拜功能。在復合型佛殿中，回廊繞殿的同時還圍合有庭院、禪室等附屬空間。除禮拜功能外，復合型佛殿還兼是禪坐及組織其他佛事活動的場所。這兩類“回”字型佛殿既可以獨立存在，也可作為寺院的組成部分。

從現存遺跡分布情況看，塔里木盆地南緣的綠洲城鎮是“回”字型佛殿的主要傳播路徑。于闐國在公元5世紀就盛行“回”字型佛殿，胡楊墩佛殿是于闐“回”字型佛寺發展到高峰的表現。(10)朱己祥《于田縣胡楊墩佛寺遺址壁畫新知見》，《中國藝術》2017年第4期，第67頁。焉耆也是一處“回”字型佛殿的集中發現處，該地區佛殿多營建于唐代，延續時間從公元7世紀直至13世紀，在公元8、9世紀最盛。焉耆的“回”字型佛殿多屬單一型，不同時期又有形制上的演變，表現之一是回廊樣式的不同。除了“回”字型廊道之外，在8世紀晚期發展出“T”形回廊，哈密白楊溝佛寺3區B殿回廊與之最為相似。高昌地區也營建有大量“回”字型佛寺，單一型和復合型皆有。高昌故城E寺，V寺，α寺A號建筑，交合故城E-25號寺院，勝金口1號寺院、5號寺院、7號寺院、9號寺院等均為“回”字型，林立認為這些寺院都是高昌回鶻時期興建的，年代晚于錫克沁的地面寺院。(11)林立《焉耆錫格沁地面寺院》，《西域研究》2004年第1期，第48頁。哈密、吐魯番的“回”字型佛殿可能既沿襲了焉耆的傳統，又包含著回鶻人的創新。吐魯番文書、敦煌文書中記載的許多龍姓人、龍家人即是焉耆人，(12)鄭炳林《敦煌地理文書匯輯校注》，第73頁。因此，焉耆流行的佛殿式樣也隨之在西州、伊州等地傳播。在焉耆錫克沁佛寺中，“回”字型佛殿早期是寺院的禮拜中心，但是從哈密白楊河流域“回”字型佛殿的布局及規模來看，他們此時并不作為寺院的禮拜中心使用，其營建年代要晚于焉耆早期營建的此類佛殿。吐魯番地區的“回”字型佛殿多營建在一個相對獨立的近方形院落內，尤其在勝金口佛寺中，“回”字型佛殿建于庭院居中偏后的位置，院內同時還包含單室佛堂、僧房以及露天場所，使得整個院落內禮拜、坐禪、起居的功能皆能實現，從功能的完備性上來講，頗有單院成寺的特點。哈密白楊河沿線的托乎齊、甲朗聚龍、白楊溝1區佛殿雖也為復合型佛殿，但單院成寺的特征并不明顯，多與周邊其他建筑形制配合出現，其營建年代應與高昌地區“回”字型佛殿相差不遠。

表1 白楊河流域回字型佛寺的分類(13)根據筆者實地考察及《新疆哈密白楊河下游佛寺遺址群調查報告》整理。

白楊河流域“回”字型佛殿的外形極具中亞建筑風格，其建造的關鍵技術也可溯源到中亞地區。此類佛殿在建造技術上有兩個共同點，其一，墻體多由雙層土坯墻組成，這是由上圓下方建筑的受力所決定的。以庫木吐魯佛殿、托呼齊佛殿為例，這些佛殿皆為雙層土坯墻，內外墻體在頂部分別起券，內層起券形成主室穹窿頂，外層起券形成回廊拱券頂。從建筑受力的角度來看，起券的墻體承受自上而下的、方向向外的壓力，而這種雙層墻體正好使兩面墻所承受的壓力相互抵消，從而保持了建筑整體的穩定性。其二，佛殿的穹窿頂與四壁皆以突角拱作為銜接。這表明哈密的寺院建造者不僅具有穹窿頂的建筑理念，并且掌握了建造方底穹窿頂建筑的關鍵技術手段。(14)磚石拱頂結構最早產生于美索不達米亞，其實例見于公元前11世紀亞述薩爾王宮(Palace of Sargon)的發券溝渠和公元前7世紀亞述尼姆郎城(Nimround)王宮的下水道。公元前3至1世紀，世界上同時存在著三個比較重要的磚石拱頂系統：其一是古羅馬系統，繼承了美索不達米亞傳統，其二是西域——中亞系統，其建筑雛形出現在在公元前4世紀的東伊朗建筑文化遺址中。其三是西漢中葉以后我國中原地區出現的磚石拱頂系統。公元2世紀以后，羅馬和近東都在嘗試于非圓形平面上砌筑穹窿頂的技術。另有西方學者認為，這種技術產生于公元4世紀的薩珊波斯建筑師。常青《兩漢磚石拱頂建筑探源》，《自然科學史研究》1991年第3期，第292頁。保存比較完整的柏孜克里克石窟的穹窿頂洞窟為我們展示了其完整的建造技術。在這些上圓下方的建筑中，突角拱上承半球形穹窿頂，下接方形主室的四壁。而在早期，穹窿頂之下只能銜接圓形或近似圓形的平面。正是突角拱的應用改變了這一狀況，使得在非圓形平面上砌筑穹窿頂得以實現。因此，哈密上圓下方佛殿內的突角拱是營建此類建筑的切實需要，是中亞方底穹窿頂技術手段的運用。同時，運用突角拱的建造技術更能節約木材，這與綠洲村落木材短缺的自然條件相適應。穹窿頂的結構抬高了建筑的內部層高，使得塑像和壁畫等佛教藝術形式擁有了更多的表現空間，減少了信徒置身其中禮佛時的空間局促感。

在西域佛教時代，上圓下方的建筑外觀已廣泛應用于佛教建筑及其它宗教和世俗建筑中，逐漸成為西域建筑本土化的特征之一。西域很多佛教建筑在外觀上呈現本土化風格，而內部卻頗具漢風，比如庫木吐喇的漢風洞窟，其內在壁畫風格是漢風的，但是洞窟形制卻是西域本土龜茲化的。哈密地區也不乏這種現象。白楊河流域的小型寺院中，建筑內部繪制受中原佛教影響的千佛題材，外觀又融合了西域本土建筑的傳統。在哈密另一處寺院遺址廟爾溝大像窟中，窟中的造像是受中原、河西影響營建的倚坐彌勒大佛，洞窟形制同樣是西域本土建筑風格?？梢哉f，此類上圓下方的佛殿建筑內外承襲了不同源流的建造技藝和藝術風格。

需要指出的是，形似突角拱的建筑結構在河西地區莫高窟晚唐及之后的洞窟中也有發現，其形制與地面建筑中的突角拱極為相似，都出現在頂部與四壁拐角的交匯處。在莫高窟洞窟中，突角拱之上銜接的多是覆斗頂。從建筑結構和承壓受力的角度來看，這里的突角拱并不是必要結構，更多是一種壁畫藝術表達的需要。(15)徐永利《漢地磚砌穹窿起源芻議》，《建筑學報》2012年第1期，第48-49頁。他們與西域地面建筑中運用突角拱的初衷、作用都不相同，是對地面建筑形式上的借鑒。

三、白楊河沿線小型寺院的布局及社會功用

白楊河流域的小型佛寺突出禮拜與繞行兩種禮佛方式的共融，但在規模、朝向、數量等方面皆不統一，布局沒有明顯的規律性，說明寺院的營建沒有經過整體的規劃，更多體現本地居民的自發性。這些小型佛教寺院星羅棋布于白楊河南端的拉甫卻克古城與北端的白楊溝佛寺之間，在空間上強化了拉甫卻克古城的中心性和權威性。佛殿、佛塔、禪室與村落交織在一起，像沿河鋪筑的參拜之路，使得那些經長途跋涉由古城前往白楊溝佛寺的信徒們的期待感不斷得到滿足。寺院的位置雖分散，但彼此間距離又遵循一定的合理性，大致呈平均分布。(16)從拉甫卻克古城到庫木吐魯佛寺的直線距離為2.3公里，由庫木吐魯到恰普禪室的直線距離為2.4公里，庫木吐魯佛至吐瑪佛寺遺址相距2.8公里，吐瑪佛寺至托乎其佛寺約2.8公里，古城向南至卡孜瑪洞窟的直線距離為2.3公里。這種布局極可能對應著鄉里制下的村落格局，應屬鄉村宗教場所，與沿河綠洲聚落的人口規模、信眾數量、寺院建造者的財力等社會性因素有一定關系。

據《沙州伊州地志》記載，伊州下轄三縣七鄉。這七鄉即是同文書所記隋末隨粟特首領石萬年一起入唐的七城。文書中“城”的說法，與唐代行政區劃的“鄉”是名稱相異的同一群體。(17)[日]池田溫《八世紀中葉敦煌的粟特人聚落》，劉俊文主編，辛德勇等譯《日本學者研究中國史論著選譯》第9卷《民族交通卷》，北京：中華書局，1993年，第140-219頁。伊吾歸唐之后，粟特七城整編入鄉里，落實鄉里建制。關于唐代鄉里制，《通典》卷33鄉官記載：“大唐凡百戶為一里，里置正一人，五里為一鄉，鄉置耆老一人，以耆老平謹者，縣補之，亦曰父老”。(18)[唐]杜佑撰，王文錦等點?！锻ǖ洹肪?3《職官·州郡下》，北京：中華書局，1988年，第924頁。又據《地志》可知，納職縣有六百三十二戶，按唐制差不多是六里，五里可成一鄉，而《地志》記載納職縣下轄正是一鄉?？梢娂{職縣下轄鄉里的實際情況與唐制的規定基本相符。

鄉里制作為縣級政權以下的控制制度，其編排的基本原則一是戶口原則，二是居地原則，(19)魯西奇《“下縣的皇權”：中國古代鄉里制度及其實質》，《北京大學學報(哲學社會科學版)》，2019年第4期，第74頁。而后者又與歷史上形成的村莊聚落分布相關。唐代伊州落實鄉里制后，一里中或許包含數個聚落，這其中既有自漢代起向伊吾盧移民而出現的古老村落，也有后來從中亞等西域地區移民伊吾的粟特人建立起來的聚落。每個聚落中是否有居民自發營建的佛寺，亦或是聚落整編為鄉里之后、是否以鄉里為單位營建佛寺是研究伊州佛教一個值得思考的問題。據《地志》可知，伊州的縣轄寺院是有寺額的，伊吾縣下有“宜風”“安化”寺，納職縣下僅有“祥麰”尼寺(20)鄭炳林《敦煌地理文書匯輯校注》，第67-68頁。。白楊河流域屬納職縣，從目前佛寺遺址數量上看要遠超文書所記。那么這些沒有被文書記載的寺院，一種可能是營建時間更晚，文書書寫之時并無這些寺院。但也不能排除這些寺院極可能并無寺額，系鄉里或聚落村民在各居住范圍內自發修建的寺院，他們對應著縣級政權之下的鄉村社會，其分布與居住環境之間無明顯的界線，且更加貼近生活，是鄉民的日常禮拜場所。

四、從白楊河流域的小型寺院看伊州的粟特聚落及佛教世俗化

《地志》是唐光啟元年(885)寫本，這段時期伊州處于歸義軍和回鶻政權交替統治的階段?！兜刂尽分袑ｉT描述了伊州賽祆的盛況及祆祠的細節，說明此時伊州祆教盛行。而白楊河沿線發現的佛教寺院在這個時期也在發揮其功用，實物與史料共同說明這個時期的伊州祆教與佛教是并存的，而擁有這種雙重信仰的應是生活在這里的粟特人，他們此時既信仰佛教，又保留其原始祆教信仰。鄭炳林先生在研究晚唐五代沙州佛教問題時指出敦煌的粟特人佛、祆并信，說明當時的制度允許粟特人有雙重的宗教信仰。(21)鄭炳林主編《敦煌歸義軍史專題研究續編》，蘭州：蘭州大學出版社，2003年，第541頁?？磥磉@個制度在伊州也同樣有效力。與當時的沙州一樣，多重信仰的流行是伊州佛教世俗化、民間化的表現。

另有一些現象說明歸義軍及西州回鶻統治時期伊州佛教呈現世俗化的特征。白楊河沿線的小型寺院中無僧房的建置，這說明此時的佛教徒極可能不住在寺院之內，他們大部分居住在家，定期到寺院中做功課或參加寺院組織的法事活動，這種情況也與沙州類似。(22)鄭炳林主編《敦煌歸義軍史專題研究續編》，第537頁。伊州發現的回鶻本《彌勒會見記》同樣是佛教世俗化的反映?！稄浝諘娪洝肥且徊繎騽∥膶W，也是變文的一種，一般在大型的佛教講經法會活動中表演，是面向下層受眾傳授佛經的喜聞樂見的形式，這反映出伊州佛教傳播的通俗方式和民間佛教性質。

哈密歷史上的居民結構長期以胡漢雜居為特點，其中粟特人的來源主要有兩個途徑，一是西域政權變遷造成的移民。后魏、后周之際，鄯善國亂，一部分鄯善人移居伊吾，這其中主要是粟特人。二是隨絲路商貿而來。北朝中后期，伊吾交通地位提升，伊吾路成為絲路貿易的重要線路，來往行商的粟特人隨絲路經商移居于此，逐漸形成粟特聚落。(23)所謂粟特聚落，過去理解為純由粟特人組成，現在應當修正為以粟特人為主的西域胡人聚落。參考榮新江《中古中國與外來文明》，北京：生活·讀書·新知三聯書店，2014年，第125頁。至隋代伊吾的粟特人已有相當規模，隋亂之際甚至建立了獨立的政權(24)李志敏《有關“納職”名稱考述——兼談粟特人在伊吾活動的有關問題》，《西北史地》1993年第4期，第34-38頁。。唐時更有粟特聚落首領石萬年率領七城降服于唐，這七城極可能是七個粟特聚落，白楊河下游的拉甫卻克古城是其中之一。(25)薛宗正《伊吾歸唐與伊州創置》，達力扎布主編《中國邊疆民族研究》第4輯，北京：中央民族大學出版社，2011年，第11頁。唐初歷焉耆、投高昌不安而歸的胡人也包含大量粟特人。唐朝控制西域之后，推行中原制度，設立軍鎮，整編胡人聚落為鄉里，并且承認當時首領的合法性。安史之亂以后，粟特人在伊州仍然保持著相當的勢力?！兜刂尽分杏涊d的伊吾祆主翟槃陀也是粟特人。另據《地志》可知伊州建有“安化寺”(屬伊吾縣)，寺名“安化”與“從化”寺有著一樣的歸順安撫之意，安化寺中的僧人可能是轉信佛教的粟特人。

近些年的考古發現也揭示出白楊河流域諸多的粟特文化元素。2019年，考古人員在白楊河下游的拉甫卻克墓地組織發掘，發現部分斜坡墓道墓的墓室中留有生土二層臺，其上無葬具，尸骸直接安葬于二層臺上。在拉甫卻克墓地發現的19座斜坡墓道墓中，僅有5座墓室中有木棺，大多數墓葬中均無葬具，墓室中這種無葬具的做法可能是粟特本土葬俗的反映。墓室中還出土了一批波斯薩珊銀幣，其中一枚出土位置為逝者口中。榮新江先生認為，粟特人是當時陸路絲綢之路上波斯銀幣長期的、主要持有者。(26)榮新江《中古中國與外來文明》，第50頁。近些年，羅豐先生更是將口含銀幣這一葬俗的淵源指向了中亞的粟特人，認為他們選擇波斯錢幣作為隨葬品表達的是對其中亞文化背景的身份認同。(27)羅豐《固原考古所見北魏至隋唐墓葬中的薩珊錢幣葬俗——兼論薩珊錢幣的分布變化及動因》，《形象史學》2021年第2期，北京：中國社會科學出版社，2021年，第36-53頁。姚崇新先生也指出，粟特人在履行逝者含幣習俗時的確對羅馬金幣和薩珊銀幣有所偏好。(28)姚崇新《晚唐五代敦煌及其周邊地區的祆教藝術及其表現形式再考察》，霍旭初主編《龜茲學研究》第5輯，烏魯木齊：新疆大學出版社，2012年，第517-547頁。所以拉甫卻克墓地的墓主中應該包括有粟特裔。粟特人早期信仰祆教，隨著漢化程度的深入轉信佛教，同時他們觀念中還保留了原屬祆教的建筑審美傾向，所以在粟特人的聚居區可以看到很多的回廊型佛教寺院。直至歸義軍、回鶻統治時期，粟特人依然活躍在伊州，這對白楊河流域為何建造了數座頗具中亞風格的佛教寺院是很好的歷史注釋。

五、結語

哈密現存佛教遺址是研究古代伊州佛教文化以及高昌回鶻時期佛教的重要補充。白楊河流域的小型寺院多為散發型布局，對應著沿河分布的綠洲村落。小型寺院的建筑規模與周邊人口、財力、物力等社會因素密切關連。古代哈密文化形態復雜，不但歷史上的民族遷移流動頻繁，而且受多種宗教文化影響甚多，因此，佛教寺院自然地呈現出華胡相融的歷史過程。白楊河流域小型佛教寺院是胡人信仰佛教的實物見證，在建筑形式、空間分布等方面具有西域綠洲本土特色，展示了伊州人民的卓越智慧和創造精神。同時，其塑像題材、壁畫風格又受到中原佛教的浸染，反映了伊州與中原內地的密切聯系。這些小型寺院與另一類凸顯漢地佛教藝術風格的大型寺院同是白楊河流域的古代佛教文化景觀，共同構成了當地人群的精神信仰空間。